李若暉

摘要：漢代儒學未能建構經(jīng)國大典，以致儒學之政教分離與君臣異術。由此，孝親受到制度窒礙，不能推為仁民。儒學世家以對上之柔順為修養(yǎng)，形成順從君父即是行仁義于天下的觀念。父母為個體人所必需，君則為類之人所必需，但二者對于“自事其心者”卻是外在的權威。玄學放曠之士只能以同于禽獸的忘“人”來達致從內向外的“誠之”，實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威。總括漢晉儒學世家之德性與政事，有三種類型：寒族因其受服從訓練較少，多有健行之德，才有可能成為區(qū)域性的獨立政治力量，從而得以伸展仁愛之翼。世族所受今文經(jīng)學士禮親親之愛的熏陶與局限，無力超越甚至斬斷親情謀創(chuàng)大業(yè)。由陰謀術帶來的決斷力，表現(xiàn)為較少受到其他因素羈絆，因此，陰謀術也是一種純粹暴力。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家司馬氏以皇權建構儒學經(jīng)國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事，卒亂天下。

關鍵詞：儒學；柔順；健行；陰謀術；政制

中圖分類號：B234 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）02-0084-005

《漢書》卷二十二《禮樂志》：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也?！盵1]1075清儒王鳴盛《十七史商榷》卷十一《漢書》五有“漢無禮樂”條，勾考《禮樂志》，云：“《禮樂志》本當禮詳樂略，今乃禮略樂詳。全篇共分兩大截，后一截論樂之文較之前論禮，其詳幾三倍之。而窮之于樂，亦不過詳載郊廟歌詩，無預樂事，蓋漢實無所為禮樂故。兩截之首，各用泛論義理，全掇《樂記》之文，入漢事則云……以上無非反復明漢之未嘗制禮，無可志而已……足明此志總見漢實無所為禮樂，實無可志。子長《禮》《樂》二書亦空論其理，但子長述黃帝及太初，若欲實敘，實難櫽括，孟堅述西漢二百年，何難實敘？只因漢未嘗制禮，樂府俱是鄭聲，本無可志，不得已，只可以空論了之。”[2]原西京一代之所以無禮樂，乃是漢代今文經(jīng)學不能基于儒學大道建構經(jīng)國大典，這就意味著儒道在國家層面失去了開萬世太平之可能。古文經(jīng)學基于秦制肇建禮法之治，構造出君臣異術的格局：國家制度以法術威制天下，士大夫則以儒術砥礪德行。此即漢宣帝所謂：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”（《漢書》卷九《元帝紀》）[1]277這一“陽儒陰法”的格局是不得已的湊合，從君作為立法者的角度來看，怒其政令阻隔；從儒生作為弘道者的角度來看，悲乎大道不行。儒學之“政教”分離了。

一、如何誠之

儒學以愛人為仁，并以孝為中介，孝即愛最親近的他人，通過推恩的方式，最終將愛及于天下。于是孝為仁之本。當君臣異術，政教分離，儒者仁愛之行往往受到制度的窒礙?！稘h書》卷八《宣帝紀》地節(jié)四年詔：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！盵1]251孔子的原話是“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）[3]，秉持周禮相互性倫理。宣帝則于父子區(qū)別對待：允許子匿父，即求忠臣于孝子之門；父匿子必須上請，由皇帝裁決，則是避免形成不服朝廷規(guī)制的小團體勢力。這種做法極具欺騙性，本是以秦制取消了相互性倫理，卻被贊譽為“為政以德”。一家之內親親之愛尚且不免，又何談泛愛天下！《宣帝紀》贊評論“孝宣之治”，首以“信賞必罰”，而結以“侔德殷宗、周宣”[1]275。檢《漢書》卷三十《藝文志》二《諸子略》四法家小序論法家亦曰“信賞必罰”[1]1736，則班固實暗指宣帝為法家，良有以也。至若“侔德殷宗、周宣”，乃用商君典故?！妒酚洝肪砹恕渡叹袀鳌?，商君四說秦孝公，一以帝道，即堯舜禪讓，仁之至也；二以王道，即湯武革命，猶有征伐；三以霸道，即齊桓晉文，以力假仁；四以強國之術，棄絕仁義——鞅曰：“君大說之耳。然亦難以比德殷周矣。”[4]2694-2695宣帝居武帝罷極之后，別開服制決獄之新局，其欺騙性使得漢室暫時中興，近似殷高宗武丁、周宣王之中興。

