安 博 楊 佩

人類命運(yùn)共同體視域下生態(tài)共識(shí)的構(gòu)建路徑
——從康德的目的論出發(fā)

安 博 楊 佩

習(xí)近平總書(shū)記在黨的十九大報(bào)告中多次提到構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，這是新時(shí)代全人類社會(huì)向前發(fā)展的必然要求。而同呼吸、共命運(yùn)的人類命運(yùn)共同體也必然包含著生態(tài)共識(shí)的達(dá)成與生態(tài)文明的建設(shè)維度。以人類中心主義與自然中心主義為框架的生態(tài)理論卻因自身理論的缺陷無(wú)法將生態(tài)有機(jī)整體作為主體納入人類命運(yùn)共同體中。對(duì)此，康德的目的論判斷力為我們構(gòu)建人與自然的生態(tài)共識(shí)提供了理論基礎(chǔ)：主體通過(guò)目的論判斷力將自然作為一個(gè)有機(jī)整體納入意識(shí)中，從而對(duì)整個(gè)地球生態(tài)圈產(chǎn)生了一種和諧統(tǒng)一的美感。正是這種對(duì)生態(tài)有機(jī)整體的審美化的理解，使得人類命運(yùn)共同體下生態(tài)共識(shí)的達(dá)成回到“共同體”一詞原初的情感意涵，從而通過(guò)情感的紐帶建立起了人與自然整體牢不可破的倫理關(guān)系。

人類命運(yùn)共同體 生態(tài)共識(shí) 人類中心主義 自然中心主義 目的論判斷力 生態(tài)審美

2017年1月18日，習(xí)近平總書(shū)記在聯(lián)合國(guó)日內(nèi)瓦總部發(fā)表了《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》的重要演講，明確提出：“人類正處在大發(fā)展大變革大調(diào)整的時(shí)期。世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，社會(huì)信息化、文化多樣化持續(xù)推進(jìn)，新一輪科技革命和產(chǎn)業(yè)革命正在孕育成長(zhǎng)，各國(guó)相互聯(lián)系、相互依存，全球命運(yùn)與共。人們必須積極構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實(shí)現(xiàn)共贏共享?！?習(xí)近平：《共同構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，參見(jiàn)http://cpc.people.com.cn/n1/2017/0120/c64094-29037658.html, 2017-01-20.而在2017年10月18日中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)的開(kāi)幕式上，習(xí)近平總書(shū)記又在《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利》的報(bào)告中再次明確了中國(guó)特色大國(guó)外交推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的決心：“中國(guó)人民的夢(mèng)想同各國(guó)人民的夢(mèng)想息息相通，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)離不開(kāi)和平的國(guó)際環(huán)境和穩(wěn)定的國(guó)際秩序。必須統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)國(guó)際兩個(gè)大局，始終不渝走和平發(fā)展道路、奉行互利共贏的開(kāi)放戰(zhàn)略，堅(jiān)持正確義利觀，樹(shù)立共同、綜合、合作、可持續(xù)的新安全觀，謀求開(kāi)放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進(jìn)和而不同、兼收并蓄的文明交流，構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系，始終做世界和平的建設(shè)者、全球發(fā)展的貢獻(xiàn)者、國(guó)際秩序的維護(hù)者?！?習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利:在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社，2017年，第4頁(yè)。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是新時(shí)代背景下人類社會(huì)和諧發(fā)展的必然趨勢(shì)。人類生存的世界是一個(gè)整體，人與人之間的相互聯(lián)系在全球化的推動(dòng)下日益加深，個(gè)人、團(tuán)體、民族、國(guó)家的行動(dòng)都不能拘囿在自己的視野，而應(yīng)放入人類命運(yùn)共同體的視域之下。其中，人與自然的共生共存關(guān)系也是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的重要內(nèi)容，在人們開(kāi)始共同行動(dòng)以合力保護(hù)我們共有的家園之前，先需要達(dá)成有關(guān)人與自然和諧相處的生態(tài)共識(shí)。新時(shí)代背景為生態(tài)共識(shí)增添了新的內(nèi)容與挑戰(zhàn)。而只有在人類命運(yùn)共同體的內(nèi)涵之下，建構(gòu)一種全新的生態(tài)共識(shí)，才能為生態(tài)保護(hù)的行動(dòng)提供基本的依據(jù)。

一

共同體是一個(gè)復(fù)雜的概念，人們往往日用而不自知。在生活中我們順理成章地接受了“共同體”(Community)這個(gè)詞匯，并將之空洞地使用在“政治共同體”“科學(xué)共同體”等概念之中，但當(dāng)我們回顧“共同體”概念本身時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵并不是一成不變的，而是不斷發(fā)展變化的?！肮餐w的共同性特征不是在個(gè)體之間通過(guò)橫向比較抽象出來(lái)的，而是在人們交往過(guò)程中逐漸形成的現(xiàn)實(shí)的文明成果。”*李義天：《共同體與政治團(tuán)結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第6頁(yè)。首先，共同體是一個(gè)群體概念而非個(gè)體概念，其詞源最早可追溯至拉丁語(yǔ)communis一詞，意指普遍、共同。其與群體、集體等概念一樣描述的是多個(gè)人聚集的狀態(tài)。而共同體的性質(zhì)往往與人們聚集的特征相關(guān)(如民族共同體、家庭共同體等)，于是共同體最基本的含義便是擁有某些共同特征的人類集合。其次，就共同體的起源來(lái)看，社會(huì)學(xué)家們將共同生活視為共同體的必要條件，人們?cè)诠餐钪邪l(fā)展出了共同的語(yǔ)言文字、風(fēng)俗習(xí)慣和文化傳統(tǒng)，由此才真正形成了一個(gè)共同體。在傳統(tǒng)社會(huì)中，共同生活最大的限制性條件便是空間的阻隔，人們所生活的地域往往決定了共同體成員的生活習(xí)慣與文化心理。而一旦形成了穩(wěn)定的風(fēng)俗習(xí)慣與文化傳統(tǒng)，共同體成員就會(huì)衍生出共同的民族心理與民族情感，這為人們提供了認(rèn)同感與歸屬感，這種潛移默化的共同情感即使在成員遠(yuǎn)離共同體時(shí)也會(huì)一直伴隨著人們，甚至表現(xiàn)得更加強(qiáng)烈。滕尼斯指出：“共同體內(nèi)部成員相互之間具有共同的有約束力的思想信念作為共同體的意志，這是把人作為一個(gè)整體的成員凝結(jié)在一起的特殊的力量?！?斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第71頁(yè)。因此共同體是在一個(gè)地域上共同生活并產(chǎn)生出共同文化與情感的人們集合在一起的群體，而其他層面的共同體意涵都是在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。

