張圓圓

黃宗羲對陽明心學的定位

張圓圓

黃宗羲作為王門后學的一名得力干將，同時也是與王夫之、顧炎武齊名的明末清初三大思想家之一。他集“王門后學”與“明末啟蒙思想家”的身份于一身，對明代陽明心學有著特殊的情感和定位，這一定位即“立心學為圣學”。在尊崇與維護陽明心學的基礎上，黃宗羲不僅對陽明心學和釋老之學做了區(qū)分，而且還努力為“王門四句教”辯難，試圖從“心即理”的命題出發(fā)，劃分儒釋之界限；也試圖通過重新理解“四句教”的涵義、置疑“四句教”的出處，以剔除“四句教”對陽明心學的負面影響。黃宗羲對陽明心學的定位，不僅充分顯示出其本人的學術好尚，同時也反映出其作為一名學術史家在一定程度上對明代學術領域中陽明心學、程朱理學和釋氏之學的論斷和評價。

黃宗羲；陽明心學；定位；辯難

以往學界對黃宗羲的研究，多將關注的目光投向其民本思想和對封建專制主義君權制度的批判，忽略了其作為一名理學家和學術史家，站在一定的學術立場對陽明心學做出的定位。黃宗羲是明末大儒劉宗周的學生，其本人又身處明清交替的特殊歷史時期，在某種程度上，出于對故國的懷念，黃宗羲對作為明代理學主流的陽明心學，有著極深的感情。在其師學的影響下，黃宗羲提出了“心氣合一”“理性合一”的思想，他的氣一元論思想，被劉述先先生表述為“內(nèi)在的一元傾向”。作為心學傳人，黃宗羲不僅致力于對陽明心學的發(fā)展與修正，而且在學術史研究領域，給予陽明心學極高的評價和定位。在其學術史專著《明儒學案》中，黃宗羲用28卷的篇幅，記述、梳理、評價了王守仁心學及王門后學主要代表人物的學術思想，同時，又根據(jù)王門后學所處的不同地理位置，將其劃分為“浙中”“江右”“南中”“楚中”“北方”“粵閩”六個派系，在《泰州學案》和《止修學案》中，對顯著偏離心學的“泰州學派”和“止修學派”提出批評和指正，并在末卷第62卷設《蕺山學案》，以示其師劉宗周集陽明心學之大成和對心學的修正與總結(jié)。可以說，在黃宗羲的學術史觀中，上承孟子之學、下至陽明心學的心學體系，始終是儒學發(fā)展的主線，是為圣之學，而陽明心學又是圣學的時代彰顯。因此，黃宗羲在其著作中，用大量筆墨對心學做出了“圣學”的判斷。然而，陽明心學自產(chǎn)生之時，便受到程朱理學的挑戰(zhàn)，被質(zhì)疑為“儒釋雜糅”，而當時流傳甚廣的王門“四句教”又是引陽明心學入禪的一個主要因素。基于此，本文主要圍繞“立心學為圣學”“為陽明學辨儒釋”以及“為王門四句教辯難”等問題，闡釋黃宗羲尊陽明心學、抑程朱理學與釋氏之學的學術思想。對這些問題的探討，有助于在結(jié)合黃宗羲理學思想的基礎上，把研究視角投向“哲學史研究”領域。這樣不僅區(qū)別于以往學界單向度地偏向于對黃宗羲心學思想的義理性研究，還能夠為我們研究深入了解黃宗羲學術史觀，提供有益的參考，更重要的是，也能夠為現(xiàn)當代的陽明心學研究，提供一個特殊的思考路徑。

一、立心學為圣學

黃宗羲認為，天下學術的發(fā)展遵循著“一本萬殊”這樣一條總的規(guī)律，即以儒家學說為天下學術之本，以儒學多元化發(fā)展而呈現(xiàn)的不同形式、不同內(nèi)容的學說為萬殊之學，而在儒學范圍內(nèi)各種學說的共同發(fā)展中，“心學”一支是主線。在黃宗羲看來，陽明心學有著深厚的學術底蘊和悠久的歷史淵源，其由先秦時期孟子的心性之學發(fā)展而來，在新的歷史時期，又被賦予豐富的義理性闡釋，而對于孟子之學，黃宗羲又將其評價為“千圣相傳者心”的學問。所以，黃宗羲將陽明心學定位為圣學。