孟子曾言：“窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献印けM心》上）[5]891在大一統(tǒng)王朝治下，個體儒生可以選擇不仕，但是世家大族必須憑借官位來維持家族地位，其家族必須有人出仕。居官則以從上為職，導致德位相抗，于是世族往往重私德而無公德。傅玄論何曾及荀顗曰：“以文王之道事其親者，其潁昌何侯乎，其荀侯乎！古稱曾、閔，今有荀、何。內盡其心以事其親，外崇禮讓以接天下。”（《晉書》卷三十三《何曾列傳》）[6]997《孝經(jīng)·開宗明義章》：“先王有至德要道，以順天下?！盵7]《釋文》引鄭玄注：“至德，孝悌也；要道，禮樂也?！盵8]孝禮傳家正是六朝世族的特色。但是在鄭玄經(jīng)學體系中，孝為仁之本，禮通于法，于是此“至德要道”實涵《大學》八目一以貫之，六朝世族僅修其表而遺其里。由此可見鄭玄經(jīng)學的內在矛盾?！稌x書》本傳言何曾之為人：“都官從事劉享嘗奏曾華侈……后曾辟享為掾，或勸勿應……曾常因小事加享杖罰。其外寬內忌，亦此類也。時司空賈充權擬人主，曾卑充而附之。”[6]998對下取《公羊》復仇之義，對上行坤道柔順之德。至于亂世，則唯圖自保。王衍“雖居宰輔之重，不以經(jīng)國為念，而思自全之計”，誠如石勒所言：“破壞天下，正是君罪！”（《晉書》卷四十三《王戎列傳》附從弟衍）[6]1237、1238

《禮記·中庸》：“誠者物之始終，不誠無物，是故君子誠之為貴?！盵9]896 “誠”即真實無妄，表里一致。對上的柔順之德一旦被作為德性來修養(yǎng)，極易與孝相結合，形成順從君父即是行仁義于天下的觀念?；趶耐庀騼鹊摹罢\”，行仁義于天下被置換為推順德于天下。《三國志》一《魏書》卷三《明帝紀》：“以燕王宇為大將軍，甲申免，以武衛(wèi)將軍曹爽代之?！盵10]113-114裴松之注引《漢晉春秋》曰：

帝以燕王宇為大將軍，使與領軍將軍夏侯獻、武衛(wèi)將軍曹爽、屯騎校尉曹肇、驍騎將軍秦朗等對輔政。中書監(jiān)劉放、令孫資久專權寵，為朗等素所不善，懼有后害，陰圖間之，而宇常在帝側，故未得有言。甲申，帝氣微，宇下殿呼曹肇有所議，未還，而帝少間，惟曹爽獨在。放知之，呼資與謀。資曰：“不可動也。”放曰：“俱入鼎鑊，何不可之有？”乃突前見帝，垂泣曰：“陛下氣微，若有不諱，將以天下付誰？”帝曰：“卿不聞用燕王耶？”放曰：“陛下忘先帝詔敕，藩王不得輔政。且陛下方病，而曹肇、秦朗等便與才人侍疾者言戲。燕王擁兵南面，不聽臣等入，此即豎刁、趙高也。今皇太子幼弱，未能統(tǒng)政，外有強暴之寇，內有勞怨之民，陛下不遠慮存亡，而近系恩舊。委祖宗之業(yè)，付二三凡士，寢疾數(shù)日，外內壅隔，社稷危殆，而己不知，此臣等所以痛心也?！钡鄣梅叛?，大怒曰：“誰可任者？”放、資乃舉爽代宇，又白“宜詔司馬宣王使相參”，帝從之。放、資出，曹肇入，泣涕固諫，帝使肇敕停。肇出戶，放、資趨而往，復說止帝，帝又從其言。放曰：“宜為手詔?！钡墼唬骸拔依ШV，不能?！狈偶瓷洗?，執(zhí)帝手強作之，遂赍出，大言曰：“有詔免燕王宇等官，不得停省中?！庇谑怯睢⒄?、獻、朗相與泣而歸第。[11]194