在現(xiàn)代社會(huì)中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)調(diào)節(jié)機(jī)制鼓勵(lì)人們走出地域的束縛，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也降低了跨地區(qū)的人們流動(dòng)與交流的成本，因此人們的活動(dòng)也不再被限制在地域的范圍內(nèi)，全球化浪潮的襲來(lái)使地球上生存的人們組成了一個(gè)大整體。個(gè)體走出家庭、民族、國(guó)家的生活范圍，自由地穿梭于地球的各個(gè)角落，這種自由流動(dòng)的機(jī)制在極大地調(diào)動(dòng)了人們的積極性和創(chuàng)造力的同時(shí)，也大大增加了個(gè)體面對(duì)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)，于是人們希望建立起新的共同體替人們分擔(dān)隨之而來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)。面對(duì)新的社會(huì)組織形式，新的共同體的內(nèi)容也應(yīng)該被重新定義：雖然共同生活這一根本前提沒(méi)有變化，但是人的生活、生產(chǎn)和交往的形式都進(jìn)入了一個(gè)全新時(shí)代，多種文化的匯集和跨地區(qū)的交流打破了傳統(tǒng)共同體所要求的共同地域、共同文化，共同情感所依附的根基。所以，新的共同體需要在打破傳統(tǒng)社會(huì)地域區(qū)隔所產(chǎn)生的共同文化與情感的基礎(chǔ)上進(jìn)行重塑。在全球化的背景下，新的共同體不再局限于某個(gè)地域、民族或者國(guó)家，而是指人類整體，它是人類命運(yùn)共同體，關(guān)乎人類整體的生存與發(fā)展。這個(gè)人類命運(yùn)共同體不僅以共同的價(jià)值追求作為前提，還存在著共同的利益訴求，是一種一榮俱榮、一損俱損的緊密關(guān)系，這是個(gè)體向共同體邁進(jìn)的關(guān)鍵一步。同呼吸共命運(yùn)的聯(lián)系可以驅(qū)使人們將共同體目標(biāo)視為自己的目標(biāo)，將共同體的外在規(guī)范視為個(gè)體的內(nèi)在自律。

人類命運(yùn)共同體是共同體發(fā)展的嶄新階段，其要面對(duì)比以往共同體更為復(fù)雜的情況，要解決更嚴(yán)重的沖突和更嚴(yán)峻的問(wèn)題。人類命運(yùn)共同體面臨的主要挑戰(zhàn)應(yīng)從兩個(gè)方面來(lái)理解。一方面是共時(shí)性角度下共同生活的困境：個(gè)體無(wú)限制的索取與共同體整體發(fā)展之間的利益沖突造成了人類共同體的破碎。另一方面，則是歷時(shí)性角度下代際傳承的鴻溝：工業(yè)文明造就了人們只追求自身物質(zhì)需求的滿足而罔顧后代子孫的生存危機(jī)。現(xiàn)代工業(yè)體系在豐富了人們的物質(zhì)生活的同時(shí)也造成了人與自然、與社會(huì)的疏離，人并沒(méi)有如同資本主義理性所承諾的那樣成為世界的主人，而是被現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)所塑造的幻象所奴役。大眾化、商品化的生活方式操縱著人們的行為，人的精神生活沒(méi)有因?yàn)槲镔|(zhì)的豐富而增加，相反卻變得越來(lái)越匱乏，精神的空虛又導(dǎo)致人們陷入物質(zhì)追求的惡性循環(huán)之中。個(gè)人主義、消費(fèi)主義以及享樂(lè)主義大肆流行，在這種生活方式的推動(dòng)下，生態(tài)危機(jī)和精神失落構(gòu)成了現(xiàn)代人普遍的價(jià)值弊病。現(xiàn)代文明的成果一直都建立在掠奪自然、征服自然的思維意識(shí)之上，人們結(jié)成共同體就是為了減輕惡劣自然環(huán)境對(duì)人生存所造成的威脅，所以人們對(duì)共同體的最初構(gòu)建中將自然視為外部的、敵對(duì)的存在，人的自然屬性也一味地被貶低，就好像人類只有遠(yuǎn)離自然才能證明自己的進(jìn)步與偉大一般。特別是在資本主義進(jìn)程下，這種價(jià)值觀念更是通過(guò)對(duì)人欲望的刺激與引導(dǎo)，造成了現(xiàn)代人對(duì)資源的索求無(wú)度與對(duì)自然過(guò)度的開(kāi)發(fā)。但是，無(wú)論是人類社會(huì)還是共同體，抑或是民族、國(guó)家無(wú)一不建立自然基礎(chǔ)之上，自然界源源不斷地滿足人的物質(zhì)需求，提供了人類一切文明成果的物質(zhì)條件。而一旦自然生態(tài)系統(tǒng)被人為破壞，人類共同體的生存危機(jī)和代際剝離便一觸即發(fā)，成為人類生存與繁衍的最大挑戰(zhàn)。因此，人類命運(yùn)共同體必然包含著生態(tài)維度，人類生存必須要考慮自然本身的容納程度，自然既可以成為助力人類發(fā)展的能源，也可能成為限制人全面發(fā)展的主要障礙，這就取決于人們對(duì)待自然的態(tài)度。人們既要合理利用自然資源也要敬畏自然、遵循自然規(guī)律，人類命運(yùn)共同體才能遠(yuǎn)離生存的危機(jī)。

