楊杰?おおお?

內(nèi)容提要《老子》之道有“道體”“道相”“道用”“道境”四個層面的用法，其內(nèi)容則是虛位的，其實質(zhì)意涵隱藏在玄遠幽深的語言中?！独献雍由瞎戮洹贰独献酉霠栕ⅰ?、王弼《老子注》這三種古注分別依據(jù)流行于時代的元氣論、神仙信仰與玄學(xué)思潮對老子之“道”進行詮釋與顯題，在詮釋者與被詮釋文本的雙向互動中呈現(xiàn)出原始文本與解釋者自身的理解與問題。這一過程既是哲學(xué)思想由隱至顯的展開，使得經(jīng)典在意義顯題中成為經(jīng)典，也使得詮釋文本在流傳中實現(xiàn)進一步的理解與顯題，從而完成著不同的命運。

關(guān)鍵詞顯題詮釋老子河上公章句老子想爾注王弼老子注

〔中圖分類號〕I206.2/4；B223.1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）06-0012-05

中國古代哲學(xué)經(jīng)典往往是言簡意賅或者意在言外的，因此詮釋經(jīng)典就成為中國古典哲學(xué)的一種主要表達方式。通過后人的注釋與詮解，經(jīng)典的思想得以理解和顯題，①詮釋者的思想也在詮釋中得以表達和呈現(xiàn)；但由于時代的不同和詮釋者關(guān)注角度的不同，二者往往有著一定的“距離”存在。在一定意義上，任何一種經(jīng)典文本都是《莊子·天下篇》所言的“道術(shù)”，而詮釋文本則是“方術(shù)”，經(jīng)典文本正是通過與詮釋文本的“割裂”而以某種面相呈現(xiàn)自身。

《老子》文本的多義性甚至歧義，尤其是“道”本身的玄奧難懂，給后人的注解帶來了無限可能。早期老注中最具代表性的《老子河上公章句》《老子想爾注》和王弼《老子注》（以下分別簡稱《河上公注》《想爾注》《王弼注》）三家，其不同的注釋思路影響著后人對《老子》的不同理解方向。三家注各開顯出不同的詮釋進路，其對“道”的理解，各與當(dāng)時的黃老思想、道教思想與實踐、玄學(xué)思潮有關(guān)。不同的詮釋角度一方面內(nèi)蘊于《老子》文本而未為彰顯，通過注釋將其思想顯題；另一方面注家將自己的見解在注釋中呈現(xiàn)，是對老子思想的新拓展。

一、老子道論的隱秘性

“道”是老子哲學(xué)中的核心概念，五千文里“道”字出現(xiàn)76處之多，②還有“一”“大”“玄”等與“道”用法相似或地位等同的概念?！独献印吩诘谝徽戮烷_宗明義說“道可道，非常道”，“道”是不可言說的，而只能“字之曰道”，勉強用一個符號來指稱這個“混成”的“物”。因為在老子看來，“道”是整全的、素樸的、恍惚的，如果對其清晰言說反而會遮蔽其本真意涵。但是，老子對這個符號還是說了很多內(nèi)容，總結(jié)看來，大概有四層哲學(xué)意義上的用法。③

① 海德格爾提出“顯題的”（thematic）與“未顯題的”（unthematic）一組概念，陳鼓應(yīng)先生引用過來，指出中國古典哲學(xué)議題的提出有一個“由未顯題化到顯題化的發(fā)展”的線索，本文認同陳先生的這一看法并引用這一概念。參見陳鼓應(yīng)：《“理”范疇理論模式的道家詮釋》，《臺大文史哲學(xué)報》2004年第60期。

② 據(jù)王弼本《老子》統(tǒng)計，參見樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第1～139頁。

③ 筆者對道的四個層次劃分受方東美先生啟發(fā)。方先生曾將道分為四個方面討論：道體、道用、道相、道征，筆者大致也分為四個方面但內(nèi)容與之有異，參見方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，臺灣黎明文化，1987年，第167～170頁。

