王小超

歷史是對過去的認知，這是一條再簡單不過的常識。然而問題在于：什么是“過去”？我們認知的又是“過去”的“什么”？是行動，還是思想？對于克羅齊來說，“一切歷史都是當代史”，“過去”和“現(xiàn)在”再無法脫開干系；而對于柯林武德來說，“一切歷史都是思想史”，歷史和哲學要實現(xiàn)同一。《易傳》說：“知以藏往”，這個命題極其簡潔，卻甚費思量。聯(lián)系到它的上句“神以知來”，更是讓人疑惑：歷史的認知究竟意味著什么？它對人類來說具有怎樣的高度？它的界限又在哪里？帶著這些問題，讓我們溫習克羅齊和柯林武德的敘述，并嘗試以《易傳》的眼光重新進行一番理解。

歷史與當代：往事待今而提

第一個問題是，什么是“過去”？“過去”是指剛剛過去的“過去”，還是已過去久遠的“過去”？對前者的意識可稱“當代史”，而對后者的意識則是“過去史”。我們對當代史的興趣容易解釋：我們生活在它的巨大影響之下，它鼓舞萬物，摩蕩時世。但我們?yōu)楹螌b遠的古代史充滿興趣？原因仍與上相同，古代未成絕響，它余音繞梁，三日不絕。在人類的精神活動中，“現(xiàn)在”并非遺世獨立，“過去”保留在“現(xiàn)在”之中。就算我們不談“影響”，僅對“過去”的認知本身，就說明了人類的存在真相：不知道“過去”，我們無法安處于“現(xiàn)在”之中。

然而我們對“過去”的認知只能立足于“現(xiàn)在”，在這一點上我們不能錯亂，不能自欺，我們誠然就在“現(xiàn)在”。“當代史”固然是今人的產(chǎn)物，“過去史”亦然：我們帶著我們的眼光、我們的思路、我們的建構(gòu)重新發(fā)現(xiàn)和認知了它們。在此，克羅齊說出了他的名言：“一切真歷史都是當代史?！保╗意]克羅齊：《歷史學的理論和歷史》，田時綱譯，中國人民大學出版社二○一二年版，4頁）

這條規(guī)律適用于一切歷史的寫作。所以，“古代史學同古代關(guān)于宗教、國家、倫理、整個實在的觀念一致；中世紀史學同神學和基督教倫理一致；十九世紀前半葉的史學同唯心主義和浪漫主義的哲學一致；十九世紀后半葉史學同自然主義和實證主義的哲學一致”（同上，106頁）。書寫者寫下的“過去”其實并不真正是“過去”，而是“現(xiàn)在”眼中的“過去”，這一點都不奇怪。

歷史與哲學：反思成就認知

第二個問題是，我們認知的是“過去”的“什么”？是行動，還是思想？柯林武德認為本質(zhì)上是后者，“一切歷史都是思想的歷史”（[英]柯林武德：《歷史的觀念》（增補版），何兆武等譯，北京大學出版社二○一○年版，115頁），而行為只是作為思想的外部表現(xiàn)才是可知的。所以歷史學家不是要知道人們都做了些什么，而是要了解他們都想了些什么。這樣一來，歷史就成了對思想的思想，成了一種反思，這就與哲學達成了同一。克羅齊也有類似的主張，他說：“把歷史提高到對永恒的現(xiàn)在的認識時，歷史就凸現(xiàn)出同哲學一體，而哲學不過是永恒的現(xiàn)在的思想?！保ā稓v史學的理論和歷史》，34頁）

所有反思都需要目的，目的引導著行動。所以，“歷史哲學靠目的概念活動”（同上，176頁）。而“剪刀加糨糊”式的歷史學缺乏目的意識，所以并不是歷史學?！傍澴踊\”式的歷史學是“剪刀加糨糊”的升級版，它把歷史事實貼上各種精心制作的標簽，并似乎擁有了一種知識的體系，但它仍然不太高明。

目的決定方法，而非相反。在這個意義上，哲學可以只作為歷史學的方法論存在。不僅如此，哲學經(jīng)常陷入空談，而歷史卻是實實在在的。這樣，歷史學就完成了對哲學的理所當然的吞并。歷史學才是真實的人類認知。

歷史與科學：人性創(chuàng)造事實

我們現(xiàn)在將問題歸攏到了“目的”上，而歷史哲學的目的何在？目的就在于認知本身。作為對“真知”的執(zhí)著追求，歷史學不缺少科學的一切優(yōu)點。它們的工作方式也是相似的，“科學家質(zhì)問大自然，用實驗來折磨她，向她索取他自己的問題的答案”；“歷史學把他的權(quán)威放在證人席上”，“通過反復盤問而從他們那里榨取出來在他們的原始陳述中所隱瞞了的情報”（《歷史的觀念》，234頁）。它們都不迷信權(quán)威，都要求知識的內(nèi)在一致，它們的推論都有強制性。