二

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)由個(gè)體為單位組織起來(lái)的系統(tǒng)，個(gè)人在這種組織中區(qū)別于原始社會(huì)依附于自然界，而是被有機(jī)地整合到人類自身創(chuàng)造的社會(huì)系統(tǒng)之中的。人與自然的關(guān)系也隨著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步發(fā)生了巨大的變化。當(dāng)自然的神秘與混沌被理性層層剝離出來(lái)之時(shí)，人便形成了主宰自然的意識(shí)并與自然界對(duì)立起來(lái)。人的理性能力在技術(shù)的操控下被無(wú)限放大，人們開(kāi)始肆無(wú)忌憚地掠奪自然資源，破壞了自然原本生態(tài)系統(tǒng)的更新與循環(huán)，導(dǎo)致了全球變暖、環(huán)境污染、自然災(zāi)害頻發(fā)等生存問(wèn)題，在自然的懲罰面前人們才意識(shí)到自己的渺小與無(wú)助。雖然個(gè)體是從自己的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐的，但是在生態(tài)問(wèn)題上，人們卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不感受到人類命運(yùn)共同體的存在，人們只有互幫互助結(jié)成共同體，才能有效地解決生態(tài)危機(jī)。因?yàn)樽匀唤绮粩酁槿说纳嫣峁┪镔|(zhì)資料，但是自然界一旦被破壞，其帶來(lái)的影響是普遍的、不可逆的，所以人類命運(yùn)共同體相較于政治、經(jīng)濟(jì)方面的分歧更容易在生態(tài)方面產(chǎn)生共識(shí)。關(guān)于生態(tài)問(wèn)題，共同體內(nèi)部形成了兩種共識(shí)：一種是人類中心主義的觀點(diǎn)，另一種是自然中心主義的觀點(diǎn)。但這兩種觀念在處理人與自然關(guān)系時(shí)都存在著許多問(wèn)題，所以人們必須要著力新的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)構(gòu)建起新的生態(tài)共識(shí)。

(一)人類中心主義觀點(diǎn)及其局限性

人們思考生態(tài)問(wèn)題的主要角度便是以人為起始和歸宿的人類中心主義立場(chǎng)，它是人類生態(tài)共識(shí)的原初架構(gòu)。人類中心主義的確立也是人類主體意識(shí)的覺(jué)醒與技術(shù)理性的興起的過(guò)程。人原本是依附于自然的存在，由于自然控制了人生活的方方面面，人甚至將自然看作是神(泛靈論與自然神)。伴隨著近代科學(xué)理論的興起，人們加深了對(duì)自身主體性價(jià)值的肯定，啟蒙運(yùn)動(dòng)徹底解開(kāi)了宗教對(duì)人的束縛，工程技術(shù)的革新擴(kuò)大人的實(shí)踐范圍，人們懷著征服自然的信念形成了人類中心主義的自然觀：人類中心主義認(rèn)為人乃萬(wàn)物之靈，人之外的生物沒(méi)有理性，只有人可以利用理性將自己的尺度加之于自然之上，所以人只需要對(duì)“他人”負(fù)責(zé)而無(wú)需考慮“他物”的存在。人是有意識(shí)有目的的主體，自然是被動(dòng)的客體，所以人與自然的一切價(jià)值聯(lián)系都是人賦予自然的，人真正需要思考的是人與人之間、代際之間的和諧相處。具體到生態(tài)環(huán)境問(wèn)題上，人類中心主義指出人與自然之間的義務(wù)關(guān)系都是建立在其與他人的責(zé)任、義務(wù)基礎(chǔ)之上的，保護(hù)生態(tài)環(huán)境的目的是為了人的可持續(xù)發(fā)展而非自然，這種價(jià)值傾向在現(xiàn)代化進(jìn)程中一直主導(dǎo)著人與自然的關(guān)系。 “生態(tài)危機(jī)的實(shí)質(zhì)是人性危機(jī)，人的異化關(guān)系是生態(tài)危機(jī)的深層根源，現(xiàn)代化將人的欲望合理化為人的本質(zhì)，使人淪落為欲望的努力?！?曹孟勤：《人性與自然：生態(tài)倫理哲學(xué)的基礎(chǔ)反思》，南京師范大學(xué)出版社，2004年，第17頁(yè)。人與人之間互相掠奪的狀態(tài)致使人們不得不面對(duì)生態(tài)環(huán)境的惡化，人類中心主義將之歸因于主體間的矛盾關(guān)系，于是主體間關(guān)系的改善和生態(tài)意識(shí)的提升成為其解決生態(tài)危機(jī)的主要途徑。由此人與自然的緊張關(guān)系便成為人類共同體內(nèi)部矛盾沖突，生態(tài)破壞是由于人沒(méi)有顧忌與他人的共存狀態(tài)一味貪婪地索取所導(dǎo)致。人只要規(guī)范自我，與他人建立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)共識(shí)，生態(tài)危機(jī)便迎刃而解。值得注意的是，人類中心主義所宣揚(yáng)的主體既不是個(gè)體也不是某個(gè)群體而是人類整體，其看到了生態(tài)危機(jī)的普遍性并將主體從“小寫(xiě)的人”擴(kuò)展成為“大寫(xiě)的人”，將人類整體的利益作為理論的依據(jù)。因此歸根結(jié)底，人類中心主義是在一種主客二分的理性思維方式下形成的，并且隨著人的欲望和理性能力的增加而不斷完善，人與人的關(guān)系決定了其處理與自然關(guān)系的基本價(jià)值傾向。

然而隨著全球性生態(tài)危機(jī)的進(jìn)一步惡化，人類中心主義生態(tài)觀念遭受到普遍的質(zhì)疑與批判。反對(duì)者認(rèn)為自然界相對(duì)于人來(lái)說(shuō)是十分龐大的，其包含了無(wú)數(shù)的物種和生命，認(rèn)知能力被放大后的人自以為成了一切事物的主宰，而實(shí)際上仍是自然界的一部分，人們?cè)谧匀粸?zāi)害面前才深知自己的渺小。這種質(zhì)疑體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，人類中心主義以人為中心，其理論都是以人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)形成的，表現(xiàn)出主體的局限性。人為物來(lái)規(guī)定價(jià)值，物不再具有內(nèi)在價(jià)值而是以工具價(jià)值的形式出現(xiàn)。無(wú)論人如何規(guī)范自身的行為，物對(duì)人來(lái)說(shuō)都是利用的對(duì)象，沒(méi)有利用價(jià)值的物不會(huì)受到人的關(guān)注。但實(shí)際上物有自己的內(nèi)在價(jià)值與屬性，其不僅僅是為人的所在還是自為的存在。人類中心主義體現(xiàn)為一種利己主義的生態(tài)共識(shí)，往往在現(xiàn)實(shí)的生態(tài)危機(jī)面前失去了效力，即便是為了人類整體的利益，人們也不能為所欲為。其次，人類中心主義生態(tài)共識(shí)構(gòu)建的前提是人相較于其他生物的優(yōu)越性，正是這種優(yōu)越性給予人們掠奪自然的權(quán)利。人們只對(duì)其他主體有道德責(zé)任，卻并沒(méi)有保護(hù)作為客體的自然的義務(wù)。生態(tài)共識(shí)只不過(guò)是人們?yōu)榱吮苊庀嗷デ终级a(chǎn)生的具有妥協(xié)性質(zhì)的契約。而反對(duì)者則認(rèn)為，人與其他生物一樣都是平等的存在，無(wú)法逃脫自然的范圍。實(shí)際上人的獨(dú)特性并不在于其優(yōu)越性，而在于他能超越個(gè)體、民族和國(guó)家的界限，超越人自身的局限性而泛愛(ài)萬(wàn)物。最后，“人類中心主義的生態(tài)共識(shí)具有主體主義預(yù)設(shè)，將人視為宇宙間僅有的主體，其他一切存在物都是毫無(wú)靈性、無(wú)神秘性可言的客體，崇拜技術(shù)理性的無(wú)窮力量，把自然形象完全機(jī)械化以便于人們的認(rèn)識(shí)和無(wú)度利用?！?何懷宏：《生態(tài)倫理：精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》，河北大學(xué)出版社，2002年，第363頁(yè)。生態(tài)危機(jī)也是人的生存危機(jī)，生態(tài)共識(shí)不僅要反思人與人的關(guān)系，還要將自然納入自我批判的思維邏輯之中。

