劉韶軍 張 婷

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”是在新的時代背景下對傳統(tǒng)諸子的著作及其思想進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，整合研究是爲(wèi)了深化“新子學(xué)”研究不可忽視的研究方法與思維方式。整合研究，是把表面上看來似乎無關(guān)的思想資料聚合起來加以參照分析。其步驟是首先把每一子的全部著作及其思想關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行參照比較(如《莊子》的《逍遙遊》篇與內(nèi)篇的其他篇以及外、雜篇等)，這是整合研究的第一層次。然後再把某一家派的諸子的著作及其思想關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行參照比較(如道家的《老子》與《莊子》以及《列子》《管子》等)，這是整合研究的第二層次。然後再把諸子的全部著作關(guān)聯(lián)起來加以參照比較和分析論證，這是整合研究的第三層次。最後要把諸子與先秦的其他各類著作關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整合研究，這是整合研究的第四層次。整合研究的目的是防止研究者只就諸子的部分的或零散的話語進(jìn)行分析研究，而忽略了諸子及其時代的內(nèi)在關(guān)係。筆者相信，如果堅(jiān)持這種整合研究，就能把“新子學(xué)”的研究推向深入，使之名符其實(shí)。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 諸子 整合 《莊子》

近幾年人們對“新子學(xué)”的關(guān)注度越來越高，這表示子學(xué)研究在新的時代背景下已經(jīng)出現(xiàn)了超越傳統(tǒng)的子學(xué)研究的勢頭，更重要的是在其中呈現(xiàn)出嶄新的學(xué)術(shù)研究形態(tài)與思維方式，故被學(xué)者們稱爲(wèi)“新子學(xué)”。現(xiàn)在人們提出了“新子學(xué)”的概念，説明學(xué)者們已有了使子學(xué)研究走向新階段的自覺性。但在面對“新子學(xué)”的到來時，很有必要認(rèn)真思考“新子學(xué)”的研究怎樣才能走向深入，以取得應(yīng)有的成績，完成時代賦予的任務(wù)。本文基於這一思考來探討“新子學(xué)”研究中的整合方式及其所具有的拓新性。

一、 “新子學(xué)”的整合研究

以往研究諸子，基本方式是以某一家或某一子爲(wèi)研究對象，只就一家一子的思想主張或相關(guān)問題進(jìn)行專門研究，如人們熟知的儒家研究、道家研究、法家研究、墨家研究等，以及孔子研究、孟子研究、荀子研究、老子研究、莊子研究、墨子研究等。不論是分家的研究還是各子的研究，都可以稱爲(wèi)“分散的研究”或“個體的研究”。大家熟悉的各種中國哲學(xué)史、中國思想史一類著作，都是對於各家各派或各個思想家分別進(jìn)行論述，都有專門的單獨(dú)的研究與分析，而沒有整合的分析與研究。這就是分散的研究或個體的研究的典型表現(xiàn)。

以往也有人對諸家諸子都加以研究，對各家各子的思想加以分析與論述，然後合併爲(wèi)一個研究成果。這樣的研究，從表面上看，與前面那種只對一家或一子進(jìn)行研究的方式有所不同，似乎對諸家諸子都做了研究，但本質(zhì)上仍是對一家一子分別進(jìn)行研究，再把這種分別的研究合併爲(wèi)一個研究成果，所以仍然屬於分散的研究。分散研究的本質(zhì)，就是把諸家諸子分別作爲(wèi)?yīng)毩⒌难芯繉ο蠹右匝芯?，而不是把諸家諸子作爲(wèi)整體研究對象加以研究，所以只能説是分散的研究或個體的研究。

筆者提出的整合研究，是對這種分散的研究或個體的研究做出的調(diào)整，目的是不再把諸子分成單獨(dú)孤立的一家一子進(jìn)行研究，也不滿足於以這種單獨(dú)孤立研究爲(wèi)基礎(chǔ)的合併論述，而是把先秦時期的諸子作爲(wèi)一個時代的共同産物，從整體上把諸子各家聯(lián)繫起來加以研究。所謂把諸子各家聯(lián)繫起來，就是整合。這個意義上的整合，不是獨(dú)立的各家研究的集合，而是把諸子各家聯(lián)繫爲(wèi)一個整體加以研究。

從這個意義上説，整合研究就是全面地綜合一個時代的不同思想(諸子各家)的全部內(nèi)容進(jìn)行完整的關(guān)聯(lián)研究。以往的諸子研究中也有不少以一家的思想學(xué)説爲(wèi)主而與其他諸子的相關(guān)的思想進(jìn)行比較的研究，但這種有所關(guān)聯(lián)的比較研究，只是個別的，局部的，還沒有整體研究的意識，也沒有對於全部諸子進(jìn)行系統(tǒng)化研究，所以還不是筆者所説的整合研究。

整合研究要把先秦諸子看作整體來加以研究，就不再把諸子看作各自孤立的單獨(dú)個體，而是將其看作一個整體的不同部分。整體與部分當(dāng)然還是有差別的，但它們既是一個整體，最重要的是這些有差別的部分在構(gòu)成一個整體時就存在著相互不可分割的內(nèi)在關(guān)係，因此在研究作爲(wèi)一個整體的不同組成部分的局部時，就不能把它與整體分開。在研究部分時必須與它所在的整體聯(lián)繫起來加以分析，重視它們作爲(wèi)一個整體時所存在的內(nèi)在關(guān)係，由此來認(rèn)識作爲(wèi)局部的各個部分。所謂整合研究，就是以這種認(rèn)識爲(wèi)基礎(chǔ)的。

之所以要把諸子看作一個整體而進(jìn)行整合的研究，首先是因爲(wèi)先秦諸子是一個時代的共同産物，雖然諸子在時間上有先後出現(xiàn)的差別，在空間上有出現(xiàn)於不同地域的差別，但作爲(wèi)先秦時代的共同産物，它們有著共同屬性，都是這個特定時代的産物，各自從不同的側(cè)面和角度反映了它們對時代産生的共同問題的不同思考與回答。從整體上説，它們就是對那些時代的社會發(fā)展變化過程中産生的共同問題的思考與回答。

這就好比一個時代向人們提出了共同問題，而人們給予了不同回答一樣，也像一個老師提出了一個問題，而衆(zhòng)多的學(xué)生分別按照自己的思考與學(xué)術(shù)背景和不同的立場等而做出了不同的回答一樣。因此從歷史的長時段的背景下來看先秦諸子，它們具有這樣的共同屬性，因此在後人研究它們時完全可以把它們看作一個共同的整體，看作一個共同的歷史産物，完全需要把它們作爲(wèi)一個整體來做整合的研究。

《史記》在著名的《論六家之要指》中分析評價(jià)當(dāng)時最重要的諸子學(xué)派時這樣説：

《易大傳》：“天下一致而百慮，同歸而殊塗。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”[注]《史記·太史公自序》，中華書局1959年版，第3288—3289頁。

這一論斷表明太史公認(rèn)識到了産生於先秦時代的諸子百家的共同屬性，它們都是思考和回答“爲(wèi)治”的這個時代的共同問題而形成的産物。所要思考和回答的問題是共同的，所以説是“一致”，但答案是不同的，所以説是“百慮”，共同的問題是它們“同歸”的目的地，思考與答案的不同是它們各自走過的“殊塗”，“所從言之異路”，是它們各自思考與回答的“殊塗”，“有省不省”是它們各自思考的內(nèi)容與水準(zhǔn)有所不同，但它們所要面對的問題只有一個，是共同的問題，即“務(wù)爲(wèi)治”的問題。

