從溯源到歸真：對(duì)道德探源熱的冷檢討?yīng)お?/h1>
2017-05-22 19:52:15李冬冰
安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào) 2017年1期 關(guān)鍵詞：人本主義
關(guān)鍵詞： 道德起源；道德回歸；人本主義；超越性價(jià)值。
摘要： 近年來(lái)圍繞道德問(wèn)題的社會(huì)焦慮投射到學(xué)術(shù)領(lǐng)域成為道德的探源熱，但從西方的現(xiàn)代性斷裂開(kāi)始，現(xiàn)代西方人已經(jīng)用自明性原則把古典意義上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主義、人類中心主義立場(chǎng)的新道德不僅迷失了道德的本真，而且已然淪為弱約束的法，繼而成為法律的可有可無(wú)的冗贅。面對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人們對(duì)超越性價(jià)值及至善之道的信念和向往，這一信念必須建立在人們對(duì)超越性價(jià)值的本體論體認(rèn)之上。體認(rèn)不能建設(shè)，只能通過(guò)對(duì)人們的超越性價(jià)值期待的喚醒來(lái)實(shí)現(xiàn)。
中圖分類號(hào)： B82054文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 從溯源到歸真：對(duì)道德探源熱的冷檢討 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2017年第45卷道德起源是一個(gè)老問(wèn)題，但近年來(lái)這一問(wèn)題似乎大熱，知網(wǎng)搜索“道德起源”主題有四百多篇相關(guān)論文，其中一半以上發(fā)表于近8年。在“現(xiàn)代”的背景下，回溯的方法是一個(gè)澄清問(wèn)題的基本方法，在今天這么一個(gè)道德焦慮感很強(qiáng)的時(shí)代，對(duì)道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不約而同的選擇，但是由于道德問(wèn)題的特殊性，基于現(xiàn)代人本主義原則之上的溯源往往迷失了道德的本真，無(wú)助于真正的道德生成。
一、道德起源理論的人本主義共識(shí)
2008年至今有關(guān)道德起源的研究雖然在路徑上有所不同，但在基本原則上高度一致。從一些代表性的觀點(diǎn)來(lái)看，都毫無(wú)疑義地把人的生存、生活當(dāng)做第一出發(fā)點(diǎn)，把道德看做是服務(wù)于這個(gè)原則的手段或工具，或者把道德看做是人類生存生活這個(gè)根本內(nèi)容的形式性的副產(chǎn)品。王海明主張：“道德的終極起源、目的和標(biāo)準(zhǔn)，必定只能是為了增進(jìn)人類的利益，這就是說(shuō)道德終極的起源、目的和標(biāo)準(zhǔn)的人類中心主義乃是真理?！盵1]7這種判決式的結(jié)論以一種不可置疑的方式宣告了道德的附屬性地位，甚至道德本質(zhì)上是“必要的惡”，但因?yàn)閮粲囝~為善，所以不得已而為之。韓東屏更加直接明了地認(rèn)為：“人是道德的主人和目的，而道德則是人的仆人和工具?！盵2]盡管兩位先生在有關(guān)起源的論證方法上不盡相同，但結(jié)論高度一致。張岱年早在1995年就闡述了道德和生命的關(guān)系[3]，這里的生命當(dāng)然主要是人類的生命，道德之于生命也是后發(fā)的、從屬的。但他對(duì)生命和道德的排序與前述兩位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主張群體生命高于個(gè)體生命，為了群體的生命，個(gè)體是可以也應(yīng)當(dāng)為道德放棄自己的生命。這一點(diǎn)對(duì)于人本主義路徑是一個(gè)機(jī)智的補(bǔ)充，增強(qiáng)了人本主義起源說(shuō)對(duì)歷史上的道德現(xiàn)象和道德實(shí)踐的解釋力。但仍然留下了一個(gè)悖論：群體有何權(quán)力要求個(gè)體以道德的方式犧牲生命？或者，個(gè)體有必要以犧牲生命來(lái)顯示自身的道德水準(zhǔn)嗎？基于唯名論原則的人本主義對(duì)這個(gè)問(wèn)題是無(wú)解的，因?yàn)槿后w生命是一個(gè)概念的指代性虛構(gòu)，而個(gè)體才是不可替換的終極實(shí)在，個(gè)體在任何價(jià)值計(jì)算的序列上都不低于群體。個(gè)體是價(jià)值的根據(jù)和界限，個(gè)體也是價(jià)值計(jì)算的單位，我們只計(jì)算數(shù)字而不計(jì)算單位，失去了單位，數(shù)字將變得沒(méi)有意義。
以唯名論的人本主義方式來(lái)構(gòu)建道德理論是現(xiàn)代性的根本特征，其直接的產(chǎn)物就是以密爾、休謨?yōu)榇淼墓髁x倫理學(xué)，逐步替代傳統(tǒng)的道義倫理學(xué)，成為從古典到現(xiàn)代的斷裂性轉(zhuǎn)折的標(biāo)志性。如果我們歡呼現(xiàn)代為人類帶來(lái)的種種“福利和進(jìn)步”，我們就沒(méi)有理由不擁抱這種功利主義的道德觀。但是，當(dāng)?shù)赖聹S為功利的計(jì)算（邊沁、密爾），當(dāng)?shù)赖卤旧沓蔀閻旱姆绞剑ㄍ鹾Ｃ髡Z(yǔ)），當(dāng)?shù)赖碌纳茞撼蔀榉亲杂械摹暗诙再|(zhì)”（休謨語(yǔ)），那么從本真意義上說(shuō)，我們就像謀殺上帝一樣殺死了道德。韓王二位所談?wù)摰牟皇堑赖?，而是相?duì)弱約束的法，因此，我們這個(gè)時(shí)代實(shí)際上也就沒(méi)有了道德，只有法，區(qū)別只在于強(qiáng)約束的法和弱約束的法。然而孔子的古老訓(xùn)誡仍諄諄在耳：“道之以政、齊之以刑，民免而無(wú)恥。”在沒(méi)有道德的時(shí)代，像扶老人的問(wèn)題、小悅悅事件等就完全不是一個(gè)道德問(wèn)題，也不該用道德判斷來(lái)對(duì)待。但道德能被殺死嗎？
二、從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方morality
從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方倫理學(xué)研究歷程中，各種各樣的學(xué)派從各式不同的原則或方法出發(fā)，建構(gòu)起不同的倫理學(xué)流派，諸如形式主義倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、行為主義倫理學(xué)等等不一而足，然而眾說(shuō)紛紜之中，那個(gè)作為人類行動(dòng)規(guī)范和價(jià)值目標(biāo)的“道德”卻離人們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)，究其原因，皆源于所謂的現(xiàn)代性斷裂。
西語(yǔ)中moral一詞可能與mortal有關(guān)聯(lián)，在希臘神話中一切眾生都是mortal，因?yàn)樗麄兌际潜簧?，而非生之者。生之者不變不?dòng)，而被生者是有死的、可朽壞的。被生者都來(lái)自于神的oral，這種oral在圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中就是神創(chuàng)造世界的方式：上帝說(shuō)要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而滅，因此，對(duì)每一種mortal都有神給定的moral。對(duì)人類來(lái)說(shuō)moral是一個(gè)在源頭上不可置問(wèn)的給定，但人類的特殊地位在于其可以認(rèn)知了解源于神的moral，甚至認(rèn)知了解更高級(jí)的logos，以作為自己生活的指導(dǎo)。斯多亞學(xué)派認(rèn)為責(zé)任和德性都以自然法為根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活。”[4]611自然法規(guī)定著人類的生活和命運(yùn)，人和宇宙的關(guān)系就像一條狗拴在順?biāo)鞯拇希此?，要么它被船拉[5]104，后來(lái)基督教教父希波利特也有類似的說(shuō)法，無(wú)論是斯多亞派還是基督教，宇宙都有一個(gè)更高的本體——神。這些描述都較接近moral的詞源學(xué)規(guī)定，所謂moral就是神意，對(duì)人而言，唯有敬神，順從神的安排，才能蒙神的喜悅，獲得幸福。西方人的本體論關(guān)懷自希臘羅馬時(shí)期就逐步統(tǒng)一于神學(xué)，而所謂的morality只是神學(xué)的一個(gè)分支，西方倫理學(xué)的發(fā)展也總是在神學(xué)變遷的牽引之下。