這些世族貴胄無論居于何等高位，所敢于爭取的只能是皇帝的回心轉意。一旦詔書出，哪怕是未經(jīng)尚書省的手詔，也就只有泣而歸第，引頸待戮了。

竇武為漢靈帝竇太后之父，擢引清流，欲誅剪宦官。但是他采取的措施，卻是向太后上奏。此奏被宦官知悉，立即劫持靈帝與太后，發(fā)動兵變，竇武自殺（《后漢書》卷六十九《竇武列傳》）。[12]其敗即在于不敢自專，必須奉詔行事，并且天真地認為所有人，包括即將被誅殺的宦官，也會與自己一樣遵從詔命，從而俯首就縛。柔順之德深入骨髓，可舉北魏弘農楊氏楊津事兄楊椿為例。楊氏“家世純厚，并敦義讓。昆季相事，有如父子。……椿、津年過六十，并登臺鼎，而津嘗旦暮參問。子侄羅列階下，椿不命坐，津不敢坐。椿每近出，或日斜不至，津不先飯，椿還，然后共食。食則津親授匙箸，味皆先嘗，椿命食，然后食。津為司空，于時府主皆引寮佐人就津求官，津曰：‘此事須家兄裁之，何為見問?！保ā段簳肪砦迨恕稐畈チ袀鳌罚13]

如果將“誠”的路徑改為從內向外，則通往道家?！肚f子·內篇·人間世》錄仲尼曰，區(qū)分了“事其親者”、“事其君者”與“自事其心者”，“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間：是之謂大戒”，父母為個體人所必需，君則為類之人所必需，但二者對于“自事其心者”卻是外在的權威。對此，莊子只能屈從：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死。”[14]把“身”即“我”忘了，只是完成事情，也不必管這事是從哪來的，屈從，也就是內外不一。莊子身處貧賤，可以滿足于精神勝利法，但是六朝世族身為貴胄，卻難以這樣自我蒙混。于是他們要“忘”的不是“身”而是“人”。當玄學放曠之士被氣得發(fā)抖的禮法名儒罵作禽獸時，他們終于做到了“誠之”，獲得了內心的安寧。這實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威。

二、德性與政事

總括漢晉儒學世家之德性與政事，有三種類型。

其一，遭逢亂世，皇權陵夷，寒族因其受服從訓練較少，多有健行之德，才有可能成為區(qū)域性的獨立政治力量，從而得以伸展仁愛之翼。東漢末年，田疇“率舉宗族他附從數(shù)百人……入徐無山中，營深險平敞地而居，躬耕以養(yǎng)父母。百姓歸之，數(shù)年間至五千余家。疇謂其父老曰：‘諸君不以疇不肖，遠來相就。眾成都邑，而莫相統(tǒng)一，恐非久安之道，愿推擇其賢長者以為之主。皆曰：‘善。同僉推疇?！犇藶榧s束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業(yè)，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺。北邊翕然服其威信，烏丸、鮮卑并各遣譯使致貢遺，疇悉撫納，令不為寇?！保ā度龂尽芬弧段簳肪硎弧短锂爞鳌罚15]這已經(jīng)不止于保境安民了，完全可以視為以家族為基礎自行建國。其“國家”之中，政府法律，文教外交，一應俱全。