因此可以説先秦諸子是思考與回答同一個時代的共同問題的産物，所説有不同，所思則相同。在此背景下，它們的思想內(nèi)容就有著共同性，有這種共同性，就使後人研究它們時可以視之爲(wèi)一個整體而做整合的研究。這是對先秦諸子進(jìn)行整合研究的歷史原因，後來的時代也有一些被稱爲(wèi)諸子的學(xué)者及著作出現(xiàn)(如漢魏諸子或宋明諸子)，但都不能與先秦諸子的整體性相比，而後來諸子所思考的問題也與先秦時代的諸子百家要面臨和思考一個共同問題有很大不同。所以一個時代的若干個諸子可以作爲(wèi)那個時代的整體來看待，但不能與其他時代的諸子共爲(wèi)一個整體。因此可以把不同時代的若干個諸子分別看作不同的整體，來進(jìn)行整合的研究，但不能把不同時代的諸子看作同一個整體。當(dāng)然，可以從更長的歷史階段來看這些不同時代的諸子，它們具有一定的共同屬性，可以把它們視爲(wèi)一個整體，但這樣的整體與分時段的諸子整體已有了較長時間的距離和較大程度上的差異，所以這不是本文筆者所要討論的問題，故在此不予論述。

第二，同一個時代的産物是多樣的，諸子只是同一個時代的諸多産物之一，不是這個時代的全部産物，而是全部産物中的一個獨(dú)特類別，因此就不能與這個時代的全部産物看作一個整體來加以研究，而要與同一個時代的其他産物分開來加以研究。先秦時代作爲(wèi)中國歷史上最重要的歷史階段，所産生的事物是多樣的，這是不言而喻的。學(xué)者可以按不同類的時代産物分別加以研究，而諸子是其中一個類別，因此可以作爲(wèi)一個整體來加以研究，而不能與其他類別的時代産物混淆。這就是只能把先秦時代的諸子作爲(wèi)一個同類的整體加以研究而不能與同時代的其他産物混作一團(tuán)來加以研究的邏輯原因。

先秦時代的諸子雖然可以看作一個整體來進(jìn)行整合的研究，但具體開始進(jìn)行這種整合研究的時候，又需要一個切實(shí)可行的立足點(diǎn)作爲(wèi)切入點(diǎn)，又不能不加分析地混爲(wèi)一談地加以研究。

爲(wèi)此需要思索整合研究的具體方法，找到這種方法的立足點(diǎn)和切入點(diǎn)。解決這個問題的辦法，要從研究諸子的目的來思考。

這個目的，簡單來説，就是徹底研究清楚整個先秦時代的共同産物之一類的諸子及其著作中所包涵的豐富的思想內(nèi)容。而要達(dá)到這個目的，需要從對諸子的各家和各子的著作文本的分析與解讀入手，這是對先秦諸子進(jìn)行整合研究的立足點(diǎn)和切入點(diǎn)。但要徹底充分地解讀諸子各家和各子的著作文本的內(nèi)涵，就不能只對這些文本分別解讀和闡釋，而要充分關(guān)聯(lián)一家和一子著作的全部文本以及其他各家和各子著作的全部文本，由此及彼，由表及裏，從一家一子的著作文本的各句到各篇再到全部篇章解讀和分析，然後再從一家一子的解讀和分析擴(kuò)展到全部諸子的著作文本的解讀和分析，最終完成從一家一子到諸家諸子的著作文本的解讀和分析，並且在比較鑒別的基礎(chǔ)上分別認(rèn)識和闡釋各家各子的著作文本所包涵的各種涵意，從而構(gòu)成對先秦諸子的整體的整合研究。

這種整合研究的步驟分爲(wèi)五步，第一步是對一子(如《莊子》)的著作文本從具體字句到各個篇章的解讀與分析，第二步是對此子的著作文本的全部篇章的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行關(guān)聯(lián)、比較和鑒別，此二步可稱爲(wèi)此子的內(nèi)部的整合研究。

第三步是在此基礎(chǔ)上對此子所屬的家派(如《莊子》所屬的道家)的著作文本的思想內(nèi)容進(jìn)行整合分析與闡釋，第四步是將此子所屬的此家與諸子的另一家進(jìn)行整合研究，如將《莊子》及其所屬的道家與儒家、法家、名家、墨家、陰陽家等進(jìn)行整合研究。第五步是將對於此子的整合研究的範(fàn)圍擴(kuò)大到同一個時代的所有的文獻(xiàn)資料上去，如以《莊子》爲(wèi)中心，整合先秦時代所有的文獻(xiàn)資料中的思想內(nèi)容加以整合的研究。這三步，可稱爲(wèi)此子的外部整合研究。

所謂的由此及彼，由表及裏，包括內(nèi)部的整合與外部的整合兩個方面。內(nèi)部與外部整合構(gòu)成系統(tǒng)的整體性研究，在這個研究過程中，內(nèi)部整合研究是第一步和基礎(chǔ)，外部整合研究是第二步和擴(kuò)展。第一步把整個研究的基礎(chǔ)建好，使之堅(jiān)實(shí)而無缺，這樣再來進(jìn)行第二步的擴(kuò)展研究，也就具備了充實(shí)的資料及其分析，使外部整合研究不致於流於空疏和有缺失。

內(nèi)部的整合以一子的著作的全部文本爲(wèi)限度，從字句到一篇一章再到全部篇章，這是容易把握與從事的。而外部的整合，則在不斷的分析中會不斷有所推進(jìn)。即第一個階段是在純粹諸子的著作文本範(fàn)圍內(nèi)進(jìn)行外部整合研究，在把全部諸子著作文本關(guān)聯(lián)解讀和分析研究之後，還不能算是結(jié)束，應(yīng)該意識到先秦時代傳留下來的諸子著作以外的文獻(xiàn)之中仍然有著可與諸子的著作文本的解讀和分析有關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。

古人把著作分爲(wèi)經(jīng)、史、子、集四類，雖然這種分類定型於先秦之後，但能用這一分類體系把先秦傳留下來的各類文獻(xiàn)著作概括於其中。所以，在把屬於子部的著作及其文本解讀與分析完畢之後，還有必要把子部之外的經(jīng)、史、集中的先秦著作納入外部整合研究的範(fàn)圍之內(nèi)。如先秦經(jīng)部著作《尚書》《詩經(jīng)》《易》經(jīng)及傳、《春秋》及三《傳》、三《禮》，史部《國語》《戰(zhàn)國策》《史記》中與先秦有關(guān)的內(nèi)容，集部《楚辭》，與諸子類的著作相比，它們在子部之外，但這些著作中包含著許多與諸子著作相關(guān)的內(nèi)容，所以諸子學(xué)的外部整合研究中，先把諸子著作關(guān)聯(lián)起來，然後再把子部之外的其他類別的著作文獻(xiàn)關(guān)聯(lián)起來，這樣才能使諸子學(xué)的外部整合研究達(dá)到圓滿的程度，所謂的外部整合研究才算是沒有遺漏和缺失了。