大致說(shuō)來(lái)，moral表現(xiàn)為語(yǔ)言性的一般指令，人類知曉moral的途徑無(wú)非兩個(gè)，一是外聽(tīng)，聽(tīng)上帝的召喚或啟示，或上帝寫(xiě)在大地上的指令；二是內(nèi)聽(tīng)，聽(tīng)內(nèi)在心靈，聽(tīng)上帝寫(xiě)在人心中的命令。宗教改革之前，傳統(tǒng)天主教社會(huì)里普通人的倫理生活要聽(tīng)從上帝在人間的代理人——公教會(huì)通過(guò)神學(xué)傳導(dǎo)神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒們則主張普通人也可以與上帝的直接溝通。除了閱讀圣經(jīng)，自主解經(jīng)，還可以聽(tīng)從內(nèi)心的聲音，因?yàn)檫@一聲音或者是上帝的啟示，或者是上帝寫(xiě)在人心中的命令。這一改革標(biāo)志著人的內(nèi)在性成為moral的主要來(lái)源。那些來(lái)自于人的內(nèi)心的一切，包括憑借自身的理性運(yùn)用而來(lái)的判斷，也包括各種欲望，都獲得了道德的合法性。這一轉(zhuǎn)變?cè)谠~源學(xué)上并不違背moral的本意，可以說(shuō)“現(xiàn)代”人更激進(jìn)地貫徹了moral的內(nèi)涵，他們主張?jiān)谌撕蜕裰g沒(méi)有特殊的中介者，神圣公教會(huì)并不比一般信眾具有更高的特權(quán)用來(lái)傳達(dá)上帝的旨意，所有人都可以與上帝直接地溝通，坦白心跡、獲得啟示，共享上帝的moral。這就是人文主義和人本主義的最初登場(chǎng)，而內(nèi)在自明性以理性的名義成為moral的最高裁判，也標(biāo)志著“現(xiàn)代”的正式開(kāi)啟。
內(nèi)源性morality的完成體必然遵循知性理性的最高原則——思維經(jīng)濟(jì)原則。既然人可以運(yùn)用自明理性得到知識(shí)，那么上帝就成了一個(gè)有之麻煩，無(wú)之不少的冗余，而上帝與人的二分的外在性也與這個(gè)新的內(nèi)源性原則相矛盾，形式性的知性邏輯是無(wú)法忍受此矛盾的存在的。因此，神——那個(gè)他者，死在血淋淋的奧康剃刀之下也就是一個(gè)既必然，又人人樂(lè)見(jiàn)的結(jié)果，因?yàn)閺拇?，人類就解開(kāi)了最后的束縛，取代上帝成為新神，并獲得了新的最高價(jià)值——自由、那凡人們的自由，從此無(wú)遠(yuǎn)弗屆的征服、利用、迷醉、狂歡，都以自由的名義被打上道德的標(biāo)簽，然而這些以凡人們的有限性為系錨的“道德”終究只是一種“壞的或否定的無(wú)限”[6]206，難以成為至善的超越性引領(lǐng)，而人類自身的詛咒性矛盾也不會(huì)因?yàn)檫@些所謂新道德而稍有解脫。
古典時(shí)代西方人把神看做moral的終極源頭和本體論保證，這一點(diǎn)包含了中西方古典倫理學(xué)的一個(gè)共同原則，那就是存在一個(gè)統(tǒng)一的、根本的最終源頭決定我們有關(guān)自身生活的指導(dǎo)。這個(gè)本體論保證提示了一種道德的統(tǒng)一性，無(wú)論身處何地，是何處境，人們的道德選擇都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)終極一致的規(guī)范，因?yàn)椤叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”。這里的“自然”強(qiáng)調(diào)的是一種本然的自在性，本然如此，不可違逆，因此，和西方的moral一詞一樣，“道”也隱含了一種統(tǒng)一性和權(quán)威性。
上帝之死標(biāo)志著“現(xiàn)代”與古典時(shí)代的斷裂，也標(biāo)志著西方的道德之死，因?yàn)榈赖碌谋举|(zhì)是和上帝代表的本體性、超越性和統(tǒng)一性連在一起的。西方人不但摧毀了公教會(huì)的傳統(tǒng)權(quán)威，而且也殺死了作為morality之源頭的上帝，這就留下了一個(gè)隱患。因?yàn)闆](méi)有統(tǒng)一的源頭或中介，也就沒(méi)有統(tǒng)一的道德。不同的認(rèn)知者因不同的處境，不同的閱歷，不同的個(gè)性和能力，所獲得的對(duì)moral的認(rèn)知和理解是不同的。同時(shí)又因缺乏一個(gè)權(quán)威的裁判者，這就不可避免地導(dǎo)致morality的混亂無(wú)序，因此才出現(xiàn)了麥金泰爾的慨嘆：“當(dāng)代道德言詞最突出的特征就是如此多地用來(lái)表述分歧，而這些表述分歧的爭(zhēng)論最顯著的特征就是無(wú)休無(wú)止，我這里不只是要說(shuō)這些爭(zhēng)論無(wú)休無(wú)止——盡管他確乎如此，而是要說(shuō)這些爭(zhēng)論無(wú)法找到終點(diǎn)。似乎在我們的文化中沒(méi)有任何確保道德上一致的合理方法”[7]9麥金泰爾感受到統(tǒng)一性的喪失，想要找到爭(zhēng)論的終點(diǎn)，但唯名論原則下的個(gè)人本位主義已經(jīng)殺死了統(tǒng)一性，同時(shí)也就取消了到達(dá)終點(diǎn)的可能性。
三、作為超越之無(wú)限可能性的道德
漢語(yǔ)中道德一詞常用來(lái)對(duì)譯morality，這個(gè)對(duì)譯并不準(zhǔn)確，且存在一個(gè)巨大的遮蔽，這個(gè)簡(jiǎn)單的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)使我們對(duì)道德問(wèn)題的思考總是掉進(jìn)現(xiàn)代西方的這一概念的形成路徑，忘卻本土語(yǔ)言中“道”的本體性和超越性。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，morality對(duì)應(yīng)了一個(gè)德字，但又與德有細(xì)微差別。道和德分別是兩個(gè)概念，前者體現(xiàn)著中國(guó)古人對(duì)世界的本體論理解，后者則包含著對(duì)我們自身的價(jià)值論定位，古人也常二者連用，但卻不是用來(lái)翻譯來(lái)自西方的所謂morality，“道”與西方的“God”是同階的，“道”“德”一體意味著德不只是與人有關(guān)，更與超越性本體不可分離。這一點(diǎn)不同于現(xiàn)代倫理學(xué)的思路，但倒是同古典時(shí)代的西方“morality”契合。
如果要對(duì)道德的傳統(tǒng)的本真意義有所言說(shuō)，那么，道德事關(guān)個(gè)人生活但卻不單是以個(gè)體生命的生物性需要為目標(biāo)，相反，道德注定是超越性地指向個(gè)體之外的，無(wú)論是上帝的神圣性，還是天地之至大無(wú)極，追隨上帝或者敬畏天地都意味著以高于個(gè)體的目標(biāo)為行為的信念指向。本真意義上，道德總是包含著對(duì)自身有限性的自我否定，以達(dá)到超越個(gè)體的更高、更完善的價(jià)值目標(biāo)，如中國(guó)傳統(tǒng)的“參贊化育”，西方傳統(tǒng)的“與神同在”。唯有人類具有認(rèn)識(shí)和向往無(wú)限性的能力，也唯有人類期待這種終極性的、無(wú)上至善的道德價(jià)值，但人類卻又必須超越自身才有可能趨向并實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值。
