王文琦

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

20世紀(jì)初，當(dāng)學(xué)者們把“啟蒙、富強(qiáng)、民主、科學(xué)”的時代訴求投射到了明末清初的思想研究中時，李二曲的學(xué)術(shù)地位也就漸被新的“清初三大儒”所取代*“清初三大儒”原指李二曲、孫奇逢和黃宗羲，由全祖望提出(參見《二曲先生窆石文》，載于《李颙集》，李颙著，張波點(diǎn)校，西北大學(xué)出版社，第653頁)。顧炎武、黃宗羲、王夫之并稱“三大儒”的新說法出現(xiàn)于20世紀(jì)初。。當(dāng)代的二曲研究依然呈現(xiàn)為兩條線索：第一條線索傾向于“思想史”方面，從侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》到陳祖武的《清代學(xué)術(shù)源流》，代表著二曲思想研究在當(dāng)代的奠基，過往取得的學(xué)術(shù)成果也主要集中于此。第二條線索則是在吸收前者成果的基礎(chǔ)上，更偏向于“哲學(xué)”的詮釋。近十余年來，林樂昌、孫萌、房秀麗等學(xué)者不約而同地把研究目光集中在二曲學(xué)核心概念“明體適用”的詮釋上，即是明證。

二曲學(xué)崛起于理學(xué)“終結(jié)”、明清易代和西學(xué)傳入的三叉之地，在過去很長時間內(nèi)的傳播與評價主要都是依靠“思想史”來完成的，二曲學(xué)“康濟(jì)時艱”的獨(dú)特價值，似乎也很適合在“思想史”中加以呈現(xiàn)和把握。然而，與其成績并存之問題在于對二曲的研究往往也會因缺乏哲學(xué)的深度詮釋而限于簡單的傳述。陳祖武就發(fā)現(xiàn)在《清史稿·李颙傳》中，不僅漏記了二曲的學(xué)術(shù)宗旨，而且出現(xiàn)四個關(guān)于二曲學(xué)行記述的“重要疏漏”[1]116-120。筆者則認(rèn)為，雖然在二曲晚年及其去世后，傳譽(yù)其學(xué)的學(xué)者還是相當(dāng)多的*例如現(xiàn)存《李颙集》中的二十三至二十六共4卷，皆為門人匯輯的李颙家史，篇幅不可謂不重。，二曲門弟子遍及大半個中國，他們留下來的文獻(xiàn)資料對二曲學(xué)的研究多有裨益。然而，《清史稿》的問題卻非獨(dú)存，追述到弟子、后學(xué)等所作的紀(jì)頌文章，一個明顯的趨勢反而應(yīng)值得警惕：為了宣揚(yáng)二曲學(xué)，學(xué)者們除了申述其“學(xué)術(shù)宗旨”外，對二曲的某些學(xué)行往往有意加以表彰，如：“孝”“拒應(yīng)清廷之詔”和中晚年“閉門深居”等。毋庸諱言，如若對“孝”的詮釋無法提升到本體論高度；若“拒應(yīng)清廷之詔”僅變成一種名節(jié)之行；若“閉門深居”是一種無奈的避世選擇，雖保全了二曲的氣節(jié)，又有何益？為何對二曲的表彰還可能成為反向傷害，不得不引起后世研究者的重視。這也是現(xiàn)今二曲研究亟待提升的一項重要內(nèi)容。

二曲學(xué)始終具有“由本及末”的明顯特點(diǎn)，其學(xué)展開有清晰的邏輯線索。能否準(zhǔn)確揭示二曲之“用”背后的“體”、其“行為”背后的“實(shí)際”就成為能否準(zhǔn)確詮釋二曲學(xué)的關(guān)鍵所在。二曲對“孝”的討論是上述問題中最有代表性的例證之一。正如他在三十余歲再提“經(jīng)世致用”時，決然不同于弱冠之年所焚毀的“經(jīng)世”之作，——雖同為“經(jīng)世”，前后卻有著天壤之別。二曲一生不僅以“孝”顯名、聞人孝行即行表彰，更重要的是他通過“孝”發(fā)展出了一整套修身、治理的理論。本文擬以“孝”在二曲文集中所展現(xiàn)的深刻內(nèi)涵為考察對象，梳理其在二曲學(xué)中的邏輯線索，并借此探索二曲研究進(jìn)一步推進(jìn)的可能方向。

