王小虎

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”之“新”首先應(yīng)該體現(xiàn)在“舊子學(xué)”內(nèi)部對(duì)已形成之觀念的再整理和再融合。此以“即生言性”與“即心言性”之關(guān)係爲(wèi)例進(jìn)行探討。先秦儒家“即心言性”之傳統(tǒng)的誕生是源自“即生言性”的，經(jīng)歷郭店楚簡的過渡才發(fā)展成熟的。換句話説，現(xiàn)代新儒家認(rèn)爲(wèi)“即心言性”的傳統(tǒng)開始於孟子的説法是不準(zhǔn)確的，忽略了思想史發(fā)展的連續(xù)性規(guī)律，即孟子人性論的産生應(yīng)是受“孔孟之間”儒家學(xué)者的啓發(fā)而非突然而然。郭店楚簡《性自命出》人性論的兩面性證明了這一點(diǎn)： 一方面堅(jiān)持“即生言性”的傳統(tǒng)，一方面又表現(xiàn)出內(nèi)化“仁、義、禮、智”之德性爲(wèi)心性根本的思想傾向，爲(wèi)孟子建構(gòu)徹底的“性善”理論搭建了橋樑，也由此勾勒出先秦儒家人性論由發(fā)端——發(fā)展——成熟的思想史路綫。

關(guān)鍵詞 “新子學(xué)” 即生言性 即心言性 郭店楚簡 人性論 孟子 荀子 告子

自2012年方勇教授發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文以來，學(xué)術(shù)界掀起了一股熱議“新子學(xué)”的浪潮?？陀^地説，學(xué)者多贊同方教授的觀點(diǎn)，只是在具體的理論細(xì)節(jié)上有所爭論，比如“新子學(xué)”之“新”的意涵，粗略説來便有三種不同意見： 第一，體現(xiàn)在研究對(duì)象和範(fàn)圍的不同，將“新子學(xué)”與“舊子學(xué)”對(duì)立起來，認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”之所以“新”首先在於其研究範(fàn)圍的拓展。如方勇教授指出“所謂子學(xué)之‘子’並非傳統(tǒng)目録學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’”[注]方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年19月22日國學(xué)版。，也有學(xué)者將諸子劃分成“近現(xiàn)代諸子”和“傳統(tǒng)諸子”，主張從古至今的所有思想家都是“新子學(xué)”的研究對(duì)象[注]李桂生《子學(xué)精神與“新子學(xué)”建構(gòu)芻議》，《諸子學(xué)刊》2016年第1輯。，更有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)“當(dāng)代具有獨(dú)立人格精神的知識(shí)分子”都是“新子學(xué)”的“子”[注]高華平《“新子學(xué)”之我見》，《江淮論壇》2014年第1期。。第二，體現(xiàn)在研究方法和角度的不同，如劉韶軍教授認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”是“新的學(xué)科體系背景下運(yùn)用新的知識(shí)理念與方法研究‘舊子學(xué)’存留內(nèi)容的學(xué)術(shù)”[注]劉韶軍《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與架構(gòu)》，《江淮論壇》2014年第1期。。第三，體現(xiàn)在研究觀念的不同，如歐明俊教授認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”之“新”需要有與經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)並舉的新觀念、中西結(jié)合的新方法，重視“反批評(píng)”與“原生態(tài)”評(píng)價(jià)的新視角等[注]歐明俊《“新子學(xué)”界説之我見》，《諸子學(xué)刊》2013年第2輯。?？偠灾?，學(xué)者對(duì)“新子學(xué)”之“新”進(jìn)行了全面而深入的剖析，誠如曹礎(chǔ)基教授所言：“對(duì)諸子思想的重新解讀和揚(yáng)棄，‘詮釋舊子學(xué)元典’，屬於新之子學(xué)。對(duì)傳統(tǒng)思想的重新尋找和再創(chuàng)造，‘創(chuàng)造’新的子學(xué)元典，則屬於新子之學(xué)?！盵注]轉(zhuǎn)引自崔志博《“新子學(xué)”大觀： 上海“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”側(cè)記》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年5月13日國學(xué)版。事實(shí)上，討論遠(yuǎn)不止以上諸家，且各言之鑿鑿，“持之有故”，正順應(yīng)了“子學(xué)時(shí)代”之百家爭鳴、平等自由交流的盛況。