1.道體。一方面，就宇宙生存論而言，道是先天地存在的創(chuàng)生天地萬物的實體?！坝形锘斐?，先天地生”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這是就宇宙生存論上來講的。不過這里的一、二、三分別指代什么，老子沒有說明；學(xué)者依據(jù)后文的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，認為當(dāng)是“氣”的三種形態(tài)，也即宇宙生成的過程。另一方面，就本根論來說，道是萬物得以存在和維持良好秩序的原因?！拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之，天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶”，即指此而言。但《老子》也沒有指明這個“一”是什么；他又在第五十一章說“道生之，德畜之”，因此這個“一”可能是指“德”，但“德”的內(nèi)涵仍然不明，“德”與“氣”有什么關(guān)系也沒有明確。此外，在老子那里，“道”是通過何種方式在萬物背后支撐萬物的運行也是模糊不清的。

2.道相。作為道體意義上的道是一個整體，是不能分割的?！皹闵t為器”，《說文解字·木部》說“樸，木皮也”，許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第249頁。引申為樸實、素樸。道本身的樸實和不能分割，外顯為深淵玄遠難以“視”“聽”“搏”，雖然是實存的卻是“惟恍惟惚”的。因此道是難以具體描述而無名的，只能用一個概念勉強指稱。

3.道用。作為整體性的“道”，分疏為“天道”和“人道”兩個方面，天道呈現(xiàn)為“自然”的樣態(tài)，人道則以“無為”為其存在運行的根本原則。同孔子一樣，老子也注意到自然界萬物在自足、自為、自然而然之運行。老子拒絕神性的設(shè)定，認為自然界運行的適恰性不是由于某種神意的給予，而是自然界本來就是這個樣子。人道效法天道，無為是自然在人間的投射，由“自然”引申出的“虛靜”“用弱”“對反”等既是自然界的規(guī)律，也是屬于人間世的運行規(guī)則，比如“致虛守靜”的修養(yǎng)方法、“知雄守雌”的處世之道等等。這些屬人的規(guī)則歸結(jié)到一點就是“無為”，這首先是對君主的要求，君主首先要遵行百姓崇尚自然的本性與要求（第十七章：百姓皆謂我自然），不隨意發(fā)號施令，不妄意作為，則百姓就自我教化（第五十七章：我無為而民自化），就會達到“無不治”的結(jié)果。

4.道境。得道之人被稱為“有道者”，這個概念在《老子》里出現(xiàn)三次分別（第二十四、三十一、七十七章），在老子的文本里，這個有道者具體是指侯王或者統(tǒng)治者，有道者稟受道的虛靜守弱等規(guī)則，以無為治國，從而實現(xiàn)真正的治世，這樣的個人（君王）與社會都是達到或符合道的境界的人與社會。

這種對“道”所具備的四層用法的分析僅僅是以其作為對象加以描述的方便法門，便于對道的性質(zhì)加以理解，而對其內(nèi)涵或外延沒有明確的探討。依據(jù)老子的解說，“道”是不可言說的，也即是非對象化的，是一種虛位的空名號，其實質(zhì)內(nèi)容隱藏在玄遠幽深的文字背后，有待于后來的詮釋者對其具體所指加以明確。三家注在詮解中，就通過擴展或者具象化“道”的意涵，將老子中的“道”加以顯題。