二、 《莊子》的內(nèi)部整合研究

《莊子》是先秦道家的代表著作[注]本文以《莊子》研究爲(wèi)討論對象，因爲(wèi)《莊子》是莊周及其後學(xué)闡述思想的著作合成，裏面究竟哪是莊周本人的撰述，哪是莊子後學(xué)的撰作，已經(jīng)無法截然分得清楚，所以把《莊子》作爲(wèi)研究莊周及其學(xué)派的對象，以《莊子》一書的全部文本作爲(wèi)道家《莊子》的研究基礎(chǔ)。，研究先秦道家，要研究《莊子》和《老子》兩部著作[注]還有《列子》《文子》及《管子》某些篇章等也屬於先秦道家，這裏不全部納入討論的範(fàn)圍。，在研究《莊子》時，一方面要把《莊子》內(nèi)、外、雜篇關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行研究，這可以説是研究《莊子》的內(nèi)部整合；另一方面，要把《莊子》與《老子》關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行研究，這是《莊子》研究的外部整合的第一階段，然後再把先秦道家其他諸子的著作與《莊子》關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整合研究，這是《莊子》研究的外部整合的第二階段，之後是把道家之外的先秦諸子著作與《莊子》關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整合研究，這是外部整合的第三階段。

以下就上述的內(nèi)部整合與外部整合研究的不同階段具體加以説明。

內(nèi)部整合研究，其實(shí)也要分成幾步來實(shí)施。第一步，是對《莊子》內(nèi)篇七篇的整合研究，第二步，是對《莊子》內(nèi)篇與外篇的整合研究，第三步，是對《莊子》內(nèi)、外篇與雜篇的整合研究，第四步，《莊子》所有篇章文本思想內(nèi)容的整合研究。

《莊子》原著文本中(包括內(nèi)、外、雜篇)所包含的思想內(nèi)容非常豐富，只用幾個概念是無法全部涵蓋的，但在整合研究時可以先從某些特別重要的概念入手來做整體的觀察與解讀。

就內(nèi)篇七篇而言，最重要的是《逍遙遊》和《齊物論》二篇?！跺羞b遊》的核心思想是逍遙，但在論述逍遙思想時，最後落腳具備這種思想的人是怎樣的人的問題上?！肚f子》各篇所論，最後都要落實(shí)在人的問題上，這説明《莊子》的思想宗旨實(shí)際上是在闡明要做一種與衆(zhòng)不同的人。我們解讀和分析《莊子》，一定要把人的問題放在核心位置上，其他思想內(nèi)容無不與人的問題相聯(lián)繫，不能把人的問題棄而不顧而談?wù)摗肚f子》的思想。

從道家的角度看，《莊子》所推崇的人，與《老子》不同，從道家與其他諸子各家相比較的角度看，《莊子》所推崇的人與各家所推崇的人更不一樣。所以從人的角度入手來觀察和分析《莊子》的思想，是最基本的問題和入手處。

《莊子》所推崇的人是《逍遙遊》裏提出的至人、神人、聖人。仔細(xì)閲讀《逍遙遊》的前半部分，就必須承認(rèn)此篇所論述的逍遙思想必須落實(shí)到人的身上，具備這種逍遙精神的人，就是此篇所提出的“至人、神人、聖人”，莊周是用此三種稱呼表示他所推崇的逍遙之人[注]對此三名所指，存在著兩種理解，一種理解認(rèn)爲(wèi)三名所指是三種人，一種理解認(rèn)爲(wèi)三名所指是同一種人。筆者認(rèn)爲(wèi)，三名所指是同一種人，即莊周推崇的逍遙之人?！跺羞b遊》論述人要逍遙，這就是莊周推崇的人，只能是一種人，不可能是三種人。理解《逍遙游》的文本，不能産生錯誤的解讀，要綜合《逍遙遊》的整個文意來理解。，這只能是一種人，不能理解爲(wèi)三種人。而此三名所指的人又與無己、無功、無名三種精神相聯(lián)繫，同樣不能理解爲(wèi)三種不同的精神，而應(yīng)理解爲(wèi)同一種人的一種精神，這種精神包含無己、無功、無名三項(xiàng)義涵。

在解釋了《逍遙遊》裏提出的逍遙思想以及具備了逍遙精神的人的基本含義之後，就要把這一問題與《莊子》原著文本的全部相關(guān)內(nèi)容關(guān)聯(lián)起來，進(jìn)行《莊子》內(nèi)部的整合研究。

首先看《逍遙遊》裏的相關(guān)論述：

堯讓天下於許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其於光也不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將爲(wèi)名乎？名者實(shí)之賓也，吾將爲(wèi)賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝，偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下爲(wèi)。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

這一段緊接在至人無己、神人無功、聖人無名之後，可以理解爲(wèi)是用具體事例來説明什麼是逍遙的至人、神人、聖人以及無己、無功、無名。我們在解讀前面的至人、神人、聖人以及無己、無功、無名時，不能只看前面直接説到至人、神人、聖人的文字，而不顧及後面這段堯與許由的對話。不然的話，就無法解釋爲(wèi)什麼《逍遙遊》裏闡明了逍遙以及至人、神人、聖人以及無己、無功、無名之後還要説這樣一個故事。

堯與許由的對話之後，又有肩吾與連叔的對話，其用意與講述堯與許由的對話是一樣的，也是用具體事例説明什麼是逍遙的至人、神人、聖人以及這種人的無己、無功、無名。但這兩個具體事例所説明的至人、神人、聖人以及無己、無功、無名在內(nèi)容上又有所不同。堯與許由的對話是説明無功、無名，可以解釋爲(wèi)不求功、不求名。因爲(wèi)當(dāng)?shù)弁鮼碇翁煜?，是功也是名，許由不想當(dāng)?shù)弁踔翁煜?，所以這就解釋了無功與無名就是不求功、不求名，而不是沒有功、沒有名。

而肩吾和連叔所説的逍遙之人的情況與此不同。肩吾説：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風(fēng)飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟?！边B叔説：“之人也，之德也，將旁礴萬物以爲(wèi)一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下爲(wèi)事。之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物爲(wèi)事?！?/p>

肩吾所説，明確點(diǎn)出“神人”，是更具體地説明“神人”的情況，也順便把“逍遙遊”的“遊”字作了解釋。這可以説是對上面堯與許由對話的補(bǔ)充。而連叔所説，則是對肩吾所説“神人”的進(jìn)一步補(bǔ)充。我們要充分理解《逍遙遊》裏提出的至人、神人、聖人及其無己、無功、無名，就要把這三段整合起來加以解讀與分析。

這可以説是在《逍遙遊》篇中的整合研究，所要研究的對象是此篇提出的至人、神人、聖人以及無己、無功、無名的問題。

《逍遙遊》在此之下講的是這樣一種逍遙思想對於人有用無用的問題，這是此篇闡述的逍遙思想必須回答的一個疑問，也可以看作是由至人、神人、聖人以及無己、無功、無名問題的進(jìn)一步闡述，也要與至人、神人、聖人以及無己、無功、無名問題整合起來進(jìn)行分析。

以上是對《逍遙遊》篇提出的核心思想： 逍遙及其人格在篇內(nèi)的整合研究。屬於《莊子》研究的內(nèi)部整合的第一階段。其第二階段的整合研究，是將《逍遙遊》中的逍遙思想及其理想人格問題的論述與內(nèi)篇其他幾篇的文本內(nèi)容整合起來進(jìn)行分析研究。