在筆者看來，“新子學(xué)”之“新”未必必須借助於新元素(如上文的新的研究對(duì)象、方法和觀念等)的加入才可稱之爲(wèi)“新”，通過對(duì)已有材料的重新整理同樣可以反思舊有的觀點(diǎn)從而得出新的結(jié)論，甚至構(gòu)建出完備的哲學(xué)體系，如思孟學(xué)派的傳承譜系、先秦黃老學(xué)派的邏輯進(jìn)路等。這首先要求學(xué)者不能延續(xù)經(jīng)學(xué)的思維路徑或者囿於舊有的觀念思維之內(nèi)，其次是在前文所論研究範(fàn)圍、研究方法、研究觀念的創(chuàng)新之外選擇微言大義的義理路向，然後才可能打破舊有觀念的束縛，在充分整理諸子學(xué)資料的基礎(chǔ)上開展深入的文本研究工作，從而梳理出一條完整的諸子學(xué)演進(jìn)鏈條。嚴(yán)格説來，這也是一種“新”，只不過體現(xiàn)在研究材料的思想內(nèi)容上，且這種體現(xiàn)是在拒絶外來的研究範(fàn)圍、研究方法、研究觀念的創(chuàng)新之下完成的。但這並不是説“新子學(xué)”的研究必須拒絶拓寬研究範(fàn)圍、創(chuàng)新研究方法以及更新研究觀念，而只是強(qiáng)調(diào)“新子學(xué)”基於“舊子學(xué)”發(fā)展出來，要想實(shí)現(xiàn)全面超越後者以及全面而深入地開展和推進(jìn)，就必須先達(dá)成兩個(gè)共識(shí)： 第一，“舊子學(xué)”內(nèi)部對(duì)已然形成之觀點(diǎn)、思想的再整理和再融合本就是“新子學(xué)”之“新”的一部分；第二，“舊子學(xué)”內(nèi)部之反思的整理、融合所做的創(chuàng)新已經(jīng)達(dá)到了相對(duì)飽和的程度，則自然水到渠成地接受外來因素的影響，是所謂“窮則變，變則通，通則久”(《周易·繫辭下》)。若不如此，則“新子學(xué)”的發(fā)展很有可能在追尋創(chuàng)新的路上迷失方嚮。