(二)自然中心主義觀點(diǎn)及其局限性

人們?cè)诜此既祟愔行闹髁x生態(tài)共識(shí)時(shí)，試圖將關(guān)注的對(duì)象從人擴(kuò)展到其他動(dòng)物身上，于是出現(xiàn)了以辛格為代表的動(dòng)物解放論和以雷根為代表的動(dòng)物權(quán)利論。他們不斷尋找出人與動(dòng)物的共性，將人對(duì)他者的道德情懷延伸到動(dòng)物領(lǐng)域。動(dòng)物中心主義者把人對(duì)動(dòng)物的間接義務(wù)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹苯恿x務(wù)關(guān)系，指明人必須要對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)，所以提出了素食主義、禁止獵殺動(dòng)物以及禁用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)等保護(hù)動(dòng)物的做法。但是，以動(dòng)物為中心的生態(tài)觀念由于自身范圍的限制而在各個(gè)領(lǐng)域遭受質(zhì)疑，其將動(dòng)物的苦樂(lè)作為動(dòng)物保護(hù)的依據(jù)具有片面性，有可能違背自然界適者生存的規(guī)律。而動(dòng)物個(gè)體權(quán)利也應(yīng)該被放置于整個(gè)生物聯(lián)合體中予以考察，物種間的正義要求要比人類社會(huì)的正義更為復(fù)雜。無(wú)論是人還是動(dòng)物都不應(yīng)進(jìn)行中心與邊緣的區(qū)分，這種區(qū)分會(huì)導(dǎo)致自然界的分崩離析。羅爾斯頓認(rèn)為自然界本身的價(jià)值被人們忽視，其實(shí)質(zhì)上乃是一個(gè)可以自我調(diào)節(jié)的有機(jī)系統(tǒng)，其為萬(wàn)事萬(wàn)物供給資源，是孕育一切生命的搖籃。在人們力量強(qiáng)大的同時(shí)，人們忽視了作為基礎(chǔ)的自然的價(jià)值，人們必須按照自然規(guī)律去挖掘自然的潛力。保羅·泰勒在《尊重自然》中對(duì)自然中心主義的思想做了系統(tǒng)闡述，其認(rèn)為生態(tài)共識(shí)的基礎(chǔ)應(yīng)建立在尊重自然的基礎(chǔ)上：“人類與其他生物一樣都是生命共同體的成員，都處于同樣的地球環(huán)境之中；自然界是一個(gè)內(nèi)部成員相互依賴的有機(jī)系統(tǒng)，每一個(gè)物種的存在狀態(tài)不僅取決于自然環(huán)境的狀況，還受到與其他生物關(guān)系的制約；所有生物都是生命目的的中心，都以自己的方式追尋著自身的善；自然共同體中每一個(gè)生命都是平等的存在，具有同等的價(jià)值，人并沒(méi)有優(yōu)于其他動(dòng)物的地方?！?保羅·泰勒：《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》，首都師范大學(xué)出版社，2010年，第128頁(yè)。每一個(gè)生物都有生命存在的內(nèi)在價(jià)值，這種價(jià)值必須得到人們的尊重與保護(hù)，這是自然中心論的根本信念。人與其他生物一樣共享一個(gè)地球家園，彼此間的生存發(fā)展過(guò)程密不可分。人只有與其他生物共同進(jìn)退、榮辱與共，才能共享成果。自然界中的生物不僅要維持自身的善，還要努力維護(hù)自然共同體的善，如同柏拉圖的理念論一般，個(gè)體的善都要朝向最高的善。自然中心主義試圖將人類對(duì)自然的損害降至最低，保護(hù)自然的完整性，維持自然的自我更新。