二、三家注對“道”的詮釋與顯題

依據(jù)上文對“道”的四層含義的劃分，三家注對“道”的理解是在不同層次上展開的，即便在同一層次，其解釋方向也很不相同。

在“道體”意義上，《老子》認為道是萬物生成的本源和存在的根據(jù)，前者是宇宙生成論，后者是本根論。如前文所述，老子只是提出這兩個問題，尚有未深入明確的問題是：宇宙生成過程、生成元素、生成結(jié)構(gòu)；道“生而不有”“長而不宰”，又是通過何種方式在萬物背后起作用的？針對這些問題，三家注從不同角度進行闡釋?！逗由瞎ⅰ坊咀裱献訌纳烧撆c本根論上說道而無新見，不過將道明確為修身治國的形上根據(jù)?！断霠栕ⅰ穼⒌赖纳窀褚饬x擴大，將《老子》中的“吾”“我”解釋為道，認為“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君”，劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與注譯》，江西人民出版社，2012年，第83頁。以“道使”“道聽”“道與”“道不食”以及“道喜”“道樂”“道欲”等表述說明道的行動性與情感性。老子講“道”“象帝之先”，“帝”字蘊含了人格神的意義，至《想爾注》將其明確化為道教神仙太上老君。《王弼注》明確道的含義，以道為無，強調(diào)有以無為本，有形生于無形，是在老子本根論與生成論上的進一步具象化。

在“道相”意義上，雖然對道體的理解不同，老子及三家注都強調(diào)道的沒有形狀、沒有名稱、恍恍惚惚卻實然存在的神秘性。

老子與各家的區(qū)別尤其體現(xiàn)在對“道用”的理解上。老子認為，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，至高無上的道下落到包括人在內(nèi)的萬物，就是有形有名的“德”，具體表現(xiàn)為“守柔”和“用無”。守柔尚雌不僅是競爭性社會的生存之道，也是成功之途；至于對“無”的崇尚，老子講“有之以為利，無之以為用”，有、無需要放在一起講道的功用。這一點王弼是遵循老子之意而無進一步發(fā)揮的?！逗由瞎ⅰ穭t把道分為“經(jīng)術(shù)政教之道”和“自然長生之道”，即治國之道和養(yǎng)生之道。雖然《老子》是一本講“君人南面之術(shù)”的書，也有很多去欲貴身的內(nèi)容，但老子都沒有明確說出來，并且也沒有講二者的關(guān)系，《河上公注》則明確了這些主題。《河上公注》認為“治國與治身同也”，王卡：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第11頁。其含義不僅是治國與養(yǎng)身的原則相同，還指二者具有同等重要的地位：對于君主來說，養(yǎng)身與治國處于相同的地位，二者只有遵循同樣的方法齊頭并進，才能達到自身的長壽與國家的長治久安?？梢姟逗由瞎ⅰ冯m然實際上主要在道教中流傳，但其注釋更多地汲取了黃老治國的思想資源，主要是一本政治文獻?！断霠栕ⅰ返脑徑鈩t完全是宗教式的。其認為道之用只是“教人結(jié)精成神……還精補腦”，道只是為修道成仙提供一種原則或誡法，《想爾注》稱之為“道誡”；另一方面，道落實為“道精”“道真”“道氣”，實際上就是精氣，在修煉中集氣成仙。《河上公注》雖然也講“精氣”“元氣”“和氣”，但氣在它那里只是存在之根基，而很少講修仙之根據(jù)。

在“道境”意義上，《老子》及各注家皆認可得道者境界的高妙。所不同者，《老子》及《王弼注》中的得道者是俗世中的侯王或君主，需要以無為之道治理國家?！逗由瞎ⅰ芬彩菍懡o帝王的注，只是這個統(tǒng)治者需要保真修身，并以相同的方式治理國家?！断霠栕ⅰ穭t以為道即神仙，道境就是神仙之境，是一種宗教意義上的神秘境界。

三、三家注的詮釋理據(jù)與問題

《老子》文本本身對“道”描述具有多層含義，后來的詮釋者依據(jù)不同的思想背景與解釋目的做不同的理解。與《老子》相比，這些詮釋或顯現(xiàn)了老子的本意，或帶來了新的問題，其在詮釋過程中依賴的理論根據(jù)與遇到的問題值得進一步探討。