而歷史學可以宣稱它比科學更優(yōu)越。因為科學中“事實”的認定依賴于歷史學，因為“自然科學本身，也建立在感覺、觀察和試驗基礎上，也就是建立在歷史地確定了的事實上”（《歷史學的理論和歷史》，17頁）。什么是“事實”？不經(jīng)過歷史的肯定，我們無法擁有對“事實”的認知。而沒有“事實”，我們無從擁有科學。

歷史學對科學的優(yōu)越遠不止此。科學還有一個更加隱秘的缺陷：它很難反省到自己之偽。歷史學對此卻天生免疫，它對自己的人類認知本質(zhì)始終十分清醒。人類認知終究是人類認知，不是上帝認知。歷史學從不扮演上帝，科學卻常常由于太過自信而越界了。越界必受懲罰，但科學窺探上帝之心不死，它愈挫愈勇，屢敗屢戰(zhàn)。歷史學絕不這么折騰。它非常自律，它述而不作，它知道最好的認知竟是承受。

科學追求在某一類事件中探究永恒的、反復出現(xiàn)的特征。為了達到這一目的，科學家甚至“總能在他自己的眼前重行制造那些事實”，比如重復實驗對豚鼠注射一種培養(yǎng)基，使它產(chǎn)生強直性的痙攣（《歷史的觀念》，133頁）。站在歷史學的立場上來看，科學在此已大大越界了，因為它不是在認知“既存”的歷史事實；相反，它是在“創(chuàng)作”歷史事實。換句話說，這已不是在查案，而簡直是在犯罪。罪犯的認知怎能是終極真理呢？

歷史學對科學還擁有最后的致命一擊：歷史學的目光從未離開過“人”的整體，而科學既不關(guān)心人，也從未完整過，它反其道而行之?？茖W先是流連于人類外部的世界，又將之千刀萬剮。在科學的嚴刑拷打之下，人心陪同世界一起碎入渣塵。歷史學從不否認作為人類精神的“自由”，它知道“知識本身就是自由的一種功能”，“知識是可能的，只是因為精神的活動是絕對自發(fā)的”（同上，184頁）。科學當然亦誕生于人類的自由，但它卻經(jīng)常忘記自己的出身?？茖W像一個沉迷游戲的頑童，他筋疲力盡之后回到家，發(fā)現(xiàn)歷史始終在等著他。

歷史與神話：如影隨形之敵

西方人從神話中尋找他們的真實歷史，而古史辨派將中國的信史批駁為虛假的神話。孰是孰非暫且不論，神話與歷史的糾纏不休卻是公認的。歷史的前身是神話，荷馬的著作是神權(quán)的傳說。而希羅多德試圖以歷史學取代神話，不再傳說，而是要進行人文主義的探究。經(jīng)過兩千年，歷史終于將神話逐出了知識的門戶：人文所到之處，諸神退散；理性照耀之時，妖魅祛除。

然而，令人尷尬的是，盡管神話在前門被扔了出去，但它又偷偷從后門潛入了。新的神話不斷以歷史的名義被造出來。首當其沖的就是進化論和進步觀念，克羅齊說：“今日的進化論者是神話的創(chuàng)造者，他們以現(xiàn)代風格殫精竭慮地重寫《創(chuàng)世記》的頭幾章?！保ā稓v史學的理論和歷史》，76頁）又說：“現(xiàn)在那些想象和話語作為觀念和事實出現(xiàn)，即作為神話出現(xiàn)：進步、自由、經(jīng)濟、技術(shù)、科學等神話，并總將它們理解為事實的外部原動力；這種神話絕不亞于上帝和魔鬼、馬泰和維納斯、朱庇特和巴力或其他更為粗糙的神性形象?！保ㄍ希?9—40頁）

就連實證主義也難逃此劫。它先是被歸入一種不太高級的哲學而非它自我標榜的科學。接下來，它又被指責為不能保持初心。我們知道，實證主義歷史學開始擁有簡明的綱領：“首先是確定事實；其次是構(gòu)成規(guī)律。事實是被感覺知覺所直接確定的，規(guī)律是根據(jù)歸納法來概括這些事實而構(gòu)成的。”但是，隨著詳盡的歷史知識大量地增加，精確的考訂達到史無前例的程度，他們卻從未能踏上第二階段。最終，他們不再顧忌常識的厭倦，將綱領的后半段砍去，永遠停留在了發(fā)現(xiàn)和陳述事實的前半段（《歷史的觀念》，127—130頁）。沒有任何理由和目的的重復！還有比這更荒謬、更神奇的行為嗎？