自然中心主義把人的義務(wù)對(duì)象從生物擴(kuò)展到自然界的一切生命，這些生命不僅具有工具理性價(jià)值還具有某些內(nèi)在價(jià)值。人的可持續(xù)發(fā)展依附于自然系統(tǒng)的自我循環(huán)與更新，但是自然界卻不依賴于人的意志而存在，具有自身的價(jià)值體系。于是自然代替人被自然中心主義者提升到最高位置，人的一切行為都不能逾越自然的范圍。但是自然中心主義的生態(tài)觀念并沒(méi)有成為一統(tǒng)天下的生態(tài)共識(shí)，其在理論和實(shí)踐范圍都存在諸多問(wèn)題。首先，自然中心主義所提倡的平等信念，忽視了“事實(shí)”與“應(yīng)當(dāng)”的現(xiàn)實(shí)區(qū)分，造成了理論上的自相矛盾?！懊恳粋€(gè)有機(jī)體都是一個(gè)生命目的中心，它們都是從自己的角度與世界發(fā)生聯(lián)系并作出判斷，這是由它對(duì)環(huán)境的反應(yīng)，與其他有機(jī)體聯(lián)系以及生命周期變化決定，這種方式使有機(jī)體有了獨(dú)特性的特征?！?雷毅：《生態(tài)倫理學(xué)》，陜西人民教育出版社，2000年，第114頁(yè)。這說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物都具有差異性，尊重自然便是尊重各種事物的差異性和多樣性，這是自然界的事實(shí)屬性。但是平等主義所陳述的是一種價(jià)值判斷，事物存在的屬性是客觀事實(shí)，并無(wú)好壞之分，如果遵循自然中心主義的原則便是用一種事實(shí)判斷代替了價(jià)值選擇。其次，以抬高自然為主旨的生態(tài)觀與人類中心主義一樣會(huì)將人們引入歧途，它否定了人的主觀能動(dòng)性，更忽視了人類文明的偉大成果。生態(tài)保護(hù)的執(zhí)行者始終是作為主體的人，自然雖有自身的發(fā)展規(guī)律，但是現(xiàn)代人亦不可能完全回到自然人的狀態(tài)，人類不會(huì)為了保護(hù)生態(tài)而放棄日積月累所形成的文明成果。自然中心主義的理論需要人來(lái)付諸實(shí)踐，但卻沒(méi)有考慮到人的利益訴求，人也就失去了行動(dòng)的動(dòng)力，其宣揚(yáng)的內(nèi)容也只能成為空談。最終自然中心主義也陷入主客二分式思維方式的泥潭之中，其只是將人類中心主義的言說(shuō)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀欢?，自然被主體化而人卻被客體化，但是自然卻無(wú)法承擔(dān)起主體的責(zé)任，建立起積極互動(dòng)的反饋機(jī)制。

從某種意義上說(shuō)，人類中心主義的生態(tài)共識(shí)是人類在文明發(fā)展進(jìn)程中對(duì)所遭遇的環(huán)境危機(jī)所采取的一種“補(bǔ)救性”的態(tài)度，其更多的是從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，期冀對(duì)我們腦海中根深蒂固的主客二分的工具理性認(rèn)知進(jìn)行重塑以達(dá)到減輕環(huán)境污染的目的。這種具有功利主義色彩的共識(shí)強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該就生態(tài)危機(jī)達(dá)成一致的態(tài)度，以一種整體立場(chǎng)共同保護(hù)人類共有的家園。但這種認(rèn)識(shí)論層面上的共識(shí)往往在實(shí)踐中會(huì)遭遇到極大的阻力，無(wú)論是氣候協(xié)議還是節(jié)能減排協(xié)議的簽訂，都在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域遇到了前所未有的抵抗，并最終使環(huán)保議題淪為了大國(guó)間利益博弈的籌碼。與此不同的是，以動(dòng)物解放論和動(dòng)物權(quán)利論為典例的自然中心主義自20世紀(jì)后半葉誕生之初就是以社會(huì)運(yùn)動(dòng)的面貌呈現(xiàn)在世人眼前的。雖然這些環(huán)保人士所呼吁的動(dòng)物擁有同人一樣權(quán)利的主張往往令普通民眾難以接受，但他們卻在實(shí)踐中通過(guò)具體的行動(dòng)表達(dá)了他們的訴求。一個(gè)個(gè)關(guān)于環(huán)保的NGO組織正如雨后春筍般的崛起，并在具象的行動(dòng)中踐行著這些動(dòng)物保護(hù)者的主張?jiān)V求。因此，自然中心主義因其極端的利他主義主張與顛覆傳統(tǒng)秩序的社會(huì)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)而演變成了一種重實(shí)踐而輕理論并被少數(shù)極端環(huán)保人士所擁戴的小范圍共識(shí)，其雖在實(shí)踐領(lǐng)域取得了一些成果，但卻難以在認(rèn)識(shí)論層面成為人類命運(yùn)共同體所廣泛接受的共識(shí)理論基礎(chǔ)。于是，人類命運(yùn)共同體關(guān)于生態(tài)共識(shí)的確立就面臨著一個(gè)兩難抉擇的尷尬境地：我們要么如人類中心主義者那樣整天宣揚(yáng)環(huán)保對(duì)全人類的重要性而卻難以展開(kāi)具體的行動(dòng)，要么如自然中心主義者那樣埋頭拯救玉林狗肉節(jié)的犬類而卻難以在情理層面以邏輯說(shuō)服他者參與其中。因此，如果要構(gòu)建人類命運(yùn)共同體視域下的生態(tài)共識(shí)，就必須超越人類中心主義重口號(hào)而輕行動(dòng)與自然中心主義重實(shí)踐而輕理論的雙重缺陷。其實(shí)早在18世紀(jì)，康德就面臨著認(rèn)識(shí)與實(shí)踐難以調(diào)和的窘境?？档峦ㄟ^(guò)創(chuàng)造性地將判斷力引入其批判哲學(xué)中，通過(guò)對(duì)自然有機(jī)界的審美性的情感判斷溝通了知性與理性的鴻溝，從而完成了由認(rèn)識(shí)的人向道德的人的過(guò)渡。而康德通過(guò)目的論判斷力將自然界看作渾然天成的整體并激發(fā)我們的情感共鳴的論述，則為我們重新建構(gòu)生態(tài)共識(shí)提供了一條審美化的路徑。

三

在《純粹理性批判》里康德通過(guò)“人為自然界立法”，推演出了先驗(yàn)感性與先驗(yàn)知性作為主體的認(rèn)識(shí)能力。通過(guò)“哥白尼革命”式的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)換，康德在回應(yīng)了休謨的懷疑論與不可知論的挑戰(zhàn)的同時(shí)，也將上帝、形而上學(xué)等屬于“物自體”領(lǐng)域的先驗(yàn)幻相從我們的認(rèn)識(shí)能力中排除在外。而《實(shí)踐理性批判》里，他則為作為“物自體”的人的實(shí)踐活動(dòng)(道德)確立了行為準(zhǔn)則。這種“人為自己立法”的準(zhǔn)則以主體的自由意志為絕對(duì)的道德律，排除了任何關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)而純粹在“物自體”領(lǐng)域發(fā)生，屬于純粹實(shí)踐理性。而為了保證純粹實(shí)踐理性在現(xiàn)實(shí)層面的真實(shí)發(fā)生，康德又通過(guò)“懸置知識(shí)，為信仰留下地盤(pán)”的做法，重新將“靈魂不朽”與“上帝存在”引入到了我們的實(shí)踐中。在這兩大批判里，康德劃分了現(xiàn)象領(lǐng)域與物自體領(lǐng)域、理論理性與實(shí)踐理性。而在這兩個(gè)維度里，人卻被自身的認(rèn)識(shí)與道德割裂開(kāi)來(lái)而難以成為一個(gè)整體：研究“頭上的星空”的科研者完全不需要擁有良好的道德品質(zhì)也能發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，相反擁有“心中的道德律”的道德家也并不需要必要的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)就能成為圣賢。面對(duì)認(rèn)識(shí)與道德的背道而馳，康德又在晚年寫(xiě)就了《判斷力批判》，并期冀通過(guò)目的論判斷力來(lái)溝通知性與理性。