中國(guó)傳統(tǒng)意義上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就無(wú)從知人，德源于道，道高于德。從宇宙論的角度看，道是世界之創(chuàng)造性源始，道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。一是盤(pán)古未開(kāi)的渾沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，萬(wàn)物生焉，人只是萬(wàn)千合三之?dāng)?shù)中的一個(gè)。如果說(shuō)有什么特別之處，就在于其“德”，朱熹的解釋是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之謂也?！盵8]94當(dāng)然“得其道”也有兩條路徑，一是朱熹的路徑：格物致知，從萬(wàn)物之理得；二是王陽(yáng)明路徑：致良知，從心追問(wèn)得。不過(guò)，不管是心源說(shuō)，還是外源說(shuō)，德的核心內(nèi)涵在“守”且不可擅失。一個(gè)守字既體現(xiàn)了人之自由，也體現(xiàn)了人之尊嚴(yán)。從心之守，是真正意義上自主的自由，而非為外在利益的算計(jì)所牽，“守”的獨(dú)立不羈是德的標(biāo)準(zhǔn)配備，無(wú)守則無(wú)德，逐利而居顯然是非道德的?！笆亍敝诩慈酥饑?yán)所在，因?yàn)椤笆亍笔侨祟惡葱l(wèi)自身的不可侵奪的實(shí)在性的唯一可行的道路，所以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”向來(lái)是中國(guó)人崇尚的道德境界。所崇的只在一個(gè)“守”字。“守”字的構(gòu)形中，寶蓋頭代表居家，寸代表寸心，意味著居有寸心，雖死而不老?！笆亍倍笥行牛笆亍倍笥械?。擇其善者而守之，無(wú)懼一時(shí)之得失，無(wú)畏一己之憂患，一個(gè)“守”盡顯人之超越的可能性，這也正是道德之謂道德的本真所在。
“守”對(duì)于人的無(wú)上價(jià)值源于人自身的有限性與天地大道的無(wú)限性之間的張力。功利主義倫理觀無(wú)論如何也跳脫不出有限性的泥潭，錙銖算盡，人終不免一死，逐功利而行道德，無(wú)異于乘木船而過(guò)火海，路徑不對(duì)，終點(diǎn)則完全偏離。對(duì)于生不過(guò)百年的人而言，超越自身的有限性，為自身的價(jià)值尋找一個(gè)終極之錨從來(lái)都是思想家們關(guān)注的中心問(wèn)題，中國(guó)人找到了道德，而西方人找到了神意。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”是世代中國(guó)文人的超越性關(guān)懷，“天地”“生民”、萬(wàn)世”都體現(xiàn)了超越時(shí)空的無(wú)限性，其最終指向都是實(shí)現(xiàn)人之有限性的自我救贖、自我超越。所謂超越是指對(duì)絕對(duì)、永恒的期待和對(duì)人的有限性的克服，這也是道德之本真所在。張岱年所言的個(gè)體生命之為群體生命做道德的犧牲并非源于兩者的估價(jià)算計(jì)，而是源于個(gè)人對(duì)群體生命或其他無(wú)限性、超越性價(jià)值的追求及實(shí)現(xiàn)。
今時(shí)今日，英美唯名論傳統(tǒng)下的人本主義及其衍生的功利主義、感覺(jué)主義的沖擊無(wú)處不在，所謂絕對(duì)、永恒之類的表述甚至都失去了合法性，相應(yīng)地，道德的本真意義逐步迷失在懷疑和自我放逐之中，則是一個(gè)必然的結(jié)果。然而，人類自身的根本矛盾依然高懸，懷疑和迷失并不能扼止人們對(duì)超越性的期待，功利性的計(jì)算理性則無(wú)法承載這個(gè)期待，因?yàn)槿魏斡?jì)算都以某種有界的限定為前提，其自身就是一種有限性，康德把這種陷于現(xiàn)象界的理性能力叫做知性，而倫理實(shí)踐與知性的有條件性無(wú)關(guān)，康德把排除這種知性運(yùn)用的道德屬性當(dāng)做實(shí)踐理性的第一定理，他說(shuō)道：“凡是把欲求能力的客體作為意志決定根據(jù)的先決條件的原則，一概都是經(jīng)驗(yàn)的，并且不能給出任何實(shí)踐法則?！盵9]19這一深刻見(jiàn)解正是康德對(duì)倫理學(xué)的真正貢獻(xiàn)。 盧梭言道：“人生而自由，卻無(wú)往而不在束縛之中?！蓖瑯友悦髁巳说脑谑捞幘?。這里所說(shuō)的束縛是人們生來(lái)就身在其中的現(xiàn)象界的有條件性，而這里的自由絕不是漂移無(wú)定，任意妄為，而是知束縛所在，卻無(wú)時(shí)不向往無(wú)限超越的自主、自覺(jué)，這一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本動(dòng)因。
現(xiàn)代是一個(gè)資本主導(dǎo)的時(shí)代，資本追逐利潤(rùn)，而利潤(rùn)源于市場(chǎng)，市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)總是激發(fā)人們的世俗欲望。感覺(jué)主義和功利主義作為與資本主義相適應(yīng)的哲學(xué)從根本上是服務(wù)于資本統(tǒng)治的工具，其意義并不在于弘揚(yáng)道德。資本建立起來(lái)的是以貨幣為主導(dǎo)的社會(huì)系統(tǒng)，無(wú)關(guān)信念但是貨幣并不能解決物質(zhì)福利之外社會(huì)的其他的系統(tǒng)性要求，如哈貝馬斯所說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)系統(tǒng)所必需的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)只是不完全地反映在資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)之中。資本主義社會(huì)總是依賴于他們本身所不能再生產(chǎn)出來(lái)的文化條件：它們寄生在傳統(tǒng)當(dāng)中。”[10]100道德或信仰就是資本不能再生產(chǎn)的傳統(tǒng)資源，由此產(chǎn)生的種種文化危機(jī)大概也只有從回望或回歸傳統(tǒng)中尋求補(bǔ)償。就此來(lái)說(shuō)，對(duì)道德問(wèn)題的探討與其進(jìn)行現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)論溯源，不如對(duì)傳統(tǒng)的道德本真作一定程度上的回歸。
四、道德回歸的現(xiàn)代可能性
道德問(wèn)題事關(guān)人類的終極關(guān)懷，是人類在世生活的超越性引領(lǐng)，以至善的無(wú)限為目標(biāo)。從這個(gè)界定來(lái)看，以確定性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代精神往往把這些問(wèn)題歸結(jié)為不可證實(shí)的形而上學(xué)，從根本上就消弭了道德的超驗(yàn)可能性。可以說(shuō)正是現(xiàn)代性謀殺了道德，所以在現(xiàn)代這個(gè)大背景下，本標(biāo)題就成了一個(gè)不可討論或無(wú)解的偽命題，然而問(wèn)題并不會(huì)因?yàn)榻固釂?wèn)而自動(dòng)消失，人們的道德期待也在不斷呼喚著理論的回應(yīng)。
基于對(duì)道德本質(zhì)的理解，筆者反對(duì)道德的現(xiàn)代重建或思想道德建設(shè)的提法，因?yàn)椤爸亟ā被颉敖ㄔO(shè)”隱喻了一個(gè)技術(shù)理性的路徑，而道德是不可能通過(guò)技術(shù)性的方式來(lái)建立的，如果人們還珍視道德的價(jià)值，那么，回歸道德的可能性路徑是呼喚或養(yǎng)成，作為中國(guó)人，筆者認(rèn)為，有關(guān)問(wèn)題也許可以部分地在回望傳統(tǒng)中得到應(yīng)答。
首先，道德呼喚需要以人為本，凝聚共識(shí)、知行合一。