真正的歷史哲學自然要對這種非理性的歷史學進行清算。克羅齊說：“啟蒙運動本質(zhì)上是人的理性和人的自由之反對教義和迷信的一次自我肯定，實證主義則把自然科學又轉(zhuǎn)化為教義和迷信的一種新體系；法國哲學的復蘇并對這個新堡壘進行攻擊，可以再一次地把古老的口號‘砸爛不名譽寫在它的旗幟上?！保ㄍ?，182頁）

歷史的本質(zhì)在于認知，僅僅是認知。而神話不僅將過去定義為神跡，還要預言未來?！拔磥怼弊匀皇恰拔粗钡?，那么對“未知”的“知”就是十足的荒謬。但宗教和神話絲毫不懼這種荒謬，它們制造這種荒謬，實施這種荒謬，它們就是荒謬。而歷史哲學很清楚自己的定位：“歷史學家的本職是要知道過去，而不是要知道未來；而且只要歷史學家聲稱能夠預先確定未來發(fā)生的事，我們就可以肯定地知道他們的基本歷史概念出了某些毛病?！保ㄍ希?5頁）

所以，歷史和神話永遠是敵人：要么是歷史，要么是神話，二者只能擇一。但是，我們也相信，歷史要將神話斬草除根殊非易事。而且，新的問題是，假如歷史竟然做到了這一點，歷史還剩下什么呢？

知以藏往：君子思不出其位

在此先跳出歷史哲學的敘述，讓我們回到《易傳》，看看“神以知來、知以藏往”的語法問題。我們用“未知”來指稱“未來”，用“已知”來指稱“過去”。這里沒有任何問題。但如果我們將“來”的方法論擴展開來，用以解釋“過去”“現(xiàn)在”和“未來”，就得出：一、“過去”是曾經(jīng)來過的；二、“現(xiàn)在”正在來；三、“未來”將要來。同理，我們將“去”的方法論擴展，得出：四、“過去”已經(jīng)過去；五、“現(xiàn)在”正在過去；六、“未來”終將過去。

我們很快就會發(fā)現(xiàn)，只有句三和句四是合法和穩(wěn)固的。句二和句五有些動搖，因為“現(xiàn)在”本是“現(xiàn)在”，既不是“過去”，也不是“未來”，但很不幸，它似乎很難屬于它自己，它成了被爭奪的陣地。而句一和句六則是非法的：一句話中既有“來”又有“去”，那到底是“來”還是“去”呢？

就句一來說，我們總?cè)滩蛔　皬念^說起”。如果從頭說起，那么歷史依賴于證據(jù)，證據(jù)又來自罪犯的犯罪行為。假如沒有真兇，歷史將無以為知。這樣說來，“若神不在，一切皆無”。但是，我們得清楚，“從頭說起”是在使用“神以知來”敘述“過去”，這是非法的。這是“神以知來”對“知以藏往”的侵襲。

就句六來說，我們總問道：究竟要到哪里去？要怎樣才算一個了結(jié)？這種需求使我們無法坦然面對未知的恐懼，我們需要具象的人格神，我們需要被許諾不變的神之約定。但是，同樣我們得明白，“了結(jié)”的需求是在使用“知以藏往”處理“未來”，這也是非法的。這是“知以藏往”對“神以知來”的褫奪。

我們或?qū)v史解釋為“神跡”，以神話取消了歷史（句一）；或?qū)ⅰ拔磥怼笔杖氪_定性的囊中，將宗教從本質(zhì)上轉(zhuǎn)化為一種歷史（句六）。這兩種行為時時發(fā)生，也時時塑造著我們，淆亂著我們的認知。但我們還得知道：混亂仍是由我們一手造成的。

柯林武德曾謙遜和清醒地問道：“我們到什么程度上可以主張所有實在都是歷史，所有知識都是歷史知識？”（《歷史的觀念》增補版，杜森引用柯林武德的手稿，導言第26頁）這是個很好的問題。真正的歷史哲學謹守自己的界限，它擁有內(nèi)在一致的貞定。它以“君子思不出其位”為座右銘，它從不越權(quán)到“神以知來”的地盤上去。當然，嚴格說來，“神以知來”并不擁有任何地盤，“未知”是一片荒野。而“已知”的所有領域都屬于“知以藏往”。正是在這個意義上，“歷史知識就是人類心靈關(guān)于它自己所能有的唯一知識”（《歷史的觀念》，217頁）。

歷史的認知存在于完成的那一刻：完成就是認知，“知止而后有定”?？肆_齊說：“歷史在我們大家身上，它的資料在我們胸中，我們的胸僅是一個熔爐，在此熔爐中，確實變?yōu)檎鎸?，語文學聯(lián)合哲學去產(chǎn)生歷史。”（《歷史學的理論和歷史》，12頁）我們將這段話翻譯成《易傳》的語言，那就是—“知以藏往”。