康德認(rèn)為無(wú)論是“頭上的星空”抑或是“心中的道德律”，它們都能夠使我們心中充滿“驚奇和敬畏”。因此，從人類先天普遍具有的情感能力著手，搭建溝通認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的橋梁，便成了康德在《判斷力批判》中完成的主要工作。在這里，康德從認(rèn)識(shí)論出發(fā)，認(rèn)為當(dāng)主體運(yùn)用知性以“認(rèn)識(shí)之網(wǎng)”去捕捉經(jīng)驗(yàn)對(duì)象身上的特殊材料時(shí)，主體還擁有一種與此過(guò)程相反，即從特殊材料去尋找適合的普遍原則的一種能力。前者是“把特殊思考為包含自普遍之下”的“規(guī)定性的判斷力”，而后者則是“反思性的判斷力”，其是主體在特殊被給予下，“必須為此去尋求普遍”的能力。反思性的判斷力的任務(wù)是從自然中的特殊上升到普遍，其不是像規(guī)定性的判斷力是為了幫助主體獲得知識(shí)，而是為了主體在直觀經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)引起諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)的游戲(Spiel)?！芭袛嗔Φ脑瓌t就自然界從屬于一般經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的那些物的形式而言，就叫作在自然界的多樣性中的自然的合目的性。這就是說(shuō)，自然界通過(guò)這個(gè)概念被設(shè)想成好像有一個(gè)知性含有它那些經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的多樣統(tǒng)一性的根據(jù)似的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第15頁(yè)。這即是說(shuō)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，由于知性先天綜合判斷的原因，我們只能形成關(guān)于經(jīng)驗(yàn)界關(guān)于現(xiàn)象本身的認(rèn)識(shí)而不能僭越為對(duì)物自體的形而上學(xué)的推導(dǎo)。但在自然經(jīng)驗(yàn)中卻擁有無(wú)窮無(wú)盡的現(xiàn)象與性狀，我們的認(rèn)知不可能窮盡每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的可能性。面對(duì)自然界紛繁復(fù)雜的對(duì)象，主體還擁有反思性的目的論判斷力，將這些看似雜亂無(wú)章的現(xiàn)象統(tǒng)一在一個(gè)目的之下。這種目的論判斷力從“人的情感能力中找到了它惟一可能的主觀先天原則”，從而“立足于這一原則的觀點(diǎn)對(duì)自然界的客觀事物進(jìn)行了一種反思的批判”。*鄧曉芒：《審美判斷力在康德哲學(xué)中的地位》，《文藝研究》2005年第5期。目的論判斷力不將自然界看作是一種機(jī)械作用帶來(lái)的偶然結(jié)果，相反其將所有的自然事物同其他自然事物看作是一個(gè)互相生成而和諧共存的有機(jī)系統(tǒng)。因?yàn)橹挥羞@樣做，我們才能在機(jī)械認(rèn)識(shí)論面對(duì)這些無(wú)規(guī)律的復(fù)雜現(xiàn)象無(wú)能為力之時(shí)，重新將這些五花八門(mén)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象統(tǒng)一于我們的腦海中。康德有一個(gè)著名論斷：“自然是美的，如果它看上去同時(shí)像是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識(shí)到它是藝術(shù)而在我們看來(lái)它卻又像是自然時(shí)，才能被稱為美的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁(yè)，第16頁(yè)，第208頁(yè)。在這里，主體正是借用審美判斷力的原則以藝術(shù)的眼光來(lái)審視大自然的。面對(duì)自然界五彩斑斕的風(fēng)光，我們主體認(rèn)識(shí)能力更傾向于將其思考為仿佛有一個(gè)上帝以審美的標(biāo)準(zhǔn)塑造了這些景色，而不是自然通過(guò)機(jī)械作用以巧合的力的形式?jīng)_刷產(chǎn)生這些自然物。但我們將大自然比喻成“鬼斧神工”、“巧奪天成”、“風(fēng)景如畫(huà)”等想法在康德看來(lái)并不是要真正設(shè)置一個(gè)于自然之外的上帝、藝術(shù)家或設(shè)計(jì)師來(lái)塑造自然，而是自然界中各事物 “一切都是目的而交互地也是手段”的互相依賴與互相生成的狀態(tài)，即自然以其整體為自身目的交互生成。