一、“仁之本”與“行仁之本”——“孝”的本體論提升

李二曲早有孝名，母逝后又因襄城訪父遺骸之舉，大有以孝而名顯天下之勢，學(xué)者廣為傳贊。高攀龍的侄子高世泰就曾直言：“余聞二曲先生之孝也，關(guān)中人人頌之?！盵1]277二曲本人則因不得盡孝于父母而終身抱憾，他常言：“李颙生為抱憾之人，死為抱憾之鬼”[1]158。論及其抱憾者何？則與其父為明王事而死和直接導(dǎo)致的母子困苦生活密切相關(guān)。二曲在《跋父手澤》中說：“痛子者父，痛父者誰耶？父仇不能報，父骨不能覓，有子如無，抱憾終天，死有余慟矣！”[1]220父逝后，其母彭氏于貧寒中守志，堅持督促二曲讀書從學(xué)，后死于脾胃之病。故二曲有言：“服勞奉養(yǎng)，古人尚不以為孝，若并服老奉養(yǎng)而有遺憾，罪通于天矣！”[1]417。因而后來二曲將所聞孝行編著為《惡室錄感》，最直接的目的就是“敬錄所感，聊寄蓼莪之痛”[1]333。嚴(yán)酷的生活條件使二曲的成學(xué)顯得更加難能可貴：

先嚴(yán)早歲沒于王事，遺颙只身，別無次丁。先慈守寡鞠颙。是時，無一椽寸土之產(chǎn)，朝不謀夕，度日如年，饑寒坎，蓋不啻出百死而得一生。迨颙成童，鄉(xiāng)人憫其窶，甚或勸之給事縣庭，或?qū)е畟蛄τ谌?，謂可以活母命，免溝壑。先慈咸拒謝弗從，朝夕惟督以認(rèn)字誦書、修己礪行為務(wù)。颙所以不至失身他涂，墮落于小人禽獸之歸，皆颙母之賢，有以成之也。孀居三十年，未嘗一日溫飽，堅忍不渝之操，聞?wù)吣粐@異。生前，當(dāng)?shù)酪浴胺甲访夏浮北黹?；沒后，豎碑大書“賢母彭氏”表墓。[1]183

彭氏被評價“芳追孟母”并非揄揚(yáng)之詞，在母子最困苦的日子里，面對“鄉(xiāng)人憫其窶，甚或勸之給事縣庭，或?qū)е畟蛄τ谌?，謂可以活母命，免溝壑”，于情于理，這樣的選擇并不難理解，但是二曲母顯然有更加深遠(yuǎn)的考慮，故“先慈咸拒謝弗從”，二曲則把上述選擇定義為“失身”。

二曲的這段經(jīng)歷十分相似于《史記·淮陰侯列傳》中韓信的年少經(jīng)歷：“其母死，貧無以葬，然乃行營高敞地，令其旁可置萬家”；“常從人寄食飲……有一母見信饑，飯信，竟漂數(shù)十日”；乃至受胯下之辱[2]1991-2007。顯然，二曲母子的選擇比起韓信之志，有更為深刻的意義。因?yàn)樵诙袨楸澈笫菫榱俗非笫ト酥?，固有君子之行；而韓信的忍辱負(fù)重、發(fā)跡后的報恩則是出于一種利益的掂量：從“貧無以葬母”到為母修“萬家之冢”，從一飯之恩到“賜千金”，從胯下之辱到“方辱我時，我寧不能殺之邪？殺之無名，故忍而就于此”。比起韓信在在念念的名利之“量”，二曲母子的選擇顯然更關(guān)注于“質(zhì)”。這也正是二曲母子在“慈”與“孝”上超出一般人的地方。

其實(shí)，從孔、曾、孟始而論“孝”起，“孝”就顯然不僅僅是一種外在的“禮”，而是與內(nèi)在之“仁”有著密切聯(lián)系，從“孝”到“仁”之間有一條清晰的邏輯線索。直到北宋理學(xué)的集大成者二程兄弟那里，由“孝”而“仁”的這層本體論提升意義才被明確地揭示出來。