《齊物論》是講齊物的問題以及與之相關(guān)的是非、差別問題，還包括如何認(rèn)識、如何思考這一思想的問題。從字面上看，似乎已與逍遙思想以及至人、神人、聖人以及無己、無功、無名的問題分開了，其實(shí)，《齊物論》所論的問題都是《逍遙遊》的逍遙思想以及相關(guān)理想人格問題的進(jìn)一步論述。如果沒有《齊物論》的論述，《逍遙遊》的思想還是不能説得到了充分的論證。

將表面上千差萬別的不齊的事物及世界，從一個超越的境界上看過去，形成一種表面不齊而本質(zhì)皆齊的思想，這是逍遙思想的基礎(chǔ)。沒有齊物論，逍遙論就不能成立，逍遙的理想人格也會成爲(wèi)空談。逍遙論是《莊子》思想的核心，齊物論是對這一核心思想的必不可少的補(bǔ)充性論證。如果説逍遙論是《莊子》思想大廈的主體，齊物論就是這座大廈主體的基石。逍遙論作爲(wèi)思想大廈的主體，所以論説起來非常簡明扼要，齊物論作爲(wèi)思想大廈主體的基石則要排除更多的障礙(即人們的疑惑和不解)。所以《齊物論》篇所涉及的問題要多於《逍遙遊》篇[注]《齊物論》中也有直接説明《逍遙遊》中至人、神人的文本內(nèi)容，如王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘雲(yún)氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？”這一段完全可以與《逍遙遊》裏關(guān)於神人的説法放在一起來看，這也是內(nèi)篇內(nèi)部的整合時不可忽視的地方。此處所説的是“至人”，而《逍遙遊》裏説的是“神人”，但據(jù)兩處的描述來看，完全是一種人。而且這裏所説的“至人”更偏重於“無己”，也就補(bǔ)充了《逍遙遊》裏論説無功、無名較多，而説明無己較少的不足。《齊物論》最後説的“莊周夢爲(wèi)蝴蝶”，也可以與“至人無己”的説法整合起來加以解讀。這都是《莊子》內(nèi)篇的內(nèi)部整合。。

從《莊子》的內(nèi)部整合研究上看，《逍遙遊》與《齊物論》二篇必須從整體上來加以理解，這樣才能把《莊子》思想的核心宗旨與基本論證掌握得全面而深入。內(nèi)篇其他諸篇，則是這座思想大廈的附屬物，地位雖然不能與《逍遙遊》和《齊物論》相提並論，但也缺少不得，所以，對《莊子》內(nèi)篇的整合研究，還要把內(nèi)篇其他各篇的文本與思想關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整體研究。

以下限於篇幅，簡單説明內(nèi)篇其他幾篇與《逍遙遊》篇的整合分析的要點(diǎn)?！娥B(yǎng)生主》的主題是“全生”，方法是“依乎天理，因其固然”，而“安時而處順”，即是對“依乎天理、因其固然”的具體説明，“哀樂不能入”，是對“全生”的具體説明?！叭钡膯栴}，是在以“逍遙”爲(wèi)核心的思想體系中的一個分支問題。在此，不能按照後世神仙家或長生家所理解的全生、長生、養(yǎng)生的思想理解《莊子》內(nèi)篇的“全生”思想，必須把《莊子》內(nèi)篇的全生問題與《逍遙遊》的思想關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整合研究。逍遙的人無己、無功、無名，由此可以做到全生，但全生不是逍遙者無己、無功、無名的全部，甚至只能説是逍遙者無己、無功、無名的一個附屬産物而已。由此可以看出全生在《莊子》思想中所處的位置，亦可看出後世神仙家、長生家所追求的長生不老甚至成仙等思想，只能是對《莊子》思想的歧路引申，不是《莊子》思想的正宗。

這是將《逍遙遊》與《養(yǎng)生主》進(jìn)行的整合研究簡要説明。

《人間世》主要説明逍遙之人如何處世的問題。逍遙之人可稱爲(wèi)至人、神人、聖人以及無己、無功、無名，但畢竟不是神仙，不是可以脫離人間世而生存和生活的人，所以還有如何面對人間世的問題。有人説：“《養(yǎng)生主》提出養(yǎng)生要‘緣督以爲(wèi)經(jīng)’，本篇(指《人間世》)則闡明如何做到‘緣督以爲(wèi)經(jīng)’。”[注]曹礎(chǔ)基《莊子淺注》(修訂本)，中華書局2000年版，第47頁。所謂的“緣督”就是“依乎天理”，而處乎人間世的“緣督”或“依乎天理”，也就是《養(yǎng)生主》所説的“因其固然”，“安時而處順”，簡稱之就是“因順”。現(xiàn)實(shí)的人間世，並不合乎《莊子》的理想，不是合乎“天理”的，逍遙的人是“不得已”而處於其中的，只能安時處順，“知其不可奈何而安之若命”，“托不得已以養(yǎng)中”。處於這樣的人間世中，所“依”的“天理”，只能降低到“安時而處順”，“不可奈何而安之若命”的地步。這實(shí)際上也正是無己、無功、無名的另一種形態(tài)。在能做帝王治天下的時候，無己、無功、無名，顯得無比高尚，而非常難得，在“不可奈何而安之若命”的時候，無己、無功、無名仍然能發(fā)揮作用，這就是“安時而處順”，這仍然是“依乎天理”，合乎逍遙之人的理想。

在《人間世》中，也説到了“至人”：“古之至人，先存諸己而後存諸人?！庇终h：“德蕩乎名，知出乎爭，名也者，相軋也。知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”還提到關(guān)龍逢與王子比干的被殺，正是因爲(wèi)他們是“好名者”。又説堯、禹攻他國，“是皆求名實(shí)者”，而“名實(shí)者，聖人之所不能勝”。又説“自事其心者，哀樂不易施乎前”，因此“知其不可奈何而安之若命”。又説：“乘物以遊心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”又説“心莫若和”，“彼且爲(wèi)嬰兒，亦與之爲(wèi)嬰兒。彼且爲(wèi)無町畦，亦與之爲(wèi)無町畦。彼且爲(wèi)無崖，亦與之爲(wèi)無崖。達(dá)之，入於無疵”。又説到以無用爲(wèi)用，主張“神人以此不材”，“神人之所以爲(wèi)大祥”，“支離其形，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎”。這些説法，都需要與《逍遙遊》的無己、無功、無名以及《齊物論》的齊事物之不齊(包括是非之分辨與爭論)以及《養(yǎng)生主》的“依乎天理”、“安時而處順”等思想整合起來加以考察，從而加深對於逍遙之人及其無己、無功、無名思想的理解。

《德充符》是講人之得道而達(dá)到最高的德，這種人在此篇稱之爲(wèi)“全德之人”，這都是逍遙之人的無己、無功、無名的延伸，逍遙之人就是得道之人，具備了最高的“德”的“全德之人”，其本質(zhì)就是無己、無功、無名。如篇中説“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗”，“自其同者視之，萬物皆一也”，“若然者……遊心乎德之和，物視其所一而不見其所喪”，“彼且何肯以物爲(wèi)事”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。又説“德不形”是“內(nèi)保之而外不蕩，德者，成和之修也，德不形者，物不能離也”。又提到“至人”：“彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是爲(wèi)己桎梏邪？”又説至人是要“使彼以死生爲(wèi)一條，以可不可爲(wèi)一貫者，解其桎梏”者。又提到“聖人”，説“聖人不謀”。此篇所説的“全德之人”、“至人”、“聖人”，都可與《逍遙遊》裏的“至人”、“神人”、“聖人”以及《齊物論》的思想整合起來加以解讀。