中國(guó)傳統(tǒng)文化中道和語(yǔ)言有關(guān)，但決不同于語(yǔ)言，即所謂“可道，非常道；可名，非常名”。這是和moral的一個(gè)重要區(qū)別，因?yàn)檎Z(yǔ)言問(wèn)題，以及由此延伸出來(lái)的邏輯問(wèn)題從來(lái)都不是道德的首要問(wèn)題，“道”可以訴諸語(yǔ)言，但決不限于語(yǔ)言，甚至在根本上道就具有某種不可言說(shuō)的神秘性，因此道德不是一個(gè)外在的訓(xùn)令，而是觀天應(yīng)人，究天人之際的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是對(duì)道的本體性、超越性存在的體認(rèn)，通過(guò)這種體認(rèn)，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本體的偉力，同時(shí)也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”則體現(xiàn)的是“一種人生態(tài)度和價(jià)值追求，促使人類自強(qiáng)不息。”[11]2知所敬畏既是一種人生態(tài)度，也是一種積極的身體力行。
在此，人居于不可旁置的中心地位，即所謂“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主體一定是人， 德行之不同于法律強(qiáng)制行為就在于其自覺(jué)、自主、自為，人們對(duì)道德的向往根本上說(shuō)來(lái)是由于人們對(duì)無(wú)限性的體認(rèn)和克服自身有限性的希望，以完成終極價(jià)值的超越性實(shí)現(xiàn)，基督教中使徒保羅的“信——望——愛(ài)”三部曲即說(shuō)明了這種道德的進(jìn)階次序，通過(guò)外力懲戒、資源投入的方式來(lái)固然可以提高道德行為的示范性，但它不是道德呼喚的根本途徑。道德本于人心，只有喚醒人們對(duì)至善之道的信念和向往，才能對(duì)道德回歸有所裨益，這需要凝聚我們的共識(shí)，用一個(gè)聲音說(shuō)話，才能喚醒更多的人們?，F(xiàn)代性同體伴生著一個(gè)標(biāo)簽，叫做多元化，在技術(shù)性方案中多元化能有助于減少失誤，但在道德問(wèn)題上，則必須堅(jiān)守共識(shí)，堅(jiān)持底線。教育系統(tǒng)和傳媒系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)道德呼喚的主渠道必須堅(jiān)持這一原則，擔(dān)起道德責(zé)任。
其次、重視家庭，重視道德養(yǎng)成的環(huán)境營(yíng)造。
道德本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，任何不落實(shí)到行動(dòng)上的道德認(rèn)知都是無(wú)聊的。因此身教重于言教是中國(guó)人的千年古訓(xùn)。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人們?cè)诩彝ブ胁粌H獲得道德的認(rèn)知，也能獲得道德的示范和實(shí)踐。中國(guó)古人從家庭關(guān)系出發(fā)構(gòu)建起社會(huì)道德的豐厚土壤是富有智慧的舉措。人們對(duì)個(gè)人功利的超越天然地蘊(yùn)藏在夫妻之愛(ài)、親子之愛(ài)中，所以有愛(ài)的家庭是道德的良田，人們?cè)谄涑砷L(zhǎng)的各個(gè)階段都能從有愛(ài)的家庭成員那里獲得道德的示范。西方宗教傳播中也常在教徒中營(yíng)造家庭的氛圍，比如所謂兄弟會(huì)，人們也把如公司、學(xué)校、小團(tuán)體之類的公共場(chǎng)所比擬成家庭，這種方式的普遍有效性由此可見(jiàn)，但其成功的基礎(chǔ)是人們必須有一個(gè)道德良好的家庭體驗(yàn)，如果家庭本身就是一個(gè)自私自利、彼此為敵的場(chǎng)所，那么又如何指望這種家庭模擬法奏效呢？
家庭價(jià)值在個(gè)人主義盛行的當(dāng)下面臨巨大的沖擊，離婚率的高居不下，兒童成長(zhǎng)環(huán)境的劣質(zhì)化都是當(dāng)今社會(huì)道德滑坡的重要原因?；趥€(gè)人主義原則的立法體系進(jìn)一步加劇了這種趨勢(shì)。如果沒(méi)有了家庭這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)道德的原生土壤，各種社會(huì)道德都會(huì)因此而失去根基，社會(huì)性的道德缺失往往就是必然的結(jié)果。
再次，領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)道德喚醒負(fù)有重要責(zé)任。
道德作為一種生活實(shí)踐，總能在人際間通過(guò)示范模仿來(lái)感染、傳遞，它比單純語(yǔ)言的力量要更強(qiáng)大。領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)道德示范都負(fù)有重要的責(zé)任，因?yàn)榈赖碌倪M(jìn)階總有先后。柏拉圖或孔子都主張道德先進(jìn)者成為社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者（哲學(xué)王或者內(nèi)圣外王），其中隱含著這樣一個(gè)邏輯路徑：領(lǐng)導(dǎo)者必須超越個(gè)人的利己打算，為社會(huì)或國(guó)家的整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益服務(wù)，而只有超越個(gè)體的利己打算才能獲得道德的視野和胸懷，因而唯有道德者，才能具備領(lǐng)導(dǎo)者所必需的內(nèi)在要求和基本條件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或勢(shì)力，而在于道德的視野和胸懷之大，至于不具道德性地以力使大，則終究不免其霸難久，其事敗，其名毀，因?yàn)椤叭柿x不施，攻守之勢(shì)異也”。
道德是維系社會(huì)整體性的力量，它需要領(lǐng)導(dǎo)者的率先垂范，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者如果道德失范，則必定導(dǎo)致社會(huì)的系統(tǒng)性崩潰及普遍的社會(huì)不信任感，道德的超越性寄體往往首先就是個(gè)人賴以生存的社會(huì)，社會(huì)失序會(huì)使人們失去這一重要的超越性寄托，陷入懷疑恐懼無(wú)助的深淵中，中國(guó)古代對(duì)這種超越性寄體分別給出了不同層次：家、國(guó)、天下，社會(huì)的失序只能導(dǎo)致人們退而求其次，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，窮達(dá)之間取決于人們的道德性力量延展到何種層次。
關(guān)于道德的問(wèn)題依然多多，比如，如果德以道為本，所守皆源于所得，但那不可道之道過(guò)于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又過(guò)于威嚴(yán)，我之心得又如何合于天道，或者見(jiàn)喜于上帝呢？歸根結(jié)底，心得之守不還是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題嗎？我怎么知道我所守的心得不是一個(gè)錯(cuò)誤呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清認(rèn)識(shí)，所守也就失去根本。這些可能超越了這篇短文的容量，但我們傳統(tǒng)文化中對(duì)道的體認(rèn)是有相當(dāng)共識(shí)的，如“大道至簡(jiǎn)”、“民胞物與”、“和實(shí)生物”等，這個(gè)問(wèn)題的展開(kāi)或需要另辟篇章。本文的意義主要在于在個(gè)體主義及人類中心主義的洪流中為超越性申訴其合法性，從而為道德重生爭(zhēng)取某種可能性空間。人類道德實(shí)現(xiàn)路徑大體可歸納為：最初的渾沌無(wú)我——省察而覺(jué)醒的自我——自主自為的超我，道德必定是“從心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人類超越自我的可能性，如列維納斯所言：“問(wèn)題擁有最后發(fā)言權(quán)，就這樣，通過(guò)對(duì)無(wú)限的渴望，揭示自己被人遺忘的誕生?！盵12]4
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責(zé)任編輯：馬陵合