有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)

問：“‘孝悌為仁之本’，此是由孝悌可以至仁否？”

曰：“非也。謂行仁自孝悌始。蓋孝悌是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝悌來？仁主于愛，愛莫大于愛親。故曰：‘孝悌也者，其為仁之本與！’”[3]183

有子所言代表了孔、曾、孟的一致看法。在對比中，先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的一脈相承和各有側(cè)重清晰顯現(xiàn)：孔子和有子把孝悌當(dāng)“本”，把“不犯上作亂”當(dāng)“末”，由“孝悌”入手來安頓政治生活的和平穩(wěn)定；而二程兄弟的解釋雖為創(chuàng)發(fā)，卻無違于《論語》論“孝”的精神，主張不可止于“孝”之行，而需由“孝”上升到“性”、本體論的高度，“孝”的意義才會完整彰顯。這兩種思路之間具有內(nèi)在的一致性：如果“孝”只流于外在的規(guī)范和形式，那么它顯然無法與修身和社會治理建立必然的聯(lián)系；只有把“孝”提升到本體論的高度，它才可能直接與本體論的“仁”建立聯(lián)系，此時的“孝”才會成為“仁”的具體表現(xiàn)，即工夫即本體。

返觀二曲，李二曲之孝名孝行雖來自于真實(shí)的生活遭遇，為人贊賞，但是他能否超脫出“行孝”本身，把“孝”推至開來，提升至本體論的高度，使其從個人之行開發(fā)出普遍意義呢？答案無疑是肯定的：

或又言：“圣賢之道，不外孝悌。事親從兄，莫非實(shí)學(xué)，舍此無學(xué)可言?！?/p>

曰：“能孝能悌，固是實(shí)學(xué)；然此能孝能悌之端，從何而發(fā)？滿孝滿悌之量，賴何而充？待父兄而可以言事言從，有時離父兄之側(cè)，則將何若？有父兄而善從是學(xué)，無父無兄又將何若？”或無以對。先生曰：“圣賢之道，雖不外于孝悌，則知孝知悌，則必有其源。源濬則千流萬派，時出無窮，萬善猶裕，矧孝悌乎！故不待勉于孝，遇父自能孝；不待勉于弟，遇兄自能弟。存則或事或從，自然盡道；亡則立身行道，大孝顯親。隨在是心，隨在是學(xué)?！乳e識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春’。非‘春’，則安得‘萬紫千紅’；非‘識東風(fēng)面’，又安知‘萬紫千紅’之‘總是春’也?！盵1]75

二曲雙親早亡，只有在對“離父兄之側(cè)，則將何若？”的追問中，才能把對孝悌的理解從“事親從兄”的外在表現(xiàn)中超脫出來，才能循孝悌之“源流”，找到超乎“存”“亡”而“時出無窮”的“萬善之源”。二曲借用詩句道明了“孝”與“萬善之源”(仁)的關(guān)系：非“孝”，則安得“萬物一體之仁”；非“識仁”，又安知“萬物一體的境界”亦無非是“孝”的展開。

如果說“行仁之本”是二程兄弟所強(qiáng)調(diào)的：“用”必須要上升到“體”的高度，“用”乃為“真用”，為二曲所接受；那么“仁之本”的說法顯然與先秦孔孟“由本及末”的“孝”的推致密切相關(guān)，亦為二曲所繼承。無論是“仁之本”還是“行仁之本”的說法，無疑都是可以成立的，二曲并沒有限于二程兄弟的理學(xué)解釋，他確實(shí)有向先秦儒學(xué)復(fù)歸的為學(xué)特點(diǎn)。從這個意義上說，二曲的確對先秦、宋明儒關(guān)于“孝”的理解有所總結(jié)與發(fā)展。