《大宗師》説到了“真人”，是《逍遙遊》裏沒有用過的名稱，不能因爲(wèi)文本的不同，就機(jī)械地認(rèn)爲(wèi)是另一種人。名稱不同，本質(zhì)無異，所以《逍遙遊》的至人、神人、聖人與這裏的“真人”，是同一種人。此篇關(guān)於“真人”的説法，都要與《逍遙遊》的至人、神人、聖人及其無己、無功、無名等整合起來加以解讀。同時，不要忘了與《齊物論》相關(guān)的説法，所謂的整合研究是對所有相關(guān)的內(nèi)容都要視爲(wèi)一個整體加以解讀與分析。

此篇提到真人的體道、修道、得道的問題，這是對《逍遙遊》的逍遙之人的補(bǔ)充。《逍遙遊》的逍遙之人，不是天生就有如此思想境界的，一定是通過自己的修道、體道而得道的，最後才成爲(wèi)逍遙之人，成爲(wèi)至人、神人、聖人以及真人。這種人所師的是道，道是萬物之宗，萬衆(zhòng)之師，可稱爲(wèi)大宗師[注]曹礎(chǔ)基《莊子淺注》(修訂本)，第85頁。，而得到這種道的人，同樣可以稱爲(wèi)大宗師。又説“真人”體道、修道、得道後所掌握的是“真知”，這又可與《齊物論》所論述的“知”的問題整合起來加以思考。而所謂的“真知”，本質(zhì)上就是《逍遙遊》裏的逍遙之人所掌握的思想。這樣將《大宗師》與《逍遙遊》整合起來加以分析，就可加深我們對於《逍遙遊》思想的理解。

另外此篇所説的“登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知能登假於道者也若此”，以及對於真人的種種描述(見“古之真人，不知説生”、“古之真人，其狀義而不朋”等段)和“相忘於江湖”，“兩忘而化其道”，“聖人之將遊於物之所不得遯而皆存”，以及關(guān)於道的論述(“夫道有情有信”一段)和其中提到的某人“得之”(“得之”即得道)，關(guān)於修道的論述(“道可得學(xué)邪”至“參寥聞之疑始”一段)，關(guān)於得道之人的描寫(“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲(wèi)之業(yè)”、“相造乎道者，無事而生定”)，關(guān)於道爲(wèi)師的描寫(“吾師乎，吾師乎”至“刻雕衆(zhòng)形而不爲(wèi)巧”)，關(guān)於“坐忘”的描述，等等，這些內(nèi)容與《逍遙遊》所描寫的神人的情況以及其他篇中説到的道、知、真知等問題整合起來加以解讀，就可深化我們對於《逍遙遊》篇中的思想的理解，當(dāng)然也可以同時加深對各篇相關(guān)説法的理解。

《應(yīng)帝王》篇是説應(yīng)如何爲(wèi)帝王的問題，《逍遙遊》裏既然説不以帝王及其治天下爲(wèi)事，要捨棄之而不爲(wèi)，而此篇又説帝王應(yīng)如何爲(wèi)，似乎是有矛盾，其實(shí)不然。此篇所説的帝王不是世人理解的帝王，而是逍遙之人的另一種表現(xiàn)。如説“君人者以己出經(jīng)式義度”以治天下，此篇就批評説那樣做是“欺德”，這樣的帝王治天下，“猶涉海鑿河而使蚊負(fù)山”。逍遙之人是絶對不會做這樣的帝王而治天下的。這裏説：“予方將與造物者爲(wèi)人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野?！庇终h：“游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！逼羞€有其他內(nèi)容，如“無爲(wèi)名尸，無爲(wèi)謀府，無爲(wèi)事任，無爲(wèi)知主”一段中的“遊無朕”、“用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，以及篇末所説的儵與忽爲(wèi)渾沌鑿七竅的寓言，都與《逍遙遊》的思想完全一致。也就是説，逍遙之人所理想的帝王，所應(yīng)爲(wèi)的帝王，就是這樣的人，他根本不當(dāng)?shù)弁酰弧盃?wèi)天下”，只做無己、無功、無名的事，這樣才能使“天下治”。所謂帝王應(yīng)如何爲(wèi)的問題，答案就是這樣。

此篇提到“聖人”、“明王”、“至人”，本質(zhì)就是無己、無功、無名的逍遙之人。篇中相關(guān)的諸多內(nèi)容，都要與《逍遙遊》的説法整合起來進(jìn)行關(guān)聯(lián)的分析。

以上就內(nèi)篇七篇的範(fàn)圍，以《逍遙遊》爲(wèi)中心做了整合研究的簡單説明。這是內(nèi)部整合的第二階段，第三階段就要與外篇、繼而再與雜篇的文本內(nèi)容進(jìn)行整合，仍屬於《莊子》研究的內(nèi)部整合。由於內(nèi)容繁多，就不在此闡述了[注]雜篇的《天下》篇裏提到“天人”、“神人”、“至人”、“聖人”、“君子”、“百官”、“民”，其中的天人、神人、至人、聖人，可以與《逍遙遊》裏的至人、神人、聖人相比對，“君子”以下明顯不能與至人、神人、聖人相對比。顯然，這是與《逍遙遊》直接相關(guān)的內(nèi)容，是《莊子》內(nèi)部整合研究中的重要內(nèi)容，本文限於篇幅，不予展開論述?！肚f子》研究中的內(nèi)部整合研究的例子，如錢穆《莊老通辨》中卷的《莊子書言長生》《莊子外雜篇言性、義》，可以參看。。

對一子的文本及其思想內(nèi)容進(jìn)行內(nèi)部整合研究，還有一個例子，即戴震的《孟子字義疏證》[注]戴震《孟子字義疏證》，中華書局1961年版。。此書對理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠、權(quán)分別作了專門的疏解，是對《孟子》思想的某些概念做出的內(nèi)部整合研究。他又有《原善》，則是就儒家各子的著作文本進(jìn)行的整合研究，不以一子爲(wèi)中心，而以一家爲(wèi)中心，但也是一種整合研究。在中華書局出版的這部集成本中，除了《孟子字義疏證》和《原善》，還有《讀易繫辭論性》《讀孟子論性》《與段若膺論理書》，也可與《孟子字義疏證》結(jié)合起來，看成他對儒家思想的某些重要概念的整合研究。就一子的研究而言，是內(nèi)部的整合研究和外部整合研究，就一家的研究而言，是內(nèi)部的整合研究。今人如欲研究戴震關(guān)於孟子或儒家的某些思想概念的研究，又可就此所提供的成果進(jìn)行整體性的整合研究，就會在戴震研究的基礎(chǔ)上有所拓新。

三、 《莊子》的外部整合研究

以上是論《莊子》研究的內(nèi)部整合，以下簡要説明《莊子》的外部整合研究。

《莊子》研究的外部整合，要分幾個層次。首先是在道家諸子中進(jìn)行整合研究。如錢穆《莊老通辨》中卷的《釋道家的精神義》《道家政治思想》《莊老的宇宙論》《莊老太極無限義》等篇[注]錢穆《莊老通辨》，三聯(lián)書店2002年版。，都可看作在道家諸子的範(fàn)圍內(nèi)以《莊子》爲(wèi)中心的整合研究。