一

先秦討論人性問題的學(xué)者不少，而以孟荀爲(wèi)最，甚至一度讓學(xué)術(shù)界以爲(wèi)關(guān)於人性論問題之超越性的道德一面的討論是突然從孟荀開始的，是孟荀私淑於孔子而自己發(fā)明的，這直接導(dǎo)致現(xiàn)代新儒家學(xué)者認(rèn)爲(wèi)先秦儒家談?wù)撊诵詥栴}有兩個(gè)傳統(tǒng)。如牟宗三先生認(rèn)爲(wèi)“自生而言性，是一個(gè)暗流，……是實(shí)在論態(tài)度的實(shí)然之性，是後來所謂氣性、才性、氣質(zhì)之性，是儒家人性論之消極面，不是儒家所特有，如是儒家而又只如此言性，便是其非正宗處”，又説“通過孔子後孟子、《中庸》《易傳》言性命天道，……是自理或德而言性，是超越之性，是理想主義的義理當(dāng)然之性，是儒家人性論之積極面，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以爲(wèi)正宗之本質(zhì)的特徵”[注]牟宗三《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第185頁。。從牟先生提到孔子後直接到《中庸》、孟子便可得知，郭店儒簡的出土並沒有被牟先生提及，應(yīng)是沒有來得及被重視，這直接導(dǎo)致“孔孟之間”一兩百年的儒學(xué)發(fā)展成爲(wèi)空檔，造成人性論問題之兩個(gè)傳統(tǒng)、兩個(gè)源頭的假象，這是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界研究不得不面對(duì)的共同的現(xiàn)實(shí)情況。故此徐復(fù)觀先生也認(rèn)爲(wèi)：“雖然由道德的人文精神之伸展，而將天地被投射爲(wèi)道德法則之天地；但在長期的宗教傳統(tǒng)習(xí)性中，依然是倒轉(zhuǎn)來在天地的道德法則中，求道德的根源，而尚未落下來在人的自身求道德的根源?！盵注]徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦卷》，三聯(lián)書店2001年版，第52頁。雖然沒有如牟先生一般直接將“即生言性”的傳統(tǒng)定義爲(wèi)非儒家或非正宗，但也沒有闡述其與“自義理或德言超越之性”之間的承續(xù)關(guān)係，相反認(rèn)爲(wèi)其本屬兩個(gè)系統(tǒng)。雖然也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)兩者之間是相互承續(xù)的關(guān)係[注]唐君毅先生認(rèn)爲(wèi)孟子性善論是“即心言性”，“心”爲(wèi)德性心、性情心之義。他説：“仁義禮智之心與自然生命之欲，不特爲(wèi)二類，一爲(wèi)人之所獨(dú)，一爲(wèi)人與禽獸之所同；而實(shí)唯前者乃能統(tǒng)攝後者”，故此，“孟子之‘即心言性’之説，乃能統(tǒng)攝告子及以前之‘即生言性’之説。”(唐君毅《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第13頁)可見唐君毅先生不但肯定了儒家的“即生言性”之傳統(tǒng)，更認(rèn)爲(wèi)孟子性善之論實(shí)在其基礎(chǔ)上發(fā)展而來，比之“更上一層次”。，但因爲(wèi)缺乏有力的證明而無法躋身學(xué)術(shù)界的主流。而今看來，時(shí)賢之論或有“不當(dāng)”，卻在“情理之中”?！安划?dāng)”者，即關(guān)於道德義理的超越性質(zhì)的人性論問題的探討，在戰(zhàn)國時(shí)期尤其是“孔孟之間”就已經(jīng)涉及，只是由於年代久遠(yuǎn)導(dǎo)致史料缺乏，後世學(xué)者不復(fù)得知先賢之論，這從出土的郭店楚簡儒家文獻(xiàn)即可看出，證明“即生言性”是儒家一貫的傳統(tǒng)，正是由此才有了孟子的“即道德義理言性”[注]所謂“即道德義理言性”，牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、梁濤等先生皆稱之爲(wèi)“即心言性”，“心”爲(wèi)道德心、情性心，筆者贊同此議，只不過爲(wèi)了更清楚準(zhǔn)確地説明問題，才有“即道德義理言性”之説，在本文中，兩者實(shí)際上相同。蓋先秦心性論問題本自不分，即心性合一論才是先秦心性思想的主流和根本。當(dāng)然也有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)先秦心性合一論是經(jīng)歷了心性分立再到合一之過程的，即心性論並非從一開始就是完備合一的，而是處於一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程中，如李友廣先生《從心、性分言到心性合一——先秦儒家性論思想演變模式簡探》(《文史哲》2012年第3期，第72—80頁)，筆者從其議。，兩者是一個(gè)傳統(tǒng)的不同發(fā)展階段，雖有內(nèi)外高低之分，卻都是儒家之言?！扒槔碇小闭?，因爲(wèi)郭店儒簡的出土是在1993年，時(shí)賢尚未來得及關(guān)注。蓋學(xué)問的研究，大抵分爲(wèi)“學(xué)理”和“事實(shí)”兩個(gè)維度，就“學(xué)理”言之，雖然事實(shí)上無有材料證明，但依據(jù)思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和特性亦可推演出空缺歷史時(shí)期思想發(fā)展的大致脈絡(luò)，唐君毅先生的結(jié)論和宋儒之論道統(tǒng)可爲(wèi)證[注]宋儒在缺乏足夠材料證明的情況下認(rèn)爲(wèi)，孔子後學(xué)以曾子爲(wèi)得孔門真?zhèn)?，曾子傳給子思，子思傳給孟子，即孔、曾、思、孟是爲(wèi)宋儒道統(tǒng)之説。；就“事實(shí)”言之，只分析可信的已有的材料，不妄斷臆測(cè)，作爲(wèi)實(shí)事求是的態(tài)度可也，牟宗三和徐復(fù)觀兩先生皆是，所不同的是徐復(fù)觀先生采取了更謹(jǐn)慎的態(tài)度。兩者各有優(yōu)長，皆不可或缺，後者是前者的基礎(chǔ)，前者是後者的延續(xù)和升華，互相依存，互爲(wèi)證明。當(dāng)然，最終的證明必須是現(xiàn)實(shí)可信之歷史才行，在本文中，澄清這一問題的契機(jī)就是郭店楚簡儒家簡的出土。