二、“孝以顯親為大”——從小孝到大孝的提升

李二曲對“孝”的理解往往能超出理學(xué)的詮釋而直探本源，孝的根底確實(shí)來自對父母的愛敬之情。他說：“不思父母生我育我，顧我復(fù)我，晝夜劬勞，萬苦千辛，未寒而思為制衣，未饑而思為儲食，長成而為之授室，竭盡心力，恩同昊天！此亦父母務(wù)理學(xué)而然耶！”[1]158既然“孝”在最基礎(chǔ)的層面是與父母的愛敬之情直接掛鉤，那么“孝”的展開，亦首先應(yīng)自“事親”而始。

先生曰：“孝悌而不能為仁，只恐這個‘孝悌’還從名色上打點(diǎn)，未必是真孝真悌。若是真孝真悌的人，愛敬根于中，和順達(dá)于外，一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。推之待人接物、居官蒞事，不敢刻薄一人，不敢傲慢一事，豈不是為仁之本！故學(xué)者之患，只患孝悌不真。若孝悌既真，正不必患為仁之沮塞也?！盵1]102

“愛敬”“和順”、舉手投足之間“不敢忘父母”，這些都是具體的“孝之行”。雖為“孝之行”，然二曲有意加上一層對“是否真孝真悌”的討論，“孝之行”也就具有了更為深刻的意義。但說到底，這些畢竟屬于“事親”的范圍，還不具有“為己之學(xué)”的自我意義，是養(yǎng)父母之“口體”，還不是養(yǎng)父母之“志”。于是，二曲進(jìn)一步對孝展開討論：

“事親”不及曾子，是不孝其親?！笆厣怼辈蝗粼?，亦非所以孝其親?！梆B(yǎng)志”“養(yǎng)口體”，缺一非孝。若余則生而單寒，不惟缺于“養(yǎng)志”，并“口體”亦缺焉！無以為養(yǎng)，無論酒肉非所敢望；即谷食亦不能常得，致吾親備極人世之艱危，未嘗一日溫飽。不孝之罪，上通于天矣！[1]494-495

從“事親”到“守身”，從“養(yǎng)口體”到“養(yǎng)志”，二曲對“孝”的討論逐漸展現(xiàn)為由“小孝”至“大孝”的邏輯線索。

子有身而父母惟其疾之憂，子心已不堪自問，若不能自謹(jǐn)而或有以致疾，則不孝之罪，愈無以自解矣。故居恒須體父母之心，節(jié)飲食，寡嗜欲，慎起居，凡百自愛，必不使不謹(jǐn)不調(diào)，上貽親憂。

父母所憂，不僅在饑寒勞役之失調(diào)，凡德不加進(jìn)、業(yè)不加修、遠(yuǎn)正狎邪、交非其人、疏于檢身、言行有疵，莫非是疾。知得是疾，謹(jǐn)?shù)么松恚嘉康酶改?，始不愧孝子。否則，縱身不夭札，而辱身失行，播惡遺臭，不幾貽父母之大憂哉？”[1]416

孝以保身為本。身體發(fā)膚受于父母，不敢毀傷，故曾子“啟手足”以免于毀傷為幸。然修身乃所以保身，手不舉非義，足不蹈非禮，循禮盡道，方是不毀傷之實(shí)。平日戰(zhàn)兢恪守，固是不毀傷，即不幸而遇大難、臨大節(jié)，如伯奇孝己，伯邑考、申生死于孝，關(guān)龍逢、文天祥之身首異處……寸寸磔裂死于忠，亦是保身不毀傷。若舍修身而言不毀傷，則孔光、胡廣、蘇味道之模棱取容，禇淵、馮道及明末諸臣之臨難茍免，亦可謂保身矣？虧體辱親，其為毀傷，孰大于是！

保身全在修身，而修身須是存心。終日凜凜，戰(zhàn)兢自持，察之念慮之微，驗(yàn)之事為之著，慎之又慎，無所容乎人欲之私，而務(wù)全其天理之正，如是則俯仰無怍，生順而死安矣。[1]442