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關(guān)鍵詞： 道德起源；道德回歸；人本主義；超越性價(jià)值。
摘要： 近年來(lái)圍繞道德問(wèn)題的社會(huì)焦慮投射到學(xué)術(shù)領(lǐng)域成為道德的探源熱，但從西方的現(xiàn)代性斷裂開(kāi)始，現(xiàn)代西方人已經(jīng)用自明性原則把古典意義上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主義、人類中心主義立場(chǎng)的新道德不僅迷失了道德的本真，而且已然淪為弱約束的法，繼而成為法律的可有可無(wú)的冗贅。面對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人們對(duì)超越性價(jià)值及至善之道的信念和向往，這一信念必須建立在人們對(duì)超越性價(jià)值的本體論體認(rèn)之上。體認(rèn)不能建設(shè)，只能通過(guò)對(duì)人們的超越性價(jià)值期待的喚醒來(lái)實(shí)現(xiàn)。
中圖分類號(hào)： B82054文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 從溯源到歸真：對(duì)道德探源熱的冷檢討 安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）2017年第45卷道德起源是一個(gè)老問(wèn)題，但近年來(lái)這一問(wèn)題似乎大熱，知網(wǎng)搜索“道德起源”主題有四百多篇相關(guān)論文，其中一半以上發(fā)表于近8年。在“現(xiàn)代”的背景下，回溯的方法是一個(gè)澄清問(wèn)題的基本方法，在今天這么一個(gè)道德焦慮感很強(qiáng)的時(shí)代，對(duì)道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不約而同的選擇，但是由于道德問(wèn)題的特殊性，基于現(xiàn)代人本主義原則之上的溯源往往迷失了道德的本真，無(wú)助于真正的道德生成。
一、道德起源理論的人本主義共識(shí)
2008年至今有關(guān)道德起源的研究雖然在路徑上有所不同，但在基本原則上高度一致。從一些代表性的觀點(diǎn)來(lái)看，都毫無(wú)疑義地把人的生存、生活當(dāng)做第一出發(fā)點(diǎn)，把道德看做是服務(wù)于這個(gè)原則的手段或工具，或者把道德看做是人類生存生活這個(gè)根本內(nèi)容的形式性的副產(chǎn)品。王海明主張：“道德的終極起源、目的和標(biāo)準(zhǔn)，必定只能是為了增進(jìn)人類的利益，這就是說(shuō)道德終極的起源、目的和標(biāo)準(zhǔn)的人類中心主義乃是真理?！盵1]7這種判決式的結(jié)論以一種不可置疑的方式宣告了道德的附屬性地位，甚至道德本質(zhì)上是“必要的惡”，但因?yàn)閮粲囝~為善，所以不得已而為之。韓東屏更加直接明了地認(rèn)為：“人是道德的主人和目的，而道德則是人的仆人和工具?！盵2]盡管兩位先生在有關(guān)起源的論證方法上不盡相同，但結(jié)論高度一致。張岱年早在1995年就闡述了道德和生命的關(guān)系[3]，這里的生命當(dāng)然主要是人類的生命，道德之于生命也是后發(fā)的、從屬的。但他對(duì)生命和道德的排序與前述兩位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主張群體生命高于個(gè)體生命，為了群體的生命，個(gè)體是可以也應(yīng)當(dāng)為道德放棄自己的生命。這一點(diǎn)對(duì)于人本主義路徑是一個(gè)機(jī)智的補(bǔ)充，增強(qiáng)了人本主義起源說(shuō)對(duì)歷史上的道德現(xiàn)象和道德實(shí)踐的解釋力。但仍然留下了一個(gè)悖論：群體有何權(quán)力要求個(gè)體以道德的方式犧牲生命？或者，個(gè)體有必要以犧牲生命來(lái)顯示自身的道德水準(zhǔn)嗎？基于唯名論原則的人本主義對(duì)這個(gè)問(wèn)題是無(wú)解的，因?yàn)槿后w生命是一個(gè)概念的指代性虛構(gòu)，而個(gè)體才是不可替換的終極實(shí)在，個(gè)體在任何價(jià)值計(jì)算的序列上都不低于群體。個(gè)體是價(jià)值的根據(jù)和界限，個(gè)體也是價(jià)值計(jì)算的單位，我們只計(jì)算數(shù)字而不計(jì)算單位，失去了單位，數(shù)字將變得沒(méi)有意義。
以唯名論的人本主義方式來(lái)構(gòu)建道德理論是現(xiàn)代性的根本特征，其直接的產(chǎn)物就是以密爾、休謨?yōu)榇淼墓髁x倫理學(xué)，逐步替代傳統(tǒng)的道義倫理學(xué)，成為從古典到現(xiàn)代的斷裂性轉(zhuǎn)折的標(biāo)志性。如果我們歡呼現(xiàn)代為人類帶來(lái)的種種“福利和進(jìn)步”，我們就沒(méi)有理由不擁抱這種功利主義的道德觀。但是，當(dāng)?shù)赖聹S為功利的計(jì)算（邊沁、密爾），當(dāng)?shù)赖卤旧沓蔀閻旱姆绞剑ㄍ鹾Ｃ髡Z(yǔ)），當(dāng)?shù)赖碌纳茞撼蔀榉亲杂械摹暗诙再|(zhì)”（休謨語(yǔ)），那么從本真意義上說(shuō)，我們就像謀殺上帝一樣殺死了道德。韓王二位所談?wù)摰牟皇堑赖?，而是相?duì)弱約束的法，因此，我們這個(gè)時(shí)代實(shí)際上也就沒(méi)有了道德，只有法，區(qū)別只在于強(qiáng)約束的法和弱約束的法。然而孔子的古老訓(xùn)誡仍諄諄在耳：“道之以政、齊之以刑，民免而無(wú)恥。”在沒(méi)有道德的時(shí)代，像扶老人的問(wèn)題、小悅悅事件等就完全不是一個(gè)道德問(wèn)題，也不該用道德判斷來(lái)對(duì)待。但道德能被殺死嗎？
二、從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方morality
從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的西方倫理學(xué)研究歷程中，各種各樣的學(xué)派從各式不同的原則或方法出發(fā)，建構(gòu)起不同的倫理學(xué)流派，諸如形式主義倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)、行為主義倫理學(xué)等等不一而足，然而眾說(shuō)紛紜之中，那個(gè)作為人類行動(dòng)規(guī)范和價(jià)值目標(biāo)的“道德”卻離人們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)，究其原因，皆源于所謂的現(xiàn)代性斷裂。
西語(yǔ)中moral一詞可能與mortal有關(guān)聯(lián)，在希臘神話中一切眾生都是mortal，因?yàn)樗麄兌际潜簧?，而非生之者。生之者不變不?dòng)，而被生者是有死的、可朽壞的。被生者都來(lái)自于神的oral，這種oral在圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中就是神創(chuàng)造世界的方式：上帝說(shuō)要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而滅，因此，對(duì)每一種mortal都有神給定的moral。對(duì)人類來(lái)說(shuō)moral是一個(gè)在源頭上不可置問(wèn)的給定，但人類的特殊地位在于其可以認(rèn)知了解源于神的moral，甚至認(rèn)知了解更高級(jí)的logos，以作為自己生活的指導(dǎo)。斯多亞學(xué)派認(rèn)為責(zé)任和德性都以自然法為根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活。”[4]611自然法規(guī)定著人類的生活和命運(yùn)，人和宇宙的關(guān)系就像一條狗拴在順?biāo)鞯拇希此?，要么它被船拉[5]104，后來(lái)基督教教父希波利特也有類似的說(shuō)法，無(wú)論是斯多亞派還是基督教，宇宙都有一個(gè)更高的本體——神。這些描述都較接近moral的詞源學(xué)規(guī)定，所謂moral就是神意，對(duì)人而言，唯有敬神，順從神的安排，才能蒙神的喜悅，獲得幸福。西方人的本體論關(guān)懷自希臘羅馬時(shí)期就逐步統(tǒng)一于神學(xué)，而所謂的morality只是神學(xué)的一個(gè)分支，西方倫理學(xué)的發(fā)展也總是在神學(xué)變遷的牽引之下。