就《釋道家的精神義》而言，錢穆首先根據(jù)《莊子》的原書文本分析了《莊子》內(nèi)篇的“精”字義、“神”字義、外雜篇中“精”字“神”字及“精神”二字連用義，以此爲(wèi)基礎(chǔ)，又分析了《老子》書的“精”字義和“神”字義、《管子》書《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》所言“精”、“神”義，之後又把《呂氏春秋》、《淮南王書》、司馬談、劉向、《春秋繁露》、《白虎通》、《論衡》各書所言“精”、“神”義整合起來加以對比。至《管子》書的分析，都是在道家範(fàn)圍內(nèi)以《莊子》爲(wèi)中心的外部整合性研究，而《呂氏春秋》至《論衡》則超出了道家的範(fàn)圍，可以看做其外部整合性研究的範(fàn)圍又有擴(kuò)大，這就屬於外部整合研究的第二個層次。

現(xiàn)在看來，錢穆已在諸子學(xué)的研究中運(yùn)用了外部整合的方法，只是他沒有明確地把這一方法表述出來，也沒有在諸子的研究中發(fā)展?fàn)?wèi)自覺的系統(tǒng)性研究。他的研究只是就《莊子》中的某些思想概念與相關(guān)的道家諸子的著作進(jìn)行了關(guān)聯(lián)，可以説是局部的外部整合研究。正是由這種外部整合研究方式，形成了錢穆在《莊子》研究中的具有新意的成果；雖然筆者並不完全同意錢穆在這篇文章中對《莊子》及其他道家諸子著作文本中的“精”、“神”義的分析和他所得出的結(jié)論。這個問題超出了本文的題旨，這裏暫不討論。

本文前面提到《史記》中的《論六家要指》中關(guān)於道家思想的歸納與闡述，這一材料，可以用來説明《莊子》研究中的外部整合問題。在《論六家要指》中，太史公認(rèn)爲(wèi)道家與其他諸家的思想有一個共同主題，即都是討論君主如何治國的問題。如果從《莊子》研究上的外部整合方法來看，《莊子》內(nèi)篇《逍遙遊》等篇所闡述的思想主旨是逍遙思想和做逍遙之人，這種思想及其實(shí)踐者的根本特點(diǎn)是無己、無功、無名，對於做帝王以治天下的事情，其態(tài)度非常明確而毫不含糊，即“予無所用天下爲(wèi)”，“孰弊弊焉以天下爲(wèi)事”，“孰肯以物爲(wèi)事”，以此來與《論六家要指》中關(guān)於道家以治國問題爲(wèi)中心且比其他各家都高明而無弊的説法相比，就可看出其間存在著明顯的差異?！墩摿乙浮匪h的“道家”及其“爲(wèi)治”的思想，在《老子》書中有充分的表現(xiàn)，可以説是《老子》的思想，而不是《莊子》的思想。如果我們尊重歷史傳下來的文本，就不能不説： 《莊子》在道家系統(tǒng)內(nèi)是明顯的另類，它與《老子》有很大不同，絶不能隨便地混爲(wèi)一談，西漢人所認(rèn)爲(wèi)的“道家”不能直接將《莊子》包括進(jìn)去。如果我們承認(rèn)這一事實(shí)並尊重這一情況，在研究“道家”和《老子》及《莊子》時，就必須把這三者明確區(qū)分開來，而不能不加區(qū)別地籠統(tǒng)論之。

張舜徽先生有《周秦道論發(fā)微》一書，此書包括五個部分： 《道論通説》《道論足徵記》《老子疏證》《管子四篇疏證》《太史公論六家要指述義》，從整體上看，此書的研究正是筆者所説的外部整合研究的第一層次，是在道家系統(tǒng)內(nèi)的整合研究，此書正是利用這一方法揭示了周秦之際的人們對於道家思想的基本認(rèn)識，即當(dāng)時的人們普遍認(rèn)爲(wèi)道家所論，就是“君人南面之術(shù)”，也正是《論六家要指》所説的諸子各家都不過是論述“務(wù)爲(wèi)治”的問題。根據(jù)筆者以上所論，會從這一研究成果中發(fā)現(xiàn)一個重要的事實(shí)，即在闡述周秦之際的道家思想時，張舜徽先生沒有把《莊子》內(nèi)篇中最重要的《逍遙游》《齊物論》包括進(jìn)去[注]只整合了《莊子》雜篇的《天下》篇中關(guān)於“內(nèi)聖外王”的論述，而《天下》篇已明確對莊周的思想做了專門的評價(jià)，且與老聃分開來論，説明《天下》篇已非莊周本人所作，因此其中的思想就與《逍遙游》《齊物論》有所不同。所以筆者所説的《莊子》思想與《論六家要指》所説的道家即《老子》和《管子》“四篇”中的思想有根本差別，是完全可以成立的，而不是自相矛盾的。。這就意味著《莊子》與周秦之際的所謂“道家”有根本的不同，所以在考究當(dāng)時“道家”的思想主旨時無法把以主張逍遙及逍遙之人的《莊子》包括在“道家”的範(fàn)疇之內(nèi)。

當(dāng)然，也不能説《莊子》不屬於道家，但《莊子》確實(shí)與《老子》有明顯的不同，這説明道家思想系統(tǒng)既有豐富的內(nèi)容，又有不同的分支，也意味著我們不能簡單地把“道家”視爲(wèi)同一種思想的共同體，必須承認(rèn)道家思想系統(tǒng)中存在著極大的差異。

《周秦道論發(fā)微》中對《管子》中的道家四篇[注]即《心術(shù)》上篇、《心術(shù)》下篇、《白心》篇、《內(nèi)業(yè)》篇。進(jìn)行了文本疏證，實(shí)際上也是在論證《管子》中的道家之論與《老子》所論無異。既然沒有把《莊子》放在一起加以論述，也就説明《管子》中的道家之論和《老子》的思想都與《莊子》不同。筆者曾有一篇文章分析《心術(shù)》上篇的思想主旨，認(rèn)爲(wèi)《心術(shù)》上篇所論的主角就是要治國的君主，而這樣的君主之治國的根本方法就是君主要無爲(wèi)而臣子要有爲(wèi)，君臣要做不同的事。正如張舜徽先生所説：“此篇開端數(shù)語，所以明君無爲(wèi)而臣有爲(wèi)，君臣異事之理。”[注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》中的《管子四篇疏證》的《心術(shù)上篇疏證》，中華書局1982年版，第204頁。而篇中其他諸語則都是對這一主旨的闡發(fā)。仔細(xì)閲讀《管子·心術(shù)》上篇所論，就會發(fā)現(xiàn)其思想與邏輯與《老子》完全一致，二者都符合《論六家要指》所説的“道家”的治國思想，而與《莊子》的思想完全不同。能夠得出這樣的結(jié)論，可以説正是利用以《莊子》爲(wèi)中心的外部道家整合研究方法的必然結(jié)果。

第一層次是在道家範(fàn)圍內(nèi)的各子之間進(jìn)行外部整合，第二層次就是擴(kuò)展到道家之外的諸子範(fàn)圍內(nèi)的外部整合研究。這中間當(dāng)然可以分爲(wèi)《莊子》與儒家諸子、法家諸子、名家諸子的不同範(fàn)圍的外部整合研究，但都包括在外部整合研究的第二層次中。