郭店出土之《性自命出》《五行》等儒家簡雄辯地證明，先秦儒家談心性論並不是突然而然的，孟荀關(guān)於人性論問題的探討有著一貫的傳統(tǒng)，是在思孟學(xué)派的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，而思孟學(xué)派的心性論或性情論則是孔子後學(xué)在繼承和延續(xù)孔子思想的基礎(chǔ)上、綜合當(dāng)時(shí)社會(huì)思想的演變邏輯而發(fā)展過來的，所以就源頭來看，所謂一貫的傳統(tǒng)就是從春秋時(shí)期甚至更久之前就已經(jīng)流行之“即生言性”的傳統(tǒng)[注]梁濤先生也認(rèn)爲(wèi)：“竹簡‘性自命出，命自天降’乃是古代‘生之謂性’傳統(tǒng)的延續(xù)，是對(duì)後者思想的進(jìn)一步發(fā)展?！币娏簼吨窈啞葱宰悦觥档娜诵哉搯栴}》，《管子學(xué)刊》2002年第1期，第65—69頁。，所不同的是，在思孟學(xué)派那裏，這個(gè)傳統(tǒng)雖然還在，但已經(jīng)漸趨表現(xiàn)出內(nèi)化爲(wèi)“仁、義、禮、智、聖”等五行之德爲(wèi)心性根本的思想傾向，是爲(wèi)向孟子性善論過渡的中間階段[注]見李存山《李覯的性情論及其與郭店楚簡性情論的比較》，《撫州師專學(xué)報(bào)》2002年第4期，第13—21頁。另可參《“郭店竹簡與思孟學(xué)派”覆議》，《儒家文化研究》第一輯，三聯(lián)書店2007年版，第61頁。；到孟子時(shí)，人性就完全轉(zhuǎn)變成天賦於人內(nèi)心的“四端”，成爲(wèi)道德義理的根本，內(nèi)聖的根本之路也由此確立。荀子人性論雖與孟子有別，強(qiáng)調(diào)“生之謂性”，但學(xué)者普遍認(rèn)爲(wèi)荀子的理解與告子不在同一層面，前者比後者更進(jìn)一步[注]如梁濤先生在《郭店竹簡與思孟學(xué)派》(中國人民大學(xué)出版社2008年版，第322頁)一書中就有專門論述。此外徐復(fù)觀、黃彰健兩先生也分別在《中國人性論史·先秦卷》《孟子性論之研究》等著作中持此態(tài)度。。

二

然則何爲(wèi)“即生言性”？“生”與“性”又有何關(guān)聯(lián)？

“即生言性”的傳統(tǒng)出現(xiàn)很早，其基礎(chǔ)就是對(duì)“生”和“性”的理解，主要分爲(wèi)兩個(gè)層次： 一是直接將“性”理解爲(wèi)“生”，或在其基礎(chǔ)上延伸出相關(guān)的外在層面自然而有之意思，如欲望等，此時(shí)“生”和“性”常可以互代使用；二是“性”在“生”的基礎(chǔ)上延伸出之新意思(如欲望)再度發(fā)生變化，即欲望由先天之生而即有變得豐富而複雜，表現(xiàn)爲(wèi)人們?cè)卺崽炝?xí)養(yǎng)過程中也能産生欲望和各種過度的欲求，此是由心而發(fā)之非基本的生理生活乃至道德欲求，所以必須以“仁、義、禮、智”的道德規(guī)範(fàn)來約束，故而使人性之演變呈現(xiàn)出向內(nèi)的超越性之道德的思想傾向，表現(xiàn)爲(wèi)“心”、“性”合一的傾向，“性”由此獨(dú)立而不可爲(wèi)“生”所替代。總的説來，在《性自命出》之前，後者較少而前者居多，因爲(wèi)後者屬於新概念新思想的萌芽，在思想發(fā)展成熟以前，其往往只表現(xiàn)爲(wèi)個(gè)別學(xué)者偶爾湧現(xiàn)出之新思想傾向，所起的作用便是上承“即生言性”、下啓“即心言性”(即道德義理言性)，成爲(wèi)兩者之間的過渡環(huán)節(jié)，而這一過程在《性自命出》中得以充分體現(xiàn)。

關(guān)於第一層含義，“性”可理解爲(wèi)“生”，即出生、生命、人生而即有之欲望、本能，或人生而有之自然而然的生長和變化發(fā)展的常態(tài)[注]梁濤先生也認(rèn)爲(wèi)：“古人所言之性，不是抽象的本質(zhì)、定義，不是‘屬加種差’，而是傾向、趨勢(shì)、活動(dòng)、過程，是動(dòng)態(tài)的，非靜止的。用今天的話説，性不是一事物之所以爲(wèi)該事物的內(nèi)在本質(zhì)，而是一生命物之所以生長爲(wèi)該生命物的內(nèi)在傾向、趨勢(shì)、活動(dòng)和規(guī)定?！眳⒘簼豆曛窈喤c思孟學(xué)派》，第323頁。，誠如唐君毅先生總結(jié)的：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始。既有性字，而中國後之學(xué)者，乃多喜即生以言性。”[注]唐君毅《中國哲學(xué)原論·原性篇》，新亞研究所1974年版，第27—28頁。正是“性”字的這種含義，最後延伸出“生之謂性”和“性惡”的思想，成爲(wèi)宋明“氣質(zhì)之性”在先秦時(shí)期的源頭。需要説明的是，人生而即有的欲望、本能，並不能被簡單地否定爲(wèi)壞的、惡的，相反這只是生命生長、發(fā)展過程中自然而然表現(xiàn)出來的本能，在某種程度上説，也是物之爲(wèi)物、人之爲(wèi)人的自然“天性”，是其所能存在之自然常態(tài)，所以並沒有好壞善惡之分。如：