大致說(shuō)來(lái)，moral表現(xiàn)為語(yǔ)言性的一般指令，人類知曉moral的途徑無(wú)非兩個(gè)，一是外聽(tīng)，聽(tīng)上帝的召喚或啟示，或上帝寫(xiě)在大地上的指令；二是內(nèi)聽(tīng)，聽(tīng)內(nèi)在心靈，聽(tīng)上帝寫(xiě)在人心中的命令。宗教改革之前，傳統(tǒng)天主教社會(huì)里普通人的倫理生活要聽(tīng)從上帝在人間的代理人——公教會(huì)通過(guò)神學(xué)傳導(dǎo)神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒們則主張普通人也可以與上帝的直接溝通。除了閱讀圣經(jīng)，自主解經(jīng)，還可以聽(tīng)從內(nèi)心的聲音，因?yàn)檫@一聲音或者是上帝的啟示，或者是上帝寫(xiě)在人心中的命令。這一改革標(biāo)志著人的內(nèi)在性成為moral的主要來(lái)源。那些來(lái)自于人的內(nèi)心的一切，包括憑借自身的理性運(yùn)用而來(lái)的判斷，也包括各種欲望，都獲得了道德的合法性。這一轉(zhuǎn)變?cè)谠~源學(xué)上并不違背moral的本意，可以說(shuō)“現(xiàn)代”人更激進(jìn)地貫徹了moral的內(nèi)涵，他們主張?jiān)谌撕蜕裰g沒(méi)有特殊的中介者，神圣公教會(huì)并不比一般信眾具有更高的特權(quán)用來(lái)傳達(dá)上帝的旨意，所有人都可以與上帝直接地溝通，坦白心跡、獲得啟示，共享上帝的moral。這就是人文主義和人本主義的最初登場(chǎng)，而內(nèi)在自明性以理性的名義成為moral的最高裁判，也標(biāo)志著“現(xiàn)代”的正式開(kāi)啟。
內(nèi)源性morality的完成體必然遵循知性理性的最高原則——思維經(jīng)濟(jì)原則。既然人可以運(yùn)用自明理性得到知識(shí)，那么上帝就成了一個(gè)有之麻煩，無(wú)之不少的冗余，而上帝與人的二分的外在性也與這個(gè)新的內(nèi)源性原則相矛盾，形式性的知性邏輯是無(wú)法忍受此矛盾的存在的。因此，神——那個(gè)他者，死在血淋淋的奧康剃刀之下也就是一個(gè)既必然，又人人樂(lè)見(jiàn)的結(jié)果，因?yàn)閺拇?，人類就解開(kāi)了最后的束縛，取代上帝成為新神，并獲得了新的最高價(jià)值——自由、那凡人們的自由，從此無(wú)遠(yuǎn)弗屆的征服、利用、迷醉、狂歡，都以自由的名義被打上道德的標(biāo)簽，然而這些以凡人們的有限性為系錨的“道德”終究只是一種“壞的或否定的無(wú)限”[6]206，難以成為至善的超越性引領(lǐng)，而人類自身的詛咒性矛盾也不會(huì)因?yàn)檫@些所謂新道德而稍有解脫。
古典時(shí)代西方人把神看做moral的終極源頭和本體論保證，這一點(diǎn)包含了中西方古典倫理學(xué)的一個(gè)共同原則，那就是存在一個(gè)統(tǒng)一的、根本的最終源頭決定我們有關(guān)自身生活的指導(dǎo)。這個(gè)本體論保證提示了一種道德的統(tǒng)一性，無(wú)論身處何地，是何處境，人們的道德選擇都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)終極一致的規(guī)范，因?yàn)椤叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”。這里的“自然”強(qiáng)調(diào)的是一種本然的自在性，本然如此，不可違逆，因此，和西方的moral一詞一樣，“道”也隱含了一種統(tǒng)一性和權(quán)威性。
上帝之死標(biāo)志著“現(xiàn)代”與古典時(shí)代的斷裂，也標(biāo)志著西方的道德之死，因?yàn)榈赖碌谋举|(zhì)是和上帝代表的本體性、超越性和統(tǒng)一性連在一起的。西方人不但摧毀了公教會(huì)的傳統(tǒng)權(quán)威，而且也殺死了作為morality之源頭的上帝，這就留下了一個(gè)隱患。因?yàn)闆](méi)有統(tǒng)一的源頭或中介，也就沒(méi)有統(tǒng)一的道德。不同的認(rèn)知者因不同的處境，不同的閱歷，不同的個(gè)性和能力，所獲得的對(duì)moral的認(rèn)知和理解是不同的。同時(shí)又因缺乏一個(gè)權(quán)威的裁判者，這就不可避免地導(dǎo)致morality的混亂無(wú)序，因此才出現(xiàn)了麥金泰爾的慨嘆：“當(dāng)代道德言詞最突出的特征就是如此多地用來(lái)表述分歧，而這些表述分歧的爭(zhēng)論最顯著的特征就是無(wú)休無(wú)止，我這里不只是要說(shuō)這些爭(zhēng)論無(wú)休無(wú)止——盡管他確乎如此，而是要說(shuō)這些爭(zhēng)論無(wú)法找到終點(diǎn)。似乎在我們的文化中沒(méi)有任何確保道德上一致的合理方法”[7]9麥金泰爾感受到統(tǒng)一性的喪失，想要找到爭(zhēng)論的終點(diǎn)，但唯名論原則下的個(gè)人本位主義已經(jīng)殺死了統(tǒng)一性，同時(shí)也就取消了到達(dá)終點(diǎn)的可能性。
三、作為超越之無(wú)限可能性的道德
漢語(yǔ)中道德一詞常用來(lái)對(duì)譯morality，這個(gè)對(duì)譯并不準(zhǔn)確，且存在一個(gè)巨大的遮蔽，這個(gè)簡(jiǎn)單的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)使我們對(duì)道德問(wèn)題的思考總是掉進(jìn)現(xiàn)代西方的這一概念的形成路徑，忘卻本土語(yǔ)言中“道”的本體性和超越性。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，morality對(duì)應(yīng)了一個(gè)德字，但又與德有細(xì)微差別。道和德分別是兩個(gè)概念，前者體現(xiàn)著中國(guó)古人對(duì)世界的本體論理解，后者則包含著對(duì)我們自身的價(jià)值論定位，古人也常二者連用，但卻不是用來(lái)翻譯來(lái)自西方的所謂morality，“道”與西方的“God”是同階的，“道”“德”一體意味著德不只是與人有關(guān)，更與超越性本體不可分離。這一點(diǎn)不同于現(xiàn)代倫理學(xué)的思路，但倒是同古典時(shí)代的西方“morality”契合。
如果要對(duì)道德的傳統(tǒng)的本真意義有所言說(shuō)，那么，道德事關(guān)個(gè)人生活但卻不單是以個(gè)體生命的生物性需要為目標(biāo)，相反，道德注定是超越性地指向個(gè)體之外的，無(wú)論是上帝的神圣性，還是天地之至大無(wú)極，追隨上帝或者敬畏天地都意味著以高于個(gè)體的目標(biāo)為行為的信念指向。本真意義上，道德總是包含著對(duì)自身有限性的自我否定，以達(dá)到超越個(gè)體的更高、更完善的價(jià)值目標(biāo)，如中國(guó)傳統(tǒng)的“參贊化育”，西方傳統(tǒng)的“與神同在”。唯有人類具有認(rèn)識(shí)和向往無(wú)限性的能力，也唯有人類期待這種終極性的、無(wú)上至善的道德價(jià)值，但人類卻又必須超越自身才有可能趨向并實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值。