如前面提到的《史記·太史公自序》中的《論六家要指》對主要的先秦六家諸子的論述，就是這種外部整合研究的一個例子。此外又如錢穆《莊老通辨》中卷的《比論孟、莊兩家論人生修養(yǎng)》《莊、老與易、庸》，張舜徽先生的《周秦道論發(fā)微》[注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》，中華書局1982年版。之所以説此書的研究是外部整合研究的第二層次，是因爲(wèi)其中所論述的資料已超出了道家，如其中的《論六家要指述義》，是對史部文獻(xiàn)資料的利用，這是把道家所論與史家所論(如《史記》《漢書》的相關(guān)內(nèi)容)關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行的外部整合研究，此外還整合了周秦諸子及西漢學(xué)者關(guān)於道論的認(rèn)識與闡述，其中包括儒家的諸子學(xué)者與相關(guān)文獻(xiàn)，如《荀子》、僞《尚書》《禮記》等，甚至也包括孔子等人的思想。這説明此書研究道家之論時採取了外部整合的研究方法，而不再停留於一家一子的孤立研究上。限於篇幅，本文不能對這一問題進(jìn)行詳細(xì)論述，有機(jī)會時再另行撰文予以闡明。，李澤厚《中國古代思想史論》中的《孫老韓合説》《荀易庸記要》《莊玄禪宗漫述》[注]李澤厚《中國古代思想史論》。，也都是這類研究成果，從一定意義上説，都可視爲(wèi)一定程度的諸子學(xué)中的整合研究。

相比之下，張舜徽先生對外部整合研究的方法比較自覺，他在《周秦道論發(fā)微》中的《管子四篇疏證》中説：“百家殊業(yè)，皆務(wù)爲(wèi)治。故其立言，莫不有專篇以闡明南面之術(shù)。若荀卿書中有《君道》篇，《韓非》有《主道》篇，《呂覽》有《君守》篇，《淮南》有《主術(shù)》篇，……題無常準(zhǔn)，而旨趣不殊，在學(xué)者之善得其會歸耳?！盵注]張舜徽《周秦道論發(fā)微》，第203頁。所謂的“會歸”，就要通過筆者所説的外部整合研究的方法才能完成，也可以説是對外部整合研究方法的傳統(tǒng)説法。若只就一子之書研究一子的思想，就根本談不上“會歸”，也不會有《論六家要指》及《周秦道論發(fā)微》一類成果的問世。

但這些研究雖然在不同程度上運(yùn)用了外部整合的研究方法，但都還沒有形成明確而系統(tǒng)的整合研究方法觀念，也沒有將這一方法運(yùn)用于整個先秦諸子研究之中。比較起來，錢穆、張舜徽的這類研究，重視根據(jù)諸子原著及相關(guān)文獻(xiàn)的原始文本進(jìn)行解讀和分析[注]如張舜徽《周秦道論發(fā)微》分爲(wèi)“敘録”、“道論通説”、“道論足徵記”、“老子疏證”、“管子四篇疏證”，主要是對相關(guān)文獻(xiàn)的文本進(jìn)行搜集，再根據(jù)這些文獻(xiàn)的文本的內(nèi)容分爲(wèi)專題進(jìn)行分析與論證。，更能説明整合研究與文本分析是必須結(jié)合的重要途徑，也説明老一輩學(xué)者所受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的影響更深。

而李澤厚的研究更側(cè)重從思想中提煉出某些重要的問題加以分析論説，如他的《孫老韓合説》分爲(wèi)“兵家辯證法特色”、“《老子》三層”、“所謂‘益人神智’”三個問題，他的《荀易庸記要》，分爲(wèi)“人的族類特徵”、“儒家世界觀的建立”、“天、道、人”三個問題，他的《莊玄禪學(xué)漫述》，分爲(wèi)“莊子的哲學(xué)是美學(xué)”、“人格本體論”、“瞬刻永恆的最高境界”三個問題，這樣的研究方式，側(cè)重於分析問題，而不太重視從文本出發(fā)的解讀。

不管怎樣，這類研究成果都以實(shí)際的例子證明了在諸子學(xué)中運(yùn)用外部整合研究的方法，是非常重要的思考角度，具有極爲(wèi)重要的拓新價(jià)值，不可忽視。

能夠説明這種重要的拓新價(jià)值的實(shí)例還有陳鼓應(yīng)先生的《易傳與道家思想》[注]陳鼓應(yīng)《易傳與道家思想》，三聯(lián)書店1996年版。。陳鼓應(yīng)先生在此書中提出了一個在諸子學(xué)研究中的嶄新觀點(diǎn)，即他在此書的《序》中所説的——“《易傳》的哲學(xué)思想，是屬於道家，而非儒家”。

他之所以能夠得出這樣的結(jié)論，筆者認(rèn)爲(wèi)正是由於作者運(yùn)用了外部整合的研究方法。此書的研究就是把《易傳》的文本及其思想內(nèi)涵與《老子》《莊子》的文本及其思想關(guān)聯(lián)起來加以分析研究。這種研究方法，就研究諸子中的某一子而言，就是外部整合研究，但不限於道家諸子的範(fàn)圍內(nèi)，而拓展到儒家文獻(xiàn)的範(fàn)圍，所以説這是外部整合研究的第二個層次。

據(jù)此書的《序》説，他在研究這一問題的過程中曾寫出《繫辭所受莊子思想的影響》一文，強(qiáng)調(diào)《彖傳》中的諸多語詞概念，如“性命”、“太和”、“雲(yún)行雨施”、“品物流形”、“大明終始”、“乘龍御天”等，都與《莊子》相關(guān)。尤其《彖傳》中反復(fù)出現(xiàn)之特殊用語——“消息盈虛”、“終則有始”等，亦多見於《莊子》書中。這就是把《老子》《莊子》的文本及其思想與《易傳》的文本及其思想關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行整合研究的方法，最終形成了《易傳》的哲學(xué)思想屬於道家而非儒家的新觀點(diǎn)。

在此書的《序》中，陳鼓應(yīng)先生無意間也説出了《莊子》與《老子》作爲(wèi)道家兩個最重要的諸子學(xué)者在思想上的不同，他説：“老子創(chuàng)建了中國歷史上第一個哲學(xué)系統(tǒng)，……而莊學(xué)[注]注意，他在這裏使用的莊學(xué)，而不是《莊子》，也不是莊周。這是有意的區(qū)別，莊學(xué)包括莊周及其後學(xué)，現(xiàn)在的《莊子》都可視爲(wèi)莊學(xué)所作，不可全都視爲(wèi)莊周所作，只有《逍遙游》《齊物論》等內(nèi)篇被公認(rèn)爲(wèi)是莊周所作。嚴(yán)靈峰《道家四子新編》，更把內(nèi)篇的文句作了分疏，認(rèn)爲(wèi)其中有些文句要與外、雜篇的某些篇章合爲(wèi)一篇，而不屬於內(nèi)篇。這都是基於莊周與莊學(xué)的不同，而把《莊子》之書的內(nèi)容加以區(qū)分。見嚴(yán)氏此書的臺灣商務(wù)印書館1977年版。將老子客觀之道內(nèi)在化而爲(wèi)人的一種心靈境界，其天人合一的境界哲學(xué)，其思想意境的高遠(yuǎn)深邃，則老不如莊，而《易傳》的哲學(xué)成就，更難以望其項(xiàng)背?！睂丁独献印返乃枷肴绾谓忉屖且粋€問題，但《老子》的思想與《莊子》的思想存在著差異，則是不可否認(rèn)的。陳先生在這裏所闡述的就證明了《莊子》與《老子》之間存在著明顯的區(qū)別。