首先是《河上公注》。本注主要從道之用方面對老子進行解釋，闡發(fā)其“身國同一”的修身治國理念，其理據(jù)是流行于戰(zhàn)國秦漢時期的黃老道家以“氣”貫通道與萬物的觀念?！逗由献ⅰ饭渤霈F(xiàn)16次“精氣”。在注《老子》第二十一章（道）“窈兮冥兮，其中有精”時其云“道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也”，這個實存的“精實”在下句注中明確地說是“精氣”。所謂“精氣”，《管子·內(nèi)業(yè)》說“精也者，氣之精者也”，黎翔鳳：《管子校注》，中華書局，2004年，第937頁。是指精純之氣，道之中內(nèi)含有這種純凈的氣。又第十章注云“一者，道始所生，太和之精氣也”，這個“太和之精氣”“布名于天下”，生成萬物且成為萬物運行的規(guī)則。因此“精氣”有三個含義：（1）內(nèi)蘊于道中；（2）為道所產(chǎn)生；（3）化生萬物，并成為萬物背后支撐萬物運行的規(guī)則?！逗由瞎ⅰ分羞€出現(xiàn)3次“元氣”和11次“和氣”，這兩個概念與“精氣”具有同樣的涵義。在宇宙論意義上“氣”有“精氣”“元氣”“和氣”三種不同說法，這只是強調(diào)的重點不同：“元”強調(diào)這種氣的始源性，“精”強調(diào)這種氣的純粹不雜，“和”強調(diào)這種氣的和諧性，三者都是化生萬物并支撐萬物之“氣”。

第四十七章注說“天道與人道同，天人相通，精氣通貫”，精氣是貫通天人萬物的，因此精氣論，不僅是用來解釋宇宙生成問題的，更重要的是用來解釋人間現(xiàn)象，特別是人的修身問題。對于人來說，精氣是人內(nèi)在含蘊的，如果守住精氣不放失，那么人就能自然地長生久壽。但由于多數(shù)人經(jīng)受不住外在欲望的誘惑或內(nèi)在思慮的動蕩而任情欲發(fā)泄，導(dǎo)致和氣竭去、精神勞惑而過早死亡，因此只有除情去欲、愛氣守精，人才能心境平和、長生久壽。這種除情去欲、愛氣守精的原則乃至房中、導(dǎo)引等方法，都不是故意的有為；因為精氣是人自然而然應(yīng)該具有的，通過一些養(yǎng)護精氣的方法保養(yǎng)自身精氣不放失，是一種因順本性而養(yǎng)護自己的養(yǎng)身之道。同樣，君主治國也應(yīng)該取法其道，第五十九章注說“國身同也”，這個“同”就是指養(yǎng)生治國采取的原則相同：無為無事，不去擾亂身與國，如此才能實現(xiàn)一個“致太平”的理想社會。

《老子》中“氣”只出現(xiàn)三次，且都是單出的，與“陰”“陽”“精”“和”第十章“摶氣致柔，能如嬰兒乎？”，第四十二章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，第五十五章“未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。……益生曰祥，心使氣曰強”。等概念并無概念之間的直接關(guān)聯(lián)。這里的“氣”是不是具有宇宙論的含義，“氣”與“道”“一”“萬物”的關(guān)系是什么也都沒有明說。要解決這些問題，《河上公注》的方式是提升并明確氣的概念，將道落實為現(xiàn)實的氣，以氣統(tǒng)攝形而下的存在。不過，同老子一樣，《河上公注》的“氣”仍然是經(jīng)驗主義的實體，是有，而沒有上升到張載“太虛無形之氣”的形上性來。并且《河上公注》對道之體也沒有解釋清楚，對老子的道體沒有新的界定，以德即一即氣建立其理論，這樣的話，道在它那里仍是玄奧的、神秘的，“道生氣”何以可能的問題仍然沒有得到解決；“道”是一個懸設(shè)在上的存在，從理論上講，也是可有可無的。