中國(guó)傳統(tǒng)意義上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就無(wú)從知人，德源于道，道高于德。從宇宙論的角度看，道是世界之創(chuàng)造性源始，道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。一是盤(pán)古未開(kāi)的渾沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，萬(wàn)物生焉，人只是萬(wàn)千合三之?dāng)?shù)中的一個(gè)。如果說(shuō)有什么特別之處，就在于其“德”，朱熹的解釋是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之謂也?！盵8]94當(dāng)然“得其道”也有兩條路徑，一是朱熹的路徑：格物致知，從萬(wàn)物之理得；二是王陽(yáng)明路徑：致良知，從心追問(wèn)得。不過(guò)，不管是心源說(shuō)，還是外源說(shuō)，德的核心內(nèi)涵在“守”且不可擅失。一個(gè)守字既體現(xiàn)了人之自由，也體現(xiàn)了人之尊嚴(yán)。從心之守，是真正意義上自主的自由，而非為外在利益的算計(jì)所牽，“守”的獨(dú)立不羈是德的標(biāo)準(zhǔn)配備，無(wú)守則無(wú)德，逐利而居顯然是非道德的?！笆亍敝诩慈酥饑?yán)所在，因?yàn)椤笆亍笔侨祟惡葱l(wèi)自身的不可侵奪的實(shí)在性的唯一可行的道路，所以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”向來(lái)是中國(guó)人崇尚的道德境界。所崇的只在一個(gè)“守”字。“守”字的構(gòu)形中，寶蓋頭代表居家，寸代表寸心，意味著居有寸心，雖死而不老?！笆亍倍笥行牛笆亍倍笥械?。擇其善者而守之，無(wú)懼一時(shí)之得失，無(wú)畏一己之憂患，一個(gè)“守”盡顯人之超越的可能性，這也正是道德之謂道德的本真所在。
“守”對(duì)于人的無(wú)上價(jià)值源于人自身的有限性與天地大道的無(wú)限性之間的張力。功利主義倫理觀無(wú)論如何也跳脫不出有限性的泥潭，錙銖算盡，人終不免一死，逐功利而行道德，無(wú)異于乘木船而過(guò)火海，路徑不對(duì)，終點(diǎn)則完全偏離。對(duì)于生不過(guò)百年的人而言，超越自身的有限性，為自身的價(jià)值尋找一個(gè)終極之錨從來(lái)都是思想家們關(guān)注的中心問(wèn)題，中國(guó)人找到了道德，而西方人找到了神意。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”是世代中國(guó)文人的超越性關(guān)懷，“天地”“生民”、萬(wàn)世”都體現(xiàn)了超越時(shí)空的無(wú)限性，其最終指向都是實(shí)現(xiàn)人之有限性的自我救贖、自我超越。所謂超越是指對(duì)絕對(duì)、永恒的期待和對(duì)人的有限性的克服，這也是道德之本真所在。張岱年所言的個(gè)體生命之為群體生命做道德的犧牲并非源于兩者的估價(jià)算計(jì)，而是源于個(gè)人對(duì)群體生命或其他無(wú)限性、超越性價(jià)值的追求及實(shí)現(xiàn)。
今時(shí)今日，英美唯名論傳統(tǒng)下的人本主義及其衍生的功利主義、感覺(jué)主義的沖擊無(wú)處不在，所謂絕對(duì)、永恒之類的表述甚至都失去了合法性，相應(yīng)地，道德的本真意義逐步迷失在懷疑和自我放逐之中，則是一個(gè)必然的結(jié)果。然而，人類自身的根本矛盾依然高懸，懷疑和迷失并不能扼止人們對(duì)超越性的期待，功利性的計(jì)算理性則無(wú)法承載這個(gè)期待，因?yàn)槿魏斡?jì)算都以某種有界的限定為前提，其自身就是一種有限性，康德把這種陷于現(xiàn)象界的理性能力叫做知性，而倫理實(shí)踐與知性的有條件性無(wú)關(guān)，康德把排除這種知性運(yùn)用的道德屬性當(dāng)做實(shí)踐理性的第一定理，他說(shuō)道：“凡是把欲求能力的客體作為意志決定根據(jù)的先決條件的原則，一概都是經(jīng)驗(yàn)的，并且不能給出任何實(shí)踐法則?！盵9]19這一深刻見(jiàn)解正是康德對(duì)倫理學(xué)的真正貢獻(xiàn)。 盧梭言道：“人生而自由，卻無(wú)往而不在束縛之中?！蓖瑯友悦髁巳说脑谑捞幘?。這里所說(shuō)的束縛是人們生來(lái)就身在其中的現(xiàn)象界的有條件性，而這里的自由絕不是漂移無(wú)定，任意妄為，而是知束縛所在，卻無(wú)時(shí)不向往無(wú)限超越的自主、自覺(jué)，這一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本動(dòng)因。
現(xiàn)代是一個(gè)資本主導(dǎo)的時(shí)代，資本追逐利潤(rùn)，而利潤(rùn)源于市場(chǎng)，市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)總是激發(fā)人們的世俗欲望。感覺(jué)主義和功利主義作為與資本主義相適應(yīng)的哲學(xué)從根本上是服務(wù)于資本統(tǒng)治的工具，其意義并不在于弘揚(yáng)道德。資本建立起來(lái)的是以貨幣為主導(dǎo)的社會(huì)系統(tǒng)，無(wú)關(guān)信念但是貨幣并不能解決物質(zhì)福利之外社會(huì)的其他的系統(tǒng)性要求，如哈貝馬斯所說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)系統(tǒng)所必需的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)只是不完全地反映在資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)之中。資本主義社會(huì)總是依賴于他們本身所不能再生產(chǎn)出來(lái)的文化條件：它們寄生在傳統(tǒng)當(dāng)中。”[10]100道德或信仰就是資本不能再生產(chǎn)的傳統(tǒng)資源，由此產(chǎn)生的種種文化危機(jī)大概也只有從回望或回歸傳統(tǒng)中尋求補(bǔ)償。就此來(lái)說(shuō)，對(duì)道德問(wèn)題的探討與其進(jìn)行現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)論溯源，不如對(duì)傳統(tǒng)的道德本真作一定程度上的回歸。
四、道德回歸的現(xiàn)代可能性
道德問(wèn)題事關(guān)人類的終極關(guān)懷，是人類在世生活的超越性引領(lǐng)，以至善的無(wú)限為目標(biāo)。從這個(gè)界定來(lái)看，以確定性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代精神往往把這些問(wèn)題歸結(jié)為不可證實(shí)的形而上學(xué)，從根本上就消弭了道德的超驗(yàn)可能性。可以說(shuō)正是現(xiàn)代性謀殺了道德，所以在現(xiàn)代這個(gè)大背景下，本標(biāo)題就成了一個(gè)不可討論或無(wú)解的偽命題，然而問(wèn)題并不會(huì)因?yàn)榻固釂?wèn)而自動(dòng)消失，人們的道德期待也在不斷呼喚著理論的回應(yīng)。
基于對(duì)道德本質(zhì)的理解，筆者反對(duì)道德的現(xiàn)代重建或思想道德建設(shè)的提法，因?yàn)椤爸亟ā被颉敖ㄔO(shè)”隱喻了一個(gè)技術(shù)理性的路徑，而道德是不可能通過(guò)技術(shù)性的方式來(lái)建立的，如果人們還珍視道德的價(jià)值，那么，回歸道德的可能性路徑是呼喚或養(yǎng)成，作為中國(guó)人，筆者認(rèn)為，有關(guān)問(wèn)題也許可以部分地在回望傳統(tǒng)中得到應(yīng)答。
首先，道德呼喚需要以人為本，凝聚共識(shí)、知行合一。