惟王淫戲用自絶。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。(《尚書·商書·西伯戡黎》)

蔡沈注：“不虞天性，民失常心也。”“不虞”即不顧，則所謂“天性”，是指生命生長發(fā)展過程中自然而有之欲望本能及其常態(tài)?！蹲髠鳌氛压拍辍拔崧?chuàng)崦裾吖?jié)用於內(nèi)，而樹德於外，民樂其性，而無寇讎”，襄公二十六年“夫小人之性，釁於勇、嗇於禍、以足其性而求名焉者”，及《周禮》大司徒“辨五土之物生”等，皆是其證[注]“民樂其性”，牟宗三先生解釋爲(wèi)“民樂其生”，“生”、“性”互用，意義互通，意即人們樂於其生活之基本欲望得到相當(dāng)?shù)臐M足；“物生”也即“物性”。。蓋先賢認(rèn)爲(wèi)，有德行的人，不能不顧生命之常態(tài)，因爲(wèi)不顧常態(tài)則必然無法有序生活以致盲動(dòng)亂行，“遭天所棄”；但又不能一味順從，必須要有節(jié)制，節(jié)制源自於對(duì)人心所生之後天欲望的克制。如《詩經(jīng)·大雅·卷阿》説：

伴奐爾遊矣，優(yōu)遊爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。

徐復(fù)觀先生認(rèn)爲(wèi)“俾爾彌爾性”的“性”同於金文所録“永令彌厥生”的“生”，可以互用，但仍然用的是“性”之含義，解作欲望，“彌”是滿的意思，則“俾爾彌爾性”解釋爲(wèi)滿足你的欲望[注]徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦卷》，第9—10頁。。徐先生雖然沒有特地強(qiáng)調(diào)指出“滿足你的欲望”是有一定限制的，即生而即有的自然欲望，並非人心後天所生之貪得無厭的欲求，但欲望有一定限制應(yīng)是題中之義，因爲(wèi)所滿足欲望者乃是君子，君子自然不能隨心所欲，故而筆者以爲(wèi)此處的“性”指的是自然而生的欲望，是生命生長發(fā)展所必須滿足的欲望或本能，與人後天習(xí)養(yǎng)而成的欲望有根本區(qū)別。如果説這裏以“君子之性”來限定人之欲望的話，下文便從“君王之性”的角度來限制，如《左傳》襄公十四年説：

天生民而立之君，使司牧之，弗使失性。有君而爲(wèi)之貳，使司保之，勿使過度。

君爲(wèi)民之牧，君、民各有本分和界限，不能過度，即不能“失性”。人生而有之欲望在得到滿足之後，爲(wèi)君者就應(yīng)該“保之”，而不能過度，也不能讓民衆(zhòng)在自己的範(fàn)圍內(nèi)過度，因爲(wèi)一旦過度就會(huì)産生禍害，如《尚書·周書·召誥》説：