上述兩段材料，前者主要是從“事親”的外向視角轉(zhuǎn)而為自我的“保身與修身”，后者則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了從“保身”到“修身”“存心”提升的必要性。能從“憂父母之疾”轉(zhuǎn)而“體父母之心”，替父母照顧“己身”，固然已經(jīng)比最基本的“行孝”于父母更為深刻，但“保身”畢竟保的只是實(shí)體之身，屬于“氣命”，有時甚至非人力所可必為。人生中有比“保身”更重要的“舍生取義”的情況存在，故而，人能做的乃在于“修身”以護(hù)“理命”，而不只是“茍且于保身”。“修身”的進(jìn)一步要求則在于“存心”，通過“存心以修身”的不斷努力，所能達(dá)到的境界則是“俯仰無怍，生順而死安”。

李二曲論“孝”，顯然不局限于“父慈子孝”的一般要求。如果相比起“修身與存心”的更高追求，那么“父慈子孝”的一般要求就只能勉強(qiáng)稱為“小孝”了，后者才是“大孝”。但是李二曲對“大孝”所能達(dá)致的境界描述還遠(yuǎn)沒有完全展示。這里我們先來看二曲論“孝”在“親”與“己”之間的相互關(guān)系：

孝為百行之首，修身立德為盡孝之首。舜之大孝在“德為圣人”，故人子思孝其親，不可不砥礪其德。“德為圣人”，則親為圣人之親；“德為賢人”，則親為賢人之親。若碌碌虛度，德業(yè)無聞，身為庸人，則親為庸人之親；甚至寡廉鮮恥，為小人匹夫之身，則親為小人匹夫之親。虧體辱親，莫大乎是，縱日奉五鼎之養(yǎng)，亦總是大不孝。[1]405-406

他日道德如周、程、張、朱，事功如韓、范、富、歐，天德王道，一以貫之，為天地間第一流人物，庶幾其尊甫大人望子之盛心，亦庶幾聲百立身行道、顯親揚(yáng)名之大孝！豈非千古盛事？[1]187

“孝以顯親為大”常被二曲拿來作勸誡之辭、啟發(fā)之機(jī)，以導(dǎo)人向善。誠然，對父母最大的“孝”乃在于自己“德為圣人”，顯親揚(yáng)名。至此，原本是作為道德行為的“孝”，就被二曲完全轉(zhuǎn)化成一套內(nèi)在的修身理論。值得注意的是，“顯親”乃是一種名利之行，二曲以“顯親為大”來啟人向善，本身就有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)性，此絕非二曲“好名”的證據(jù)。例如二曲曾說：“祖父之惡，非子孫之孝慈所能改，則知子孫之善，亦非祖父之不善所能掩?！盵1]517顯然，二曲十分清醒地認(rèn)識到所謂的“顯親”亦只是一種帶有理想性的人道追求，其實(shí)際效用卻可以得到正面、積極的開發(fā)。

三、“孝”的推致——關(guān)于孝的“本體修養(yǎng)論”

“修身立德為盡孝之首”是孝與修身的關(guān)系，而“修身”在《大學(xué)》的“三綱八目”中，在孔孟之學(xué)的理論體系中，還遠(yuǎn)沒有充分展開?！靶ⅰ钡某浞终归_與最終落實(shí)乃在于它關(guān)乎“治國平天下”的社會治理大業(yè)。我們首先來沿著《大學(xué)》的綱領(lǐng)對二曲論“孝”進(jìn)行考察：

治國平天下，必須純一無偽、赤心未失之大人，率其固有之良，躬行孝悌仁慈，端治本于上，民孰無良，自感格蒸蒸，興孝興悌，不倍風(fēng)動于下，上下協(xié)和，俗用丕變，孟子所謂“人人親其親、長其長，而天下平”者此也。此至德要道，于治國乎何有？

問：后世在上者，亦有孝悌仁慈之人，而俗不丕變，國不大治者，何也？曰：后世在上者，雖間有孝悌慈之人，未免從名色上打點(diǎn)。若果天性真孝、真悌、真慈，則愛敬根于中，和順達(dá)于外，一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。推之待人接物，蒞事臨民，不敢刻薄一人，不敢傲慢一事，而國有不治者乎？至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。[1]396-397