這就區(qū)別于目的論哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念。傳統(tǒng)目的論強(qiáng)調(diào)的是這種自然事物之間的目的性關(guān)聯(lián)乃是事物自身的屬性，其與機(jī)械論相對(duì)抗，共同譜就了自然哲學(xué)千百年來(lái)的發(fā)展史。早在古希臘時(shí)代，亞里士多德就認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都有其內(nèi)在的目的，作為“四因”之一的目的因?qū)е铝耸挛镉蓾撛谧優(yōu)閷?shí)在、由靜止變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)的過(guò)程。他以鮟鱇魚(yú)生長(zhǎng)長(zhǎng)根須條是為了充當(dāng)“釣餌”捕食小魚(yú)為例，*亞里士多德：《動(dòng)物志》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年，第445頁(yè)。論證了事物自給自足自為而無(wú)需依賴柏拉圖“理式”影響的自然有機(jī)觀念。而這種目的論在中世紀(jì)基督教神學(xué)的影響下，則由一種強(qiáng)調(diào)事物自身構(gòu)成的內(nèi)在目的論逐漸演變成了證明上帝存在的外在目的論。這種以自然規(guī)律為論據(jù)的神學(xué)目的論從晚期斯多葛學(xué)派將宇宙萬(wàn)物的演化規(guī)律歸因于神創(chuàng)者的主張為起始，并在托馬斯·阿奎那手里完成了從事實(shí)規(guī)律回溯至目的起因，從而達(dá)到了對(duì)上帝存在的“五路”證明。尤其在經(jīng)過(guò)克斯蒂安·沃爾夫關(guān)于老鼠生來(lái)就為了給貓吃以彰顯上帝創(chuàng)造萬(wàn)物的智慧的相關(guān)論述后，以目的論來(lái)闡釋自然規(guī)律的做法就被深深地打上了上帝之意圖體現(xiàn)的烙印。于是就有了歐洲近代哲學(xué)對(duì)自然神學(xué)家追尋“第一推動(dòng)力”的反撥，并產(chǎn)生了將自然與人統(tǒng)統(tǒng)理解為機(jī)器的近代機(jī)械主義自然觀。而正是這種自然觀將主體從人與自然預(yù)先和諧的狀態(tài)中分離出來(lái)，并使我們形成了主客二分的認(rèn)識(shí)思維模式，并最終導(dǎo)致了人類對(duì)自然的過(guò)度開(kāi)采以及生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生。而康德的目的論判斷力之所以能夠克服機(jī)械主義自然觀與沃爾夫老鼠天生就是被貓吃的狹隘目的論自然觀，是因?yàn)榭档聻檫@種自然的和目的性加了一個(gè)限定：“自然(在其經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律的多樣性中)的合目的性原則只是一個(gè)先驗(yàn)的原則。因?yàn)橹T客體就其被思考為服從該原則的而言，其概念只是有關(guān)一般可能經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)象的純粹概念，而不包含任何經(jīng)驗(yàn)性的東西?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁(yè)，第16頁(yè)，第208頁(yè)。即這種將自然看作一個(gè)統(tǒng)一性的有機(jī)整體的反思性判斷力只是我們主體協(xié)調(diào)諸認(rèn)識(shí)能力的一種嘗試，其并不給真正的相關(guān)自然界帶來(lái)任何的知識(shí)(否則其就陷入了目的論判斷力關(guān)于神學(xué)目的與機(jī)械作用的二律背反)，而只是“在按照自然的單純機(jī)械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來(lái)把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第149頁(yè)，第16頁(yè)，第208頁(yè)。

康德的目的論是對(duì)18世紀(jì)自然科學(xué)機(jī)械論占主導(dǎo)地位的一種反思，當(dāng)他將自然的合目的性觀念當(dāng)做一種反思性的判斷力用來(lái)解釋自然界的有機(jī)生成之時(shí)，其就已經(jīng)包含著現(xiàn)代生物科學(xué)與生態(tài)科學(xué)的思想萌芽了。但康德的本意顯然不在于此，其對(duì)自然有機(jī)整體的論證始終是為其道德哲學(xué)乃至理性宗教的確立所服務(wù)的?！坝袡C(jī)體的自然目的論在他那里只是一個(gè)把柄，說(shuō)明人心中有種趨向于完善的道德動(dòng)機(jī)，但這種道德動(dòng)機(jī)決不能停留在有機(jī)體的學(xué)說(shuō)這個(gè)層次上，而一定會(huì)突破這個(gè)層次并上升到對(duì)于整個(gè)自然體系的世界觀的層次?！?鄧曉芒：《論康德對(duì)機(jī)械論自然觀的超越》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。對(duì)康德而言，以自身的有機(jī)生成為目的的自界整體始終是一種“準(zhǔn)科學(xué)”，其意圖不是想建立一套關(guān)于自然事物的知識(shí)體系，而是要把自然的最終目的落腳于人——自然萬(wàn)物的目的性生成最終只能指向于作為“萬(wàn)物之靈”的人類乃至人類的文化社會(huì)，并最終完成其哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論到倫理學(xué)的過(guò)渡。雖然這種目的論有其不徹底性：其最終目的不是歸于自為的生態(tài)圈，而仍是舊落入了人類中心主義的社會(huì)層面的窠臼，但其卻為后來(lái)生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人擇理論、蓋亞假說(shuō)等超越機(jī)械自然觀奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。而更為重要的是，康德通過(guò)借用審美判斷力先天普遍具有的情感能力，為我們看待自然整體具有的和諧統(tǒng)一性作出了一種審美的解釋——雖然自然的合目的性“完全沒(méi)有加給客體(自然)任何東西，而只是變現(xiàn)了我們?cè)谥塾谀撤N徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行反思時(shí)所必須采取的惟一方式，因而變現(xiàn)了判斷力的一個(gè)主觀的原則(準(zhǔn)則)：因此當(dāng)我們?cè)趩渭兘?jīng)驗(yàn)性的規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個(gè)對(duì)我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時(shí)，我們也會(huì)高興”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第19頁(yè)，第22頁(yè)。。這種高興愉悅正是我們摒棄以主客二分的機(jī)械認(rèn)識(shí)論孤立考量眼前的自然物，從而將其與其他自然物共同納入一個(gè)生態(tài)整體進(jìn)行考量并繼而發(fā)現(xiàn)此物與萬(wàn)事萬(wàn)物和諧統(tǒng)一共存的一種喜悅的情感。以癩蛤蟆與白天鵝為例，在傳統(tǒng)眼光看來(lái)，癩蛤蟆是丑的，白天鵝則是美的。但當(dāng)我們以一種更宏大的視野去將二者共同納入生態(tài)關(guān)系中進(jìn)行考量時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是丑的癩蛤蟆抑或是美的白天鵝，它們都與自己一樣，共屬于整體的生態(tài)圈。這個(gè)生態(tài)圈正是因?yàn)橛辛嗣赖某蟮?、大的小的、五顏六色、千奇百怪的生物的存在，才表現(xiàn)出一種萬(wàn)物競(jìng)風(fēng)流的統(tǒng)一和諧的氣象來(lái)。當(dāng)我們面對(duì)這絢麗繽紛的自然界時(shí)，“發(fā)現(xiàn)兩個(gè)或多個(gè)異質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)性自然規(guī)律在一個(gè)將它們兩者都包括起來(lái)的原則之下的一致性，這就是一種十分明顯的愉快的根據(jù)，常常甚至是一種驚奇的根據(jù)，這種驚奇乃至當(dāng)我們對(duì)它的對(duì)象已經(jīng)充分熟悉了時(shí)也不會(huì)停止?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第19頁(yè)，第22頁(yè)。康德所言的這種情感正是生態(tài)審美的情感，其不是對(duì)某一具體自然物的優(yōu)美鑒賞，而是將此時(shí)此物與彼時(shí)彼物共同納入主體目的論判斷力之下進(jìn)行統(tǒng)一考量，進(jìn)而迸發(fā)出對(duì)大自然預(yù)先設(shè)立的和諧統(tǒng)一狀態(tài)的由衷贊嘆。