王先服殷御事，比介於我有周御事，節(jié)性，唯日其邁。王敬所作，不可不敬德。

“節(jié)性”，必然是因爲(wèi)“性”在得到滿足的同時(shí)，過度且造成禍患，有傷德行，因爲(wèi)“節(jié)性”與“敬德”相連，所以必須要節(jié)制。蔡沈注“節(jié)性”爲(wèi)“節(jié)其驕淫之性”，筆者以爲(wèi)此“節(jié)性”強(qiáng)調(diào)的應(yīng)是一個(gè)過程，即節(jié)制其自然而有之欲望(即天性)過度之後的肆意氾濫，有荀子“性惡”之義的萌芽，而不應(yīng)僅解作節(jié)制其自然而有之欲望[注]牟宗三先生將“性”字解釋爲(wèi)生命中自然有的欲望本能等，“節(jié)性”等同於“節(jié)生”(參牟宗三《心體與性體》，第169頁)，筆者以爲(wèi)稍欠妥當(dāng)，首先“節(jié)性”強(qiáng)調(diào)的應(yīng)是一個(gè)過程，其次“性”不應(yīng)該只是自然生有之欲望，還應(yīng)包括人後天習(xí)養(yǎng)生成之欲望，不然則與“俾爾彌爾性”的觀點(diǎn)相悖，因爲(wèi)一邊強(qiáng)調(diào)應(yīng)該順從保有人之自然欲望，一邊又説要節(jié)制，顯然有矛盾(找不出需要“節(jié)性”的理由)，除非人之自然欲望過度氾濫或生出其他過度之欲望。，若是則與前文所論之“俾爾彌爾性”等衝突。且“驕淫之性”非生而即有，而是後天習(xí)養(yǎng)生成，蓋人生而即有之欲望大都相同，但後天之習(xí)養(yǎng)習(xí)慣分殊各異，則其心所生之欲求也各不相同，孔子所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”是也。所以，人的欲望有兩種： 一是生而即有之欲望本能；一是後天習(xí)養(yǎng)生成的欲望。而無論哪一種，若不及時(shí)加以克制而任由其釋放，則必然傷及德行，所以在一定程度上，“節(jié)性”的過程就是“成德”的過程，而“成德”的思想在先秦時(shí)期是經(jīng)歷了由外到內(nèi)的發(fā)展演變過程的，故此“性”字之意義演化過程也表現(xiàn)爲(wèi)由外到內(nèi)且與心相合的過程，在本文中實(shí)即第二義之産生及演變過程。

關(guān)於第二層含義，“性”可理解爲(wèi)本性、常性，是就一般情況下人物所表現(xiàn)出之“情欲”(第一層含義)的來由和根據(jù)，從心從生，明顯地表現(xiàn)出“心”、“性”合一的傾向，即“性”由原先的外在於人“心”的自然而有之常態(tài)內(nèi)在化爲(wèi)人“心”中之所本然的傾向，已經(jīng)半步踏入超越的層面，是對(duì)第一層意思的升華，最後延伸出孟子的性善思想，成爲(wèi)宋明“天命之性”思想在先秦時(shí)期的源頭。先秦學(xué)者們?cè)谡撟C此條時(shí)，多采用比附的手法，即通過論證“天地之性”的超越道德傾向從而推出人性之超越道德傾向[注]“推天道以明人事”的思路在先秦時(shí)期非常普遍，往往典籍中上半句是説天道，下半句便是人道，如《易傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”便是明證。曹峰先生曾專門提到，參見杜維明、王中江、王博等《“出土文獻(xiàn)與古代思想記憶的新方位論壇”紀(jì)要》，《中國儒學(xué)》第七輯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2012年版，第101—105頁。，因爲(wèi)人由天地所生，則人之性也必然秉承天地之性，“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)。如《左傳》昭公二十五年説：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣爲(wèi)五味，發(fā)爲(wèi)五色，章爲(wèi)五聲，淫則昏亂，民失其性。是故爲(wèi)禮以奉之，……民有好惡喜怒哀樂，……哀樂不失，乃能協(xié)於天地之性。

“天地之性”表現(xiàn)爲(wèi)“天有六氣”而“地有五行”，有序而相呼應(yīng)，自然而然，如同有禮儀規(guī)定一般，是以“氣”所聚合演化的“五聲”、“五味”及“五色”的秩序應(yīng)該與人性所自然呈現(xiàn)之喜怒哀樂與好惡一般對(duì)應(yīng)穩(wěn)定且不昏亂，換句話説，“天地之性”的自然而然也應(yīng)該是人性的自然而然，人性若昏亂則必然“失其本性”，所以人性只有保持喜怒哀樂及好惡的情感之所發(fā)與“天地之性”之自然而然和有序協(xié)調(diào)起來，才能長久。這就要求人性需要“依禮而發(fā)”，正如“天地之性”之“依於禮”一般。事實(shí)上，“天地之性”作爲(wèi)“禮”成爲(wèi)規(guī)範(fàn)人們行爲(wèi)準(zhǔn)則的思想在先秦並不少見，如《左傳》成公十三年説：

吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮儀威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。