中國(guó)傳統(tǒng)文化中道和語(yǔ)言有關(guān)，但決不同于語(yǔ)言，即所謂“可道，非常道；可名，非常名”。這是和moral的一個(gè)重要區(qū)別，因?yàn)檎Z(yǔ)言問(wèn)題，以及由此延伸出來(lái)的邏輯問(wèn)題從來(lái)都不是道德的首要問(wèn)題，“道”可以訴諸語(yǔ)言，但決不限于語(yǔ)言，甚至在根本上道就具有某種不可言說(shuō)的神秘性，因此道德不是一個(gè)外在的訓(xùn)令，而是觀天應(yīng)人，究天人之際的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是對(duì)道的本體性、超越性存在的體認(rèn)，通過(guò)這種體認(rèn)，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本體的偉力，同時(shí)也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”則體現(xiàn)的是“一種人生態(tài)度和價(jià)值追求，促使人類自強(qiáng)不息。”[11]2知所敬畏既是一種人生態(tài)度，也是一種積極的身體力行。
在此，人居于不可旁置的中心地位，即所謂“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主體一定是人， 德行之不同于法律強(qiáng)制行為就在于其自覺(jué)、自主、自為，人們對(duì)道德的向往根本上說(shuō)來(lái)是由于人們對(duì)無(wú)限性的體認(rèn)和克服自身有限性的希望，以完成終極價(jià)值的超越性實(shí)現(xiàn)，基督教中使徒保羅的“信——望——愛(ài)”三部曲即說(shuō)明了這種道德的進(jìn)階次序，通過(guò)外力懲戒、資源投入的方式來(lái)固然可以提高道德行為的示范性，但它不是道德呼喚的根本途徑。道德本于人心，只有喚醒人們對(duì)至善之道的信念和向往，才能對(duì)道德回歸有所裨益，這需要凝聚我們的共識(shí)，用一個(gè)聲音說(shuō)話，才能喚醒更多的人們?，F(xiàn)代性同體伴生著一個(gè)標(biāo)簽，叫做多元化，在技術(shù)性方案中多元化能有助于減少失誤，但在道德問(wèn)題上，則必須堅(jiān)守共識(shí)，堅(jiān)持底線。教育系統(tǒng)和傳媒系統(tǒng)構(gòu)成社會(huì)道德呼喚的主渠道必須堅(jiān)持這一原則，擔(dān)起道德責(zé)任。
其次、重視家庭，重視道德養(yǎng)成的環(huán)境營(yíng)造。
道德本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，任何不落實(shí)到行動(dòng)上的道德認(rèn)知都是無(wú)聊的。因此身教重于言教是中國(guó)人的千年古訓(xùn)。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人們?cè)诩彝ブ胁粌H獲得道德的認(rèn)知，也能獲得道德的示范和實(shí)踐。中國(guó)古人從家庭關(guān)系出發(fā)構(gòu)建起社會(huì)道德的豐厚土壤是富有智慧的舉措。人們對(duì)個(gè)人功利的超越天然地蘊(yùn)藏在夫妻之愛(ài)、親子之愛(ài)中，所以有愛(ài)的家庭是道德的良田，人們?cè)谄涑砷L(zhǎng)的各個(gè)階段都能從有愛(ài)的家庭成員那里獲得道德的示范。西方宗教傳播中也常在教徒中營(yíng)造家庭的氛圍，比如所謂兄弟會(huì)，人們也把如公司、學(xué)校、小團(tuán)體之類的公共場(chǎng)所比擬成家庭，這種方式的普遍有效性由此可見(jiàn)，但其成功的基礎(chǔ)是人們必須有一個(gè)道德良好的家庭體驗(yàn)，如果家庭本身就是一個(gè)自私自利、彼此為敵的場(chǎng)所，那么又如何指望這種家庭模擬法奏效呢？
家庭價(jià)值在個(gè)人主義盛行的當(dāng)下面臨巨大的沖擊，離婚率的高居不下，兒童成長(zhǎng)環(huán)境的劣質(zhì)化都是當(dāng)今社會(huì)道德滑坡的重要原因?；趥€(gè)人主義原則的立法體系進(jìn)一步加劇了這種趨勢(shì)。如果沒(méi)有了家庭這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)道德的原生土壤，各種社會(huì)道德都會(huì)因此而失去根基，社會(huì)性的道德缺失往往就是必然的結(jié)果。
再次，領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)道德喚醒負(fù)有重要責(zé)任。
道德作為一種生活實(shí)踐，總能在人際間通過(guò)示范模仿來(lái)感染、傳遞，它比單純語(yǔ)言的力量要更強(qiáng)大。領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)道德示范都負(fù)有重要的責(zé)任，因?yàn)榈赖碌倪M(jìn)階總有先后。柏拉圖或孔子都主張道德先進(jìn)者成為社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)者（哲學(xué)王或者內(nèi)圣外王），其中隱含著這樣一個(gè)邏輯路徑：領(lǐng)導(dǎo)者必須超越個(gè)人的利己打算，為社會(huì)或國(guó)家的整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益服務(wù)，而只有超越個(gè)體的利己打算才能獲得道德的視野和胸懷，因而唯有道德者，才能具備領(lǐng)導(dǎo)者所必需的內(nèi)在要求和基本條件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或勢(shì)力，而在于道德的視野和胸懷之大，至于不具道德性地以力使大，則終究不免其霸難久，其事敗，其名毀，因?yàn)椤叭柿x不施，攻守之勢(shì)異也”。
道德是維系社會(huì)整體性的力量，它需要領(lǐng)導(dǎo)者的率先垂范，因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者如果道德失范，則必定導(dǎo)致社會(huì)的系統(tǒng)性崩潰及普遍的社會(huì)不信任感，道德的超越性寄體往往首先就是個(gè)人賴以生存的社會(huì)，社會(huì)失序會(huì)使人們失去這一重要的超越性寄托，陷入懷疑恐懼無(wú)助的深淵中，中國(guó)古代對(duì)這種超越性寄體分別給出了不同層次：家、國(guó)、天下，社會(huì)的失序只能導(dǎo)致人們退而求其次，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，窮達(dá)之間取決于人們的道德性力量延展到何種層次。
關(guān)于道德的問(wèn)題依然多多，比如，如果德以道為本，所守皆源于所得，但那不可道之道過(guò)于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又過(guò)于威嚴(yán)，我之心得又如何合于天道，或者見(jiàn)喜于上帝呢？歸根結(jié)底，心得之守不還是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題嗎？我怎么知道我所守的心得不是一個(gè)錯(cuò)誤呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清認(rèn)識(shí)，所守也就失去根本。這些可能超越了這篇短文的容量，但我們傳統(tǒng)文化中對(duì)道的體認(rèn)是有相當(dāng)共識(shí)的，如“大道至簡(jiǎn)”、“民胞物與”、“和實(shí)生物”等，這個(gè)問(wèn)題的展開(kāi)或需要另辟篇章。本文的意義主要在于在個(gè)體主義及人類中心主義的洪流中為超越性申訴其合法性，從而為道德重生爭(zhēng)取某種可能性空間。人類道德實(shí)現(xiàn)路徑大體可歸納為：最初的渾沌無(wú)我——省察而覺(jué)醒的自我——自主自為的超我，道德必定是“從心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人類超越自我的可能性，如列維納斯所言：“問(wèn)題擁有最后發(fā)言權(quán)，就這樣，通過(guò)對(duì)無(wú)限的渴望，揭示自己被人遺忘的誕生?！盵12]4
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責(zé)任編輯：馬陵合
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