其二，世族雖然位尊勢盛，其表現(xiàn)卻不忍卒睹。如東漢末年，袁紹、劉表均雄踞一方，卻忽焉而亡?！度龂尽芬弧段簳肪砹抖慷瑒⒈韨鳌吩u曰：“袁紹、劉表，咸有威容、器觀，知名當世。表跨蹈漢南，紹鷹揚河朔，然皆外寬內忌，好謀無決，有才而不能用，聞善而不能納，廢嫡立庶，舍禮崇愛，至于后嗣顛蹙，社稷傾覆，非不幸也。昔項羽背范增之謀，以喪其王業(yè)；紹之殺田豐，乃甚于羽遠矣！”[10]216-217從德性政治角度看，袁紹、劉表決斷力的缺失是世族累世服從訓練的結果，他們已經(jīng)習慣于依附最強者，由強權代替他們決定該做什么。一旦要在亂世中獨立自主，他們卻不能在瞬息萬變的復雜局勢中做出明智的選擇，甚至明知正確的選擇也沒有足夠的魄力做出決斷。寒族出身的曹操正是在這一點上戰(zhàn)勝諸多世族。王衍也是一個典型例證。王衍被石勒擒獲后，“自說少不豫事，欲求自免”，勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！”（《晉書》卷四十三《王戎列傳》附從弟衍）[6]1238其實石勒對于中原王朝政治太不了解，如王衍這樣的名公巨卿，只不過是朝廷的花瓶，諸事多是具名而已，又何曾有臨機決斷的機會和權力。世族的另一面，則是在自己的一畝三分地成為不受制約的權力，凡事全憑一己之喜好，面子比什么都重要，袁紹甚至為了面子自壞長城，其敗也宜?！度龂尽芬弧段簳肪砹抖慷瑒⒈韨鳌罚骸跋仁牵媲矂湓勑熘菥茉g。術死，備殺刺史車冑，引軍屯沛。紹遣騎佐之。太祖遣劉岱、王忠擊之，不克。建安五年，太祖自東征備。田豐說紹襲太祖后，紹辭以子疾，不許。豐舉杖擊地曰：‘夫遭難遇之機，而以嬰兒之病失其會，惜哉！太祖至，擊破備；備奔紹?！?，紹之南也，田豐說紹曰：‘曹公善用兵，變化無方，眾雖少，未可輕也，不如以久持之。將軍據(jù)山河之固，擁四州之眾，外結英雄，內修農戰(zhàn)，然后簡其精銳，分為奇兵，乘虛迭出，以擾河南，救右則擊其左，救左則擊其右，使敵疲于奔命，民不得安業(yè)；我未勞而彼已困，不及二年，可坐克也。今釋廟勝之策，而決成敗于一戰(zhàn)，若不如志，悔無及也。紹不從。豐懇諫，紹怒甚，以為沮眾，械系之。紹軍既敗，或謂豐曰：‘君必見重。豐曰：‘若軍有利，吾必全，今軍敗，吾其死矣。紹還，謂左右曰：‘吾不用田豐言，果為所笑。遂殺之?！盵10]197、200-201袁紹因為兒子病了而放棄攻滅曹操的最佳時機，也根源于世族所受今文經(jīng)學士禮親親之愛的熏陶與局限，無力超越甚至斬斷親情謀創(chuàng)大業(yè)。

其三，河內司馬氏得以竊位稱尊，在于司馬懿父子嫻熟陰謀之術。由陰謀術帶來的決斷力，表現(xiàn)為較少受到其他因素羈絆，即通俗所謂心狠手辣。因此，陰謀術也是一種純粹暴力，用之攫取權力猶可，用之運行權力則缺乏中正，尤其是運行者為皇權時。皇權在本質上要求公開運行，要能為萬民與萬世法，否則，所謂皇帝只能像桓玄那樣在敗死前靠修改起居注度日。司馬氏畢竟是儒學世家，某些大是大非尚能把持，方得登立大寶。如司馬昭進爵晉王之前，先封“三大孝”王祥為太尉、何曾為司徒、荀顗為司空，用明圣朝以孝道治天下。當時誰都知道天下究竟是哪家的，在司馬昭進爵后，三人曾就見晉王的禮儀有爭議。荀顗認為應拜，王祥則以為從魏朝的角度看，吾等魏之三公，公王班列大同，安有天子三公可輒拜人者！獨長揖。晉王謂祥曰：“今日然后知君見顧之重！”（《三國志》一《魏書》卷四《陳留王奐傳》裴松之注引《漢晉春秋》）[11]232贊王祥之長揖，即是晉王仍自居魏臣。進爵晉王之后，司馬昭即致力于以儒學建構經(jīng)國大典，尤為重要的，是制定《晉律》之區(qū)分律令，“律以正罪名，令以存事制”（《太平御覽》卷六三八引杜預《律序》）[16]。于是，“律始于《刑名》者，所以定罪制也；終于諸侯者，所以畢其政也。王政布于上，諸侯奉于下，禮樂撫于中，故有三才之義焉，其相須而成，若一體焉”（《晉書》卷三十《刑法志》）[17]，則律二十篇儼然為一儒學之經(jīng)國大典。其中雖承襲漢魏舊律，但是已被貶為部門法，使儒學實居立憲地位。然而，司馬氏在大一統(tǒng)之后得意忘形，放蕩奢侈，其含德之厚不足以副盛世之名。司馬氏無其德而行其事，是以于《中庸》治國九經(jīng)[9]888才行其二已社稷傾覆，神州陸沉：“懷諸侯”而八王之亂，“柔遠人”而五胡亂華。