針對這一點，《想爾注》直接將道神格化，“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖?；蜓蕴摕o，或言自然，或言無名，皆同一耳”。道散為氣，遍在天地之間，亦在天地之外；聚集形體時具體化為太上老君，此即為天帝。道氣貫通天帝與萬物，其本性所具有的虛無、自然、無名、無為等特征落實于人，則為修成的仙士、神仙；其修仙之徒，也是以保靜守氣為法門。在政治上，大道應(yīng)用于社會上時，儒家奉行的仁義孝慈忠信智學(xué)是出于人內(nèi)在性情的，“天察必審于人，皆知尊道畏天，仁義便至誠矣”（十九章注）。因此《想爾注》對儒家并不排斥，但其詮釋并沒有如《河上公》一樣將修身與治國統(tǒng)一起來，因為其最根本的理據(jù)是神仙論，而不是元氣論，它雖接納了儒家思想，卻與自身的思想主旨不融貫。

因此，在道是神仙的遮掩下，《想爾注》講道是自然、虛無，卻沒有針對此一發(fā)現(xiàn)展開。王弼則在此思路上進一步深化，直接以無釋道，無既是天下萬物之源，也是天下萬物之本。老子以講道的恍惚難名，著重其神秘性；《河上公注》將這種神秘性具體化為氣的想象；《想爾注》將之神格化為具備主宰力的太上老君；王弼則指出道的模糊性并不神秘，僅僅是因為有則有限，無則無窮，“不溫不涼，不宮不商”，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第195頁。無才能作為天地萬物的根本，因此他認為《老子》一書根本上是講“崇本息末”的，“本”就是“無”。至于為《河上公注》《想爾注》重視的“氣”，王弼認為只是同水一樣的自然之物，是有的存在?！耙詿o為本”的提法針對的是以無為之道治國的，但亦可用于修身，后者雖然王弼未提，但從王弼接受黃老思潮上看，治身治國的都是遵循此道的。不過，《王弼注》仍然存在問題，一是從無到有是如何落實的；二是有是如何反映無的。王弼講“圣人體無”，這個“體”是就境界而言還是就工夫而言，王弼沒有分疏此一問題。如果是工夫，那就需要現(xiàn)實的修煉過程與途徑，這一點王弼沒有講；如果是境界，是一種心靈境界還是《想爾注》講的神仙境界，如果是“圣人”境界，這在政治現(xiàn)實中是如何存在的，王弼也沒有說明。因此，王弼的有無之辨實際上沒有達到其融貫的目的。

四、由隱之顯的詮釋理路

成中英指出：“詮釋是就已有的文化與語言的意義系統(tǒng)作出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結(jié)合新的時空環(huán)境與主觀感知展現(xiàn)出來的理解、認知與評價。”成中英：《本體與詮釋》，三聯(lián)書店，2000年，第6頁。因此所謂“詮釋”，即一種語言對另一種語言的翻譯或解釋，一種語言表征著一種意義與文化，詮釋是新的文化主體對原文化主體的逆向理解。詮釋過程是意義由隱至顯的展開過程：經(jīng)典文本是一個被遮蔽的意義整體，需要解讀者從不同的角度將這個被隱藏的意義顯現(xiàn)出來。這個過程包含著以下理解：一，經(jīng)典文本的意義整體是隱藏的，詮釋者揭露出文本的不同意義面向，才能使原始文本超越自身而成為經(jīng)典。二，意義整體中的“作者原意”是作者和詮釋者的想象與建構(gòu)，二者可不一致；并且在詮釋過程中，原始作者的意圖并不重要，重要的是詮釋者自身的理解，但詮釋有一個與設(shè)置的作者原意貼近程度的差異。三，顯現(xiàn)不僅是原始文本的意義展開，也是詮釋者自身思想的意義呈現(xiàn)。詮釋過程始終伴隨著思想之連續(xù)與斷裂的糾纏：不同時代的解釋者以自己的“前理解”解釋經(jīng)典，既需要力圖顯現(xiàn)原始文本的內(nèi)涵，這個連續(xù)預(yù)示著解釋經(jīng)典必須依據(jù)經(jīng)典本身；也需要將自己的意圖融入解釋中去，這個斷裂預(yù)示著解釋經(jīng)典必須超越經(jīng)典。