“天地之中”即“天地之性”，與上文“則天之明，因地之性”義同。古人常以“中”表示“禮”，這與孔子所論禮之“中庸”一脈相承。如《禮記·仲尼燕居》説：“子貢越席而對(duì)曰：‘敢問將何以爲(wèi)此中者乎？’子曰：‘禮乎禮！夫禮所以制中也?！薄盾髯印と逍А芬舱J(rèn)爲(wèi)：“曷謂中？曰禮義是也?！笨梢?，人性源於“天地之性”，而又同以禮爲(wèi)根本。然則禮之所在畢竟屬外在約束，禮作爲(wèi)人性之內(nèi)容雖有超越性的道德意義，但依然是由外在的“天地之性”所賦予，仍是由外到內(nèi)的思路。所以《左傳》襄公十四年又説：

天之愛民甚矣。豈其使一人肆於民上，以從其欲，而棄天地之性？必不然矣！

這裏的“天地之性”直接變成“愛民”，則人性也不能不“愛民”。愛人者，其愛發(fā)自內(nèi)心，“仁者愛人，有禮者敬人”(《孟子·離婁下》)，“爲(wèi)仁由己”(《論語·顔淵》)，當(dāng)其將人性歸結(jié)爲(wèi)“愛”時(shí)，就已經(jīng)表明了人性由原始之生而即有的自然欲望開始逐漸蛻變爲(wèi)人心中內(nèi)在的道德義理規(guī)定性，也就爲(wèi)“性”字由外到內(nèi)的演化歷程打開了思維道路，也就開始了先秦“心”、“性”合一論的思想歷程。換句話説，“性”字脫離“生”字而獨(dú)立演化的過程就是“心”、“性”合一的過程，“即生言性”的傳統(tǒng)便從這裏開始發(fā)生質(zhì)變，衍生出“即道德義理言性”(即心言性)的傳統(tǒng)。

綜上可知，“即生言性”的傳統(tǒng)，實(shí)是中國古代哲學(xué)人性論的根本傳統(tǒng)。其作爲(wèi)中國人性論的開端，在先秦時(shí)期，已然成爲(wèi)儒家人性論的傳統(tǒng)，只是表達(dá)尚未成熟[注]“即生言性”的傳統(tǒng)通常表現(xiàn)爲(wèi)從生命物的出生、生長及其呈現(xiàn)來看待和理解“性”，梁濤先生將其歸納爲(wèi)三個(gè)方面： 一是人有天生，性由天賦，是所謂生而即有之自然而然者，生之然者也；二是以氣言性，性指適宜生命生長發(fā)展的過程，因爲(wèi)氣是萬物的始基且始終是變動(dòng)不居的，所以氣所構(gòu)成的人性也是動(dòng)態(tài)的、活動(dòng)的，這便是後天之習(xí)養(yǎng)也能放縱原始欲望甚至在心理産生新的欲望的原因；三是性需要後天的培養(yǎng)，養(yǎng)性説乃成。(詳參梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第140—141頁)可見，即生言性的傳統(tǒng)一方面衍生出“即心言性”的傳統(tǒng)，另一方面對(duì)後儒所謂“氣質(zhì)之性”的討論也逐漸深入。，故呈現(xiàn)爲(wèi)三種理論形態(tài)： 一是強(qiáng)調(diào)“生之謂性”，以人生而即有的自然欲望爲(wèi)人性之根本，以告子和荀子爲(wèi)主要代表，此爲(wèi)後世學(xué)者所謂“氣質(zhì)之性”的源頭之一；二是與“生之謂性”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)人性之根本在於天賦於人心中的“仁、義、禮、智”等道德義理及其擴(kuò)充顯現(xiàn)的全體，以孟子爲(wèi)主要代表，此爲(wèi)後世學(xué)者所謂“天命之性”的源頭；三是“孔孟之間”心性論發(fā)展之過程表現(xiàn)出的複雜現(xiàn)象，即一方面繼續(xù)主張“生之謂性”，成爲(wèi)荀子“性惡”思想的來源之一，一方面又表現(xiàn)出“仁、義、禮、智”等道德義理之強(qiáng)烈的內(nèi)在化傾向，爲(wèi)孟子“性善”思想鋪路[注]如郭齊勇先生説：“在以‘喜怒哀悲之氣’和‘好惡’來界定‘性’的同時(shí)，申言此‘性’是天命的，是內(nèi)在的，實(shí)際預(yù)涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與‘義’的可能，‘仁’、‘義’是內(nèi)在稟賦的內(nèi)容?！庇终h：“並沒有完全排拒‘情氣’好惡中的‘善端’，這就爲(wèi)後世的性善論埋下了伏筆?！?詳參郭齊勇《郭店儒家簡與孟子心性論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第5期，第24—28頁)需要説明的是，筆者在這裏只是強(qiáng)調(diào)《性自命出》的人性論是先秦儒家人性論向孟子性善論過渡的中間階段，並不是承認(rèn)其本身就已經(jīng)是性善論的意思。實(shí)際上學(xué)術(shù)界對(duì)《性自命出》是否有性善論的看法並不一致，如呂紹剛先生就認(rèn)爲(wèi)《性自命出》沒有性善論思想，他説：“《中庸》合性命爲(wèi)一，天命善，故性必也善?！缎宰悦觥贩中悦鼱?wèi)二，故言性善，顯得理論乏力?！痹攨谓B綱《性命説——由孔子到思孟》，《孔子研究》1999年第3期，第21—23頁。，以郭店楚簡的《性自命出》爲(wèi)主要代表。宋儒雖未見這些早期材料，卻從孟、荀人性論得出相同的結(jié)論，可謂思之真切也。