這段材料的重要性不止于關(guān)乎“孝”，它也是回答因何二曲一生嚴(yán)苛以律己，絕不輕受他人幫助，誓死不應(yīng)清廷之召等行為背后的真實(shí)動因。傳統(tǒng)“政治”的理論之基乃在于“先正己后正人”，己身不正則已然失去正人和從政的資本了。這也正是孟子所說：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)的真實(shí)意涵。二曲的“愛惜名節(jié)”之行其實(shí)是出于對儒家政治觀的準(zhǔn)確踐行。

弟子王心敬向二曲提出了一個非常重要的問題：后世不乏孝悌之人，因何不治？二曲的回答則十分深刻。他認(rèn)為“雖間有孝悌慈之人，未免從名色上打點(diǎn)”，進(jìn)而提出了“真孝、真悌、真慈”的拷問。這符合二曲一貫追求“體為真體，用為真用”的思路。筆者在另一習(xí)作《李二曲體用思想的反思與厘定》曾言：“不同于大多數(shù)學(xué)者對宋明理學(xué)體用思想的批叛態(tài)度，李二曲意識到，與其說宋明理學(xué)的體用架構(gòu)是阻礙經(jīng)世致用之學(xué)發(fā)展的絆腳石，毋寧說正是因?yàn)闆]有做到宋明儒所揭示的‘真體真用’才出現(xiàn)了‘體’的偏于理論思辨、‘做一場話說’和‘用’的無力、無為或肆意妄為?！倍煌谕瑫r代許多學(xué)者選擇通過對傳統(tǒng)“孝悌”觀的質(zhì)疑來尋找新的富有實(shí)效性的政治振興之路，而是深刻挖掘“真孝真悌”的具體落實(shí)，肯定傳統(tǒng)政治觀的本末推致理論，在儒者的安身立命和康濟(jì)時艱中找到平衡，返本以開新。而這一點(diǎn)，又恰恰是關(guān)學(xué)八百余年的傳承中不斷堅守的儒學(xué)正脈：

梁王以“制勝雪恥”為問，孟子答以“修其孝悌忠信”，“可使執(zhí)挺以撻秦楚堅甲利兵”，不惟當(dāng)時乍聆之以為迂，在后世驟讀之，亦未有不以為迂者，然而非迂也。人心為制勝之本，人倫修明，忠義自奮，情所必然，無足疑者。天啟初，邊事告急，遠(yuǎn)邇震恐，馮少墟先生時為副院，慨然曰：“此學(xué)術(shù)不明之禍也！”于是限日率同志、士紳立會講學(xué)，千言萬語，總之不出父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，及圣諭孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為。“六言”，當(dāng)人心崩潰之余，賴此提撕，激發(fā)天下，當(dāng)十萬師。使天下曉然知有君臣父子之倫。三綱之道明，而樽俎之容，威于折沖，亦孟子“修孝悌忠信”，“以撻秦楚堅甲利兵”之意也?；蛟唬骸按撕螘r也，而猶講學(xué)？”先生曰：“此何時也，而不可講學(xué)？講學(xué)者，正講明其父子君臣之義，提醒其忠君愛國之心，正今日要緊第一著也?！被蛴种^：“方今兵餉不足，不講兵餉而講學(xué)，何也？”先生笑曰：“試看今日疆土之亡，果兵餉不足乎？抑人心不固乎？大家爭先逃走，以百萬兵餉，徒藉寇兵、赍盜糧，只是少此一點(diǎn)忠義之心耳！欲要提省此忠義之心，不知當(dāng)操何術(shù)？可見，講學(xué)誠今日御敵要著。”由先生斯說觀之，益知孟子之言非迂，而人倫之修，在所不容緩矣！[1]487

關(guān)學(xué)的長振不衰和重振宗風(fēng)，都首先不能離開其對孔孟精神的繼承與發(fā)展。無論是馮從吾還是李二曲，他們在這一點(diǎn)上都做得十分出色。面對理學(xué)“終結(jié)”、明清易代和西學(xué)傳入的社會巨變，馮、李等關(guān)中大儒以“醇”儒之學(xué)，不僅能堅守兩千年來的儒家真精神，又能應(yīng)勢而變、不閉目塞聽，嘗試構(gòu)建“體用全學(xué)”等新的儒學(xué)形態(tài)以康濟(jì)時艱，二曲學(xué)的獨(dú)特價值亦由此而體現(xiàn)。