結(jié) 語(yǔ)

讓我們回頭來(lái)看生態(tài)共識(shí)的確立——人類命運(yùn)共同體將行為主體從人際范圍擴(kuò)大到了國(guó)際范圍乃至人類與自然的范圍，從而使規(guī)范人與人之間行為的共識(shí)基礎(chǔ)擴(kuò)展到了關(guān)于全部生物“同呼吸共命運(yùn)”的生態(tài)維度上，這無(wú)疑對(duì)人類社會(huì)乃至整個(gè)生物圈的可持續(xù)發(fā)展具有劃時(shí)代的重大理論意義?！叭伺c自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開(kāi)發(fā)利用自然上走彎路，人類對(duì)大自然的傷害最終會(huì)傷及人類自身，這是無(wú)法抗拒的規(guī)律。”*習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利:在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告》，人民出版社，2017年，第54頁(yè)。但傳統(tǒng)倫理學(xué)是以互為主體的道德施予與道德接受雙方身份的互相置換為基礎(chǔ)而構(gòu)建的，并形成了“己所不欲勿施于人”、“投之以李報(bào)之以桃”的良性互動(dòng)循環(huán)，從而在直覺(jué)可感的范圍內(nèi)達(dá)成了人倫共識(shí)。而在生態(tài)關(guān)系中，期冀農(nóng)夫與蛇的故事中的蛇感恩回報(bào)農(nóng)夫救命之恩，顯然是違背生物學(xué)常識(shí)的，而期冀普通人像佛陀割肉喂鷹那樣不計(jì)利害得失對(duì)動(dòng)物進(jìn)行無(wú)私關(guān)懷，顯然也只是“圣人”一廂情愿的幻想。作為客體的動(dòng)植物乃至微生物(迄今為止還未有科學(xué)證明除人類之外的生物擁有自主意識(shí))如何充當(dāng)?shù)赖率┯杞巧⑴c作為主體的人形成良性循環(huán)的生態(tài)互動(dòng)，便成了生態(tài)共識(shí)達(dá)成的“阿喀琉斯之踵”。

康德目的論判斷力強(qiáng)調(diào)的是主體對(duì)自然本身內(nèi)在目的的一種情感性的體驗(yàn)，這種生態(tài)審美般的經(jīng)驗(yàn)將自然看作是一個(gè)審美性的客體，自然整體與人就在這種審美關(guān)系里建立起了一種倫理的聯(lián)系：“我們可以看成自然界為了我們而擁有一種恩惠的是，它除了有用的東西之外還如此豐富地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛(ài)大自然，而且能因?yàn)樗臒o(wú)限廣大而以敬重來(lái)看待它，并在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來(lái)：就像自然界本來(lái)就完全是在這種意圖中來(lái)搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺(tái)一樣。”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第231頁(yè)，第230-231頁(yè)。對(duì)整體自然趨向統(tǒng)一和諧的情感性贊嘆(作為審美客體)激發(fā)了主體理性的道德能力，于是自然便與人共同被主體納入一個(gè)更廣闊的道德目的論系統(tǒng)中(作為倫理的主體)，“一旦憑借有機(jī)物向我們提供出來(lái)的自然目的而對(duì)自然界所作的目的論評(píng)判使我們有理由提出自然的一個(gè)巨大目的系統(tǒng)的理念，則就連自然界的美、即自然界與我們對(duì)它的現(xiàn)象進(jìn)行領(lǐng)會(huì)和評(píng)判的諸認(rèn)識(shí)能力的自由游戲的協(xié)調(diào)一致，也能夠以這種方式被看作自然界在其整體中、在人是其中一員的這個(gè)系統(tǒng)中的客觀合目的性了。”*康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第231頁(yè)，第230-231頁(yè)。因此，我們通過(guò)目的論判斷力對(duì)自然本身的生態(tài)審美體驗(yàn)，使得作為整體的自然在成為一個(gè)使人驚詫敬重的審美客體的同時(shí)，也變成了一個(gè)激發(fā)作為最高目的的道德主體的倫理對(duì)象?！耙环矫孀匀粚?shí)在承受了人類對(duì)自然美的贊賞而合目的化，同時(shí)自然美也自然實(shí)在化而使主體性的合目的性形式趨于客觀合目的性，甚而客觀實(shí)質(zhì)目的化。這意味著一個(gè)擁有自身內(nèi)在目的價(jià)值、從而享有主體地位的倫理對(duì)象的自然的誕生。”*尤西林：《自然美：作為生態(tài)倫理學(xué)的善——對(duì)康德自然目的觀的一種現(xiàn)代闡釋》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第1期。但這種自然主體卻并不是客觀實(shí)在的(否則其就如康德的二律背反所言陷入了神學(xué)目的論模式)，而是擁有生態(tài)審美情感性質(zhì)的出于對(duì)自然本身崇敬的倫理主體。正是通過(guò)對(duì)相異于人類主體的自然和目的性(自然主體)的情感性敬重與認(rèn)同，人類命運(yùn)共同體才能超越人類中心主義從而以審美的方式將自然本身作為倫理主體納入生態(tài)共識(shí)的達(dá)成上。而康德的目的論判斷力對(duì)生態(tài)共識(shí)達(dá)成的最重要貢獻(xiàn)就在于此——通過(guò)我們用目的論判斷力對(duì)生態(tài)有機(jī)整體的審美性的理解，使得人類命運(yùn)共同體下生態(tài)共識(shí)的達(dá)成回到“共同體”一詞原初的情感意涵，從而通過(guò)審美的紐帶建立人與自然整體牢不可破的倫理關(guān)系。

本文受中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金和陜西師范大學(xué)研究生創(chuàng)新基金博士重點(diǎn)項(xiàng)目“生態(tài)審美經(jīng)驗(yàn)研究”(編號(hào): 2016CBZ013)資助。

2017-11-23

安 博，陜西師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士研究生，研究方向：生態(tài)美學(xué)；

楊 佩，西安交通大學(xué)人文學(xué)院馬克思主義哲學(xué)博士研究生，研究方向：價(jià)值哲學(xué)。

陜西西安 710119

謝蓮碧)