三

事實(shí)上，三種理論形態(tài)並非完全相悖，而只是思想發(fā)展成熟過程的不同階段或者説不同進(jìn)路。首先，“即生言性”是源頭，是最樸素最直接的人性論思想，告子即秉持這種意見。其次，人除了生而即有的本能欲望之性外，還有後天環(huán)境習(xí)染而成的欲念，如對(duì)衣、食、住、行的過分苛求，甚而衍生出對(duì)功名、利祿、名譽(yù)的過分渴求，以及爲(wèi)達(dá)此目的而導(dǎo)致人性的扭曲等。這些不善之性理所當(dāng)然地需要改變，其辦法大概有兩種： 一是假設(shè)人性本善，如孟子所言人心中本有善端，之所以表現(xiàn)出惡是因爲(wèi)後天習(xí)染對(duì)本性造成遮蔽，所以學(xué)者應(yīng)寡欲修身、修心養(yǎng)性；另一種是認(rèn)爲(wèi)性惡是由於對(duì)先天之惡性不加節(jié)制的結(jié)果，即人性本就有流於惡之可能，所以應(yīng)該隆禮重法、克己修身以達(dá)“化性起僞”之目的。兩者都強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，雖然理由不同，目的卻一致，都是要學(xué)爲(wèi)君子、聖人。

如此便産生一個(gè)新問題： 孟子、荀子雖然采取了不同的進(jìn)路來完善自己的人性論，但從“即生言性”的傳統(tǒng)中並不能必然得出他們的結(jié)論。孟子、荀子又都尊崇孔子並主張自己之思想源於孔子，然孔子卻罕言“性與天道”，根據(jù)思想史發(fā)展的連續(xù)性原則，説明孔子之後、孟荀之前，儒家應(yīng)該有較豐富之關(guān)於人性論的思想資源作爲(wèi)孟荀思想的前導(dǎo)，且應(yīng)是與孔子密切相關(guān)之學(xué)者提出方才可能令孟、荀重視。郭店楚簡的出土證明了這一猜想的正確性，也在一定程度上理清了“孔孟之間”百餘年的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。所以李學(xué)勤先生説：“先秦書面文獻(xiàn)的撰寫和傳播過程非常複雜，從遠(yuǎn)古時(shí)代人們的口耳相傳，到書寫到竹帛之上，其中肯定會(huì)有某些走樣的地方。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家紛紛援引古史傳説，爲(wèi)其政治主張尋找理論依據(jù)，爲(wèi)此，人爲(wèi)地改造古史的狀況在所難免。而秦始皇焚書坑儒，先秦古籍遭到巨大的人爲(wèi)破壞，到漢魏以降，還有所謂‘五厄’、‘十厄’之説。因此，研究先秦歷史文化，僅僅采用書面文獻(xiàn)，顯然不足?！盵注]李學(xué)勤《簡帛佚籍的發(fā)現(xiàn)與重寫中國古代學(xué)術(shù)史》，《河北學(xué)刊》2013年第1期，第1—6頁。

至此，我們可以理出先秦儒家人性論思想的發(fā)展脈絡(luò)：“即生言性”是源頭和起點(diǎn)，而郭店楚簡人性論則是向孟荀人性論的過渡階段，它一方面堅(jiān)持“即生言性”的傳統(tǒng)，一方面又表現(xiàn)出“即道德義理言性”(即心言性)的傾向，其後孟子延續(xù)了“即心言性”的進(jìn)路，提出“四端之心”的説法，而荀子則選擇進(jìn)一步發(fā)揮“即生言性”的觀點(diǎn)，在回答“生之然者”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步反思“生之所以然者”而成“性惡”之説，完成了先秦儒家人性論由發(fā)端——發(fā)展——成熟的演化過程。