三、漢儒與漢制

熊十力曾言：“漢治為后世所不及，誠經(jīng)術之效。遭秦絕學，經(jīng)籍初出，儒生確守古義，敦篤踐履，故治效可觀。然漢道畢竟茍簡，不能開民治之弘基，立百代之大法。諸儒思想，只在帝者專制之下，補苴罅漏而已。漢治卒衰，迄典午以來，不可復振。此則諸儒思想錮蔽，未能發(fā)揮孟軻、孫卿之義，所以衰敝亙二千余年而未已。近世康有為亦張今文余焰，而專己自封，擁護帝制，徒為大盜袁氏張目，猶漢儒之遺風也。故知漢后經(jīng)師，其學無分古今，要皆考據(jù)之業(yè)，不足發(fā)生思想。事實昭顯，無可諱言。余謂儒學，至漢名存而實亡者，蓋實錄也?！盵18]早期儒學政治的社會基礎就是世家大族，孟子所謂“為政不難，不得罪于巨室”（《孟子·離婁》上）[5]493。漢承秦制，故漢儒自始即受制于基于秦制之皇權，雖有儒學世族，卻未能養(yǎng)成治國之德性，更不能建構經(jīng)國大典，以致天下太平，往往自毀于柔順之坤德與親親之私愛。在自行建構經(jīng)國大典失敗后，儒者們寄希望于太平天子的出現(xiàn)，卻恰恰佐成王莽與司馬氏的篡弒。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家之司馬氏以皇權建構儒學經(jīng)國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事，卒亂天下。

中華政制的核心具于《尚書·堯典》舜命契為司徒的命辭：“敬敷五教?！盵19]這雖非史實，但作為經(jīng)典，仍然表述了中華政制的理想。舜命司徒的職守卻并非政治，而是倫理。這就規(guī)定了中華政制之理想：國家的手段和目的都是倫理?！拔褰獭钡膬群房苏f為“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”[20]，父母的關系為夫妻，加上兄弟與父子，實為家內三倫[21]。太史克并認為由此就可達致“內平外成”，即只要家內人倫和諧，就可化成天下。這就意味著以家為國，國家不是基于暴力而是基于倫理。漢初，叔孫通制定漢儀的努力遭到了魯之醇儒的激烈抨擊?！妒酚洝肪砭攀拧秳⒕词鍖O通列傳》：“于是叔孫通使征魯諸生三十余人。魯有兩生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！叔孫通笑曰：‘若真鄙儒也，不知時變?！盵4]3279魯兩生誓死捍衛(wèi)以純粹德性建構經(jīng)國大典的儒學理想，的確可敬可佩，感人至深。叔孫通的回答固然可斥為崇勢力而賤仁義，不過這正是漢儒所處的兩難之境：難道要漢朝在秦制中積德百年嗎？追求行動就必然在現(xiàn)實力政中迷失仁愛之目的，守死善道則必然喪失行動能力，只得獨抱遺經(jīng)。漢儒最終走上了叔孫通的立禮成樂之路，構造經(jīng)國大典以圖取代秦制。但是，國家機器不能沒有行動能力，并且國家機器的行動能力必然蘊含暴力。最終，由于漢儒自身內在學理缺陷，形成君臣異術的格局，使得秦制之國家暴力籠罩并規(guī)定了儒學之仁德，儒學最終雌伏于國家暴力之下。陳寅恪曾言：“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者?！盵22]但是這對二千年來華夏民族影響最巨的儒學政制，卻并非先秦儒學的真正血脈與神髓，悲夫！

自辛亥革命終結王朝政制，迄今已百年有余。先秦儒學對于政治制度的思考恍惚之間，似已灰飛煙滅。國家是否必須基于暴力？是否只有運用暴力才能維持國家？國家是否可以以仁愛奠定？孟子夢寐以求的“人與之”[5]643-646，究竟以何種制度形式來實現(xiàn)？正因為百余年來，中國經(jīng)歷了天崩（傳統(tǒng)信仰崩潰）地坼（傳統(tǒng)政制傾覆）的變局，各種真假洋主義你方唱罷我登場，使得二十世紀的中國成為巨大的思想試驗場?？上?，正如劉梁劍所說：“近代以降，中國思想有不少創(chuàng)獲。然而，其中很多東西只是對中國文化本身的現(xiàn)代轉型有意義。倘若放入世界范圍之內加以考量，便多少顯得黯淡無光?！盵23]無疑，只有重新回到中國思想的源頭，基于百余年來的思想試驗，重新思考先秦儒學之所思所慮，致力于解決當今中國所面臨的思想與政治問題，才能真正發(fā)掘與證明儒學對全人類的真實價值，才能使今后的中國思想作出世界性的貢獻。

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（責任編輯 吳 勇）