無論是“孝”的推致還是對“孝”進(jìn)行“體與用”的詮釋，“孝”幾乎成為貫穿二曲一生之學(xué)的一條主線，由小孝到大孝的不斷提升幾乎包容了二曲之學(xué)的大部分內(nèi)容。“孝”在二曲這里不僅僅是一種“修養(yǎng)”理論，更是關(guān)聯(lián)著本體之仁、關(guān)聯(lián)著“治國平天下”的完整政治理論。在一定意義上說，二曲的學(xué)術(shù)宗旨很難定位，與二曲學(xué)“由本及末”的顯著特征有很大關(guān)系。二曲總能把所謂的各種“學(xué)術(shù)宗旨”落實(shí)在由道德修養(yǎng)進(jìn)而獲得實(shí)存體證的實(shí)踐行為之中，這也正是“實(shí)修實(shí)證”之學(xué)的典型特點(diǎn)，“孝”“悔過自新”“明明德”“致良知”無一不可稱為二曲從學(xué)的“下手宗旨”?！靶ⅰ憋@然已經(jīng)具有了本體論的意義，絕非普通的“孝言孝行”可以概括。

四、二曲詮釋的新思路展望

“孝”本源于對父母的愛敬之情，二曲由感念父母對自己的“唯疾是憂”到主動地“事親”“保身”以免除父母之憂。然“身之?！蹦嗽谟凇皻饷?，不若以“修身”和“存心”護(hù)守己之“理命”，以“養(yǎng)志”超越對父母的“口體之養(yǎng)”，以道德修養(yǎng)進(jìn)步上的“顯親揚(yáng)名”鼓勵行孝修身，進(jìn)而通過“修身”將“孝”提升到“齊、治、平”更為廣大的社會政治生活中，立本以達(dá)用。這構(gòu)成了“孝”在二曲學(xué)中的邏輯線索。

如果說“孝”在二曲學(xué)的詮釋中絕不可理解為一種簡單的個人品格之行，那么同樣的道理：二曲“拒應(yīng)清廷之召”亦非一種簡單的名節(jié)之行，它背后不僅有其父為明王事而死的刻意堅守之“孝”，更是二曲做人立世、誓不“失身”的“政治”(正己)之本。同理，二曲中晚年的“閉門深居”之行亦不當(dāng)過度詮釋，“閉門深居”的直接原因是二曲不想因名噪當(dāng)世而陷于大量的應(yīng)酬之中，更不想因名而“招禍”。深層的原因則與拒召一樣，還需從其人、其學(xué)的獨(dú)特堅守來加以正面解釋?！都o(jì)略》和《年譜》等資料告訴我們，不僅顧炎武、楊愧庵等學(xué)者的到訪獲得二曲熱烈歡迎，而且王心敬、惠靈嗣等弟子與之朝夕求學(xué)亦是常態(tài)，我們顯然不能把“閉門深居”理解成二曲的一種避世隱逸之行。

二曲的孝行、孝名為學(xué)者所傳頌顯然是在情理之中，然而一方面若刻意顯名揚(yáng)高，往往無益于客觀的研究。例如陳玉璂的《李母彭氏傳》在“抉齒說”“嘗糞說”[1]313-314等刻意描畫上都幫了倒忙。另一方面，如果后世學(xué)者的詮釋始終落在“思想史”的記述中，而不能對之加以哲學(xué)意義的說明，那么對二曲“孝”的表彰可能會流于人云亦云，反而無益于揭示二曲學(xué)的真實(shí)價值了。

哲學(xué)家和哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)評價，根本上還取決于其本身的學(xué)說價值與后世研究者的準(zhǔn)確詮釋。過往研究已在“思想史”層面打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)，現(xiàn)今的二曲研究呼吁一種“哲學(xué)定性研究”。作為明清之際的“三大儒”之一，李二曲的哲學(xué)思想還有很多深刻內(nèi)涵尚待發(fā)掘。

參考文獻(xiàn)：

[1] 陳祖武.清代學(xué)術(shù)源流[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2012.

[2] 司馬遷.史記[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[3] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981：183.