把《莊子》與《老子》關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行比較，是外部整合研究的第一個層次，由此可以發(fā)現(xiàn)二者在思想上的差異與關(guān)聯(lián)，即從莊周到他的後學(xué)就把《老子》的哲學(xué)“內(nèi)在化”了，從而形成了與老子不一樣的道家思想分野。這一觀點(diǎn)可以證明筆者前面所説的《莊子》與周秦之際的“道家”不是可以簡單劃等號的。筆者所分析的《逍遙遊》的思想主旨爲(wèi)逍遙及做逍遙之人，這是理解《莊子》思想的關(guān)鍵所在，是與《老子》完全不同的思想，屬於道家思想系統(tǒng)的與《老子》不同的另一分支。一些人在研究中往往認(rèn)爲(wèi)《莊子》是《老子》的注腳，對照陳鼓應(yīng)先生所説，可知這是對《莊子》的誤讀，也是對《老子》的誤讀。

所以，在講到“道家”時，絶不能簡單地把“老莊”相提並論而不加區(qū)別，也不能簡單地把《莊子》等同於“道家”[注]在這個問題上，可以參考錢穆先生的研究，他的《莊老通辨》中對此有較多的論述，雖然他的目的是要説明莊子的時代在老子之前，這一觀點(diǎn)難以爲(wèi)衆(zhòng)人接受，但他在論述這一觀點(diǎn)時分析了莊子與老子的諸多不同，則值得參考。如此書第24頁説：“《莊子》論道，從來皆認(rèn)爲(wèi)與《老子》相同，抑細(xì)考實(shí)亦不然，其真同於《老子》書者唯一節(jié)?！贝酥浮洞笞趲煛分兴h：“道有情有信，無爲(wèi)無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！卞X穆認(rèn)爲(wèi)：“《莊子·內(nèi)篇》七篇言道先天地，亦唯此一節(jié)耳，而此節(jié)乃頗有晚出僞羼之嫌(證別詳)?！v謂上引一節(jié)道生天地之説亦出莊子親筆，此亦僅可謂莊子雖有此意，而持之未堅(jiān)，廓之未暢，在莊子思想中猶未成爲(wèi)一確定之觀念，……《老子》書始就此義發(fā)揮光大，卓然成一系統(tǒng)?！边@是説莊與老有相似之處，而實(shí)不相同。又説莊子與老子在政治思想方面也有根本不同之處，此書第118頁云：“莊周在政治上，實(shí)際是絶無辦法者。而莊周之意，亦不必要辦法。老子不然，彼之論政，必得有辦法，而且在彼之意，亦盡多辦法可使?！卞X穆論莊與老不同，此書尚有多處，不一一具引。僅就莊子在政治思想上與老子不同一點(diǎn)而言，我們看《史記·論六家要指》時所説的“道家”，仔細(xì)讀其文，考其意，就可知道這裏所説的“道家”，只應(yīng)該是老子，而不應(yīng)是莊子。如《逍遙遊》中把“逍遙”歸結(jié)爲(wèi)“至人無己，神人無功，聖人無名”後又説到堯讓天下于許由的事情，借許由的口説： 我代子治天下，是爲(wèi)名乎？名是實(shí)之賓，是不值得爲(wèi)的(這就與“聖人無名”的説法呼應(yīng)起來了，可以證明這一段所説正是前面“至人無己，神人無功，聖人無名”的進(jìn)一步闡釋)，爲(wèi)賓乎，賓更不值得爲(wèi)，所以他的結(jié)論是“予無所用天下爲(wèi)”，表示根本對治天下的帝王之事沒有絲毫興趣。這與《論六家要指》説的“道家”關(guān)心治國並爲(wèi)如何治國提出一套獨(dú)到的思想方案，是完全不一樣的。所以可以説，《論六家要指》裏的“道家”，不是指莊子，只能是指老子。這就爲(wèi)錢穆説的莊子與老子的政治思想不同提供了一個證據(jù)。。

而陳鼓應(yīng)又把老子、莊子與《易傳》關(guān)聯(lián)起來加以比較，也就到達(dá)了外部整合研究的第二個層次。

外部整合研究的第三個層次是在第二個層次上的進(jìn)一步拓展，即不再局限於諸子學(xué)的範(fàn)圍之內(nèi)進(jìn)行外部的整合研究，而是把産生諸子學(xué)的時代所産生和傳留下來的各類文獻(xiàn)資料全部整合起來加以考察和分析研究。

這裏所説的各類文獻(xiàn)資料，不僅包括那些思想性的文獻(xiàn)資料，如諸子們的著作、經(jīng)書中具有思想性內(nèi)容的文獻(xiàn)如《易傳》《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》等篇，還包括表面上看來不是思想性的文獻(xiàn)資料，如經(jīng)部的《尚書》、《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《春秋》三《傳》(《左傳》《公羊傳》《穀梁傳》)、三禮(《周禮》《儀禮》《禮記》以及《大戴禮記》)[注]經(jīng)部的《論語》《孟子》，可以劃到諸子類的著作中。，史部的《史記》《國語》《戰(zhàn)國策》等，以及不斷出土的和新發(fā)現(xiàn)的簡帛文獻(xiàn)等?？梢哉h，新諸子學(xué)對各家諸子的著作及其思想進(jìn)行研究時，不能不將這些同時代[注]若細(xì)分可能時代有一定的時間差，但整體上都是先秦時代，這是沒有疑義的。的各類文獻(xiàn)資料關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行更爲(wèi)廣闊的外部整合研究，而這就是從諸子學(xué)角度所説的外部整合研究的第三個層次。

不管哪個層次的外部整合研究，其理由在於諸子各家的不同主張只有通過比較才能鑒別，才能看出各家的特點(diǎn)與獨(dú)到之處?！盾髯印返摹斗鞘印?，《莊子》的《天下》篇，之所以對當(dāng)時諸家加以評説，其實(shí)就是一種整合性的觀察，不以廣闊的視野加以整合，就不能比較出諸子各家的差異與特點(diǎn)。所以整合研究方法就是強(qiáng)調(diào)通過比較而加以鑒別，只有多方比較，才能形成更爲(wèi)深入而全面的認(rèn)識。所以從內(nèi)部整合到外部整合的不同層次，就是新子學(xué)研究中的一條拓新之路。

通過整合研究，不僅能看出各子或各部分的差異性，更因爲(wèi)通過廣泛整合而對整體有了不同的認(rèn)識。換言之，對部分的認(rèn)識由於通過整體的整合觀察而加深，反過來，由於對部分的認(rèn)識加深了，所以也就加深了對於由這些不同的部分所組成的整體所包含和代表的思想、歷史、文化等各方面的內(nèi)容與意義的認(rèn)識。所以整合研究方法，又是我們認(rèn)識整個先秦時代的一條拓新之路。

本文説明了諸子學(xué)研究中學(xué)者們早就運(yùn)用了整合研究的方法，並非獨(dú)出心裁地標(biāo)新立異，在以往的學(xué)者研究成果中，不論是內(nèi)部整合還是外部整合，都能找到不少實(shí)例。這説明這種方法本來就是學(xué)者們默然心會而行之有效的研究方法，只是人們還沒有明確地把這種研究方法加以歸納和總結(jié)，形成自覺而系統(tǒng)的認(rèn)識。所以還有必要對這種研究方法的步驟和過程以及它的學(xué)術(shù)價(jià)值集中而明確地加以闡述。本文主旨，大略如上所述，不當(dāng)之處，尚祈學(xué)者指教。