就《老子》文本而言，其言簡意賅造成理解的多指向性，玄奧難懂的“道”的意義更使解釋者在“言”與“不言”間徘徊，因此其意義的呈現(xiàn)，更多地參雜了詮釋者的前見。三家注各有其解釋的思想依據(jù)：《河上公》依據(jù)元氣論，《想爾注》依據(jù)神仙信仰，《王弼注》依據(jù)自己對有無關(guān)系的理解。前二者將自己的意圖融入對《老子》文本的理解，對老子而言是一種外在解釋，帶有更多的“六經(jīng)注我”的特點，因此其注釋更多地是自己思想的呈現(xiàn)。這種詮釋方式，在注釋過程中不可避免地有強加己意甚至曲意附會的成分，如《河上公注》以“鼻”為“玄”，“口”為“牝”（第六章注），《想爾注》改“私”為“尸”（第七章）、改“王”為“生”（第十六章）。詳見劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與譯注》，江西人民出版社，2012年，第22～26頁。王弼則首先對天地萬物之生存之由與存在之根有自己的理解，即“無”才能作為天人之際的本體，其與老子探尋宇宙的根源、根據(jù)有共同的意圖，因此其對《老子》文本的理解是內(nèi)在解釋，更為貼合經(jīng)典本身，其自身意義的呈現(xiàn)與老子意義的呈現(xiàn)方向一致。

不過，三家注問世之后，由于詮釋方法、內(nèi)容、方向的不同，閱讀對象的不同，其影響與命運迥異。一般認為《河上公注》）產(chǎn)生于兩漢時代，成書于東漢；河上公《老子章句》的作者與成書時間在學(xué)術(shù)界一直存有爭議。比如金春峰認為成書于西漢前期，黃釗認為成書于西漢中前期，王明認為成書于東漢中葉至末葉，王卡認為成書于東漢中后期，馬敘倫、谷方認為成書于魏晉時期。就最新的學(xué)術(shù)成果來說，《老子章句》的主體成書于漢代而非魏晉是沒有疑問的，這當(dāng)然不排除后來的道教徒篡入個別字句的可能。參見黃釗：《〈老子〉河上公章句成書時限考論》，《中州學(xué)刊》2001年第3期。另參見王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年?！断霠栕ⅰ窞椤疤鞄煹酪患抑畬W(xué)”，主體部分出于張陵、張魯之手，當(dāng)在東漢末期，稍晚于《河上公注》；《老子想爾注》的成書時間，學(xué)界有不同的觀點，其主體部分成書于東漢末當(dāng)無異議。詳見劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導(dǎo)讀與注譯》，江西人民出版社，2012年，第18頁。《王弼注》作于魏正始時期?！断霠栕ⅰ芬蚴翘鞄煹缹W(xué)習(xí)《老子》的教科書，已經(jīng)完全道教化了，對道士而言通俗易懂，于學(xué)者而言則淺顯鄙陋，使之在正史無載；或許是由于受天師道在政治上失敗的波及，不知何時亡佚了，直到當(dāng)代才由饒宗頤先生依據(jù)敦煌本整理出上半部分?！逗由瞎ⅰ返脑疽鈭D雖然是治道，但正如嚴靈峰所言“《河上公老子章句》，為東漢道教徒誦習(xí)之書，流行于晉、唐諸代”。嚴靈峰：《無求備齋序跋·鄭成海著〈老子河上公注校理序〉》，無求備齋印贈，第244頁。這或許是由于西漢武帝之后，政治上以儒為尊，依據(jù)黃老思潮的《河上公注》很難在政治上有所作為，道教徒個人卻能汲取其養(yǎng)生修仙的成分。《王弼注》與《河上公注》是完整流傳至今的最早的兩種老子注，而且《老子》經(jīng)文也是通過這兩種注文流傳下來的。但二者流傳的時間與對象頗不一樣：《河上公注》主要流傳在社會下層，特別是在魏晉隋唐時代受到道教徒的重視；《王弼注》出現(xiàn)之后便引領(lǐng)了一代玄風(fēng)，并一直受到上層士林的重視。從詮釋內(nèi)容上看，元氣論探討的是已有世界是“怎么產(chǎn)生”和已經(jīng)產(chǎn)生的世界該“怎么運行”的問題，這實際上仍是“跡”的問題。有無之辨探討的是已有世界“為什么”能和諧運行的問題，這個問題關(guān)注的是支撐已有世界合理存在與合理運行的根本性原因，關(guān)注的是“所以跡”的問題，后者既具有思想的深刻性，又具有作為意識形態(tài)的儒道會通的政治意義，因而受到士林的歡迎。因此，二注因其不同的面相，反而完全保存下來。歷來對《河上公注》的評價頗多爭議。唐劉知幾認為《河上公注》“豈非注者欲神其事，故假造其說耶？其言鄙陋，其理乖訛……豈如王弼英才俊識，考其所注，義旨為優(yōu)必黜河上公，升王輔嗣，在於學(xué)者，實得其宜”（劉子玄：《孝經(jīng)、老子注、易傳議》，《全唐文》第3冊，第274卷，中華書局影印，1983年），主張廢《河上公注》存《王弼注》。但宋璟、司馬貞卻主張并立河、王兩注，司馬貞說：“其注以養(yǎng)神為宗，以無為為體。其詞近，其理宏，小足以修身潔誠，大足以寧人安國。且河上公雖曰注書，即文立教，皆體指明近，用斯可謂知言矣。王輔嗣雅善元談，頗深道要。窮神用乎橐籥，寧靜默于元牝。其理暢，其旨微，在于元學(xué)，頗是所長。至若近人立教，修身宏道，則河上為得。今請望王、河二注，令學(xué)者俱行。”指出河、王兩注各有特色理應(yīng)并存（司馬貞：《孝經(jīng)、老子注、易傳議》，《全唐文》第5冊，第402卷，中華書局影印，1983年）。時至近代，這種爭論仍在學(xué)者之間存在。如今人勞健認為“今傳河上公本……殆與偽注同出，流俗妄作”（勞?。骸独献庸疟究肌罚本┐髮W(xué)圖書館善本庫藏），蒙文通認為“此書固非深于學(xué)之所為，詞意鄙淺，雜以煉養(yǎng)之術(shù)，與左元放、葛仙翁之流為近?！保晌耐ǎ骸兜澜淌番嵶h》，《川大史學(xué)·蒙文通卷》，四川大學(xué)出版社，2006年，第347頁）而嚴靈峰則認為“考其所注內(nèi)容，雖涉養(yǎng)生吐納之說，其行文簡要，亦頗可采者”（嚴靈峰：《無求備齋序跋·鄭成海著〈老子河上公注校理序〉》，無求備齋印贈，第244頁）。

通過對三家注詮釋方向與影響的分析可以看到，經(jīng)典詮釋的顯題不是無原則的歪曲，而是有思想依據(jù)的不同路向的顯現(xiàn)。對《老子》之道而言，無論是從政治或宗教角度的外在詮釋，還是從文本本身出發(fā)的內(nèi)在展開，都需要顧及到文本與前理解的雙向互動，這樣的詮釋才是有生命的、能流傳下來的。

作者單位：武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策