黃宗羲曾撰《孟子師說》(共七卷)，這里“師”指明末大儒劉宗周。劉宗周是王門后學蕺山學派的創(chuàng)始人，也是黃宗羲、陳確和張履祥等人的授業(yè)老師。黃宗羲在《孟子師說》這部哲學著作中，借助闡釋《孟子》章句的方式，記載了其師和黃宗羲自己的學術思想和傾向。在《孟子師說》中，黃宗羲既肯定了孟子之學為“千圣相傳”之學的歷史地位，又高度評價了陽明心學對孟子之學的發(fā)展與延續(xù)。黃宗羲指出，“仁”是沒有跡象的，孟子卻能在“無跡象之中”，點明了“仁”存在的現(xiàn)實根據(jù)，即“仁義禮智”根源于人心，“仁”發(fā)端于人的“惻隱之心”，以及“人心”與生俱來的全部內(nèi)容就是“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2002年，第141頁。。他還指出：“千圣相傳者心也……禹、湯、文、武、周公五君子，其功業(yè)蓋天地。孟子不言，單就一點憂勤惕慮之心之描出，所謂幾希也?！?同上，第113頁。他認為作為“仁”存在依據(jù)的“心”，是圣人們之所以為“圣人”的共通之處，孟子雖然沒有“禹、湯、文、武、周公”這五位圣人的功業(yè)，但僅從孟子對“憂勤惕慮之心”的描述而言，孟子的貢獻和歷史地位足以能夠達到這五位圣人的高度。

繼對孟子之學的總結(jié)和高度評價，黃宗羲進一步闡述了陽明心學繼孟子之學而來的觀點。他說道：

“人皆可以為堯舜”一語，此孟子繼往圣開后學一大節(jié)目。徐行堯服，人人能之，即人人可以為堯舜也，只在著察之間耳。后之儒者，將圣人看得煩難，或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠，億兆人之眾，圣人絕響……自陽明之心學，人人可以認取圣脈。*同上，第144頁。

在黃宗羲看來，孟子提出了“人皆可以為堯舜”之語，點出了圣學的精要和為圣的功夫，而后世儒者卻將成賢成圣看得繁瑣，直到陽明出現(xiàn)才扭轉(zhuǎn)了這一局面，王陽明打破宋儒所提倡的“靜坐澄心”和“格物窮理”之舊規(guī)，指出了良知自在，延續(xù)了孟子的圣人之學，創(chuàng)立了陽明心學，點明了人們成賢成圣的實現(xiàn)路徑，由此，陽明心學是圣脈相傳的圣學。

在《明儒學案》中，黃宗羲不止一次地稱論陽明心學為圣學。例如，他在《明儒學案·白沙學案》中記載陳獻章的理學思想時指出，明初學術多不失程朱理學之矩矱，直至陳獻章之學“以虛為基本，以靜為門戶”，點出了“靜中養(yǎng)出端倪”，開啟明代心學之端，“作圣之功”才至陳獻章而始明，后至王陽明而始大。在黃宗羲看來，“白沙之學”與“陽明心學”兩者一脈相承，皆是對孟子圣人之學的延續(xù)，由“白沙之學”至“陽明心學”的發(fā)展演變過程，即圣學在明代由微到顯的過程。又如，在《明儒學案·姚江學案》中，黃宗羲立心學為圣學的思想，再次得以明確的表達。黃宗羲指出，明代以來的學術都是墨守先儒之成說，學者們未曾“反身理會，推見至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”，然而，陽明心學打破了學術領域這種僵化的格局，動搖了程朱理學獨尊學術思想領域的地位，以可貴的學術自得和創(chuàng)新精神延續(xù)了古來之學脈，更重要的是，其提出了“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”的觀點，使道德先驗與道德自律意識重新在人們的心中生根發(fā)芽，繼孟子之后又一次開啟了人們的“作圣之路”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》上冊，北京：中華書局，2008年，第178頁。，同時，也使人們認識到“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”*[明]王守仁撰，董平、吳光等編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第59頁。。在黃宗羲看來，姚江之學恢復了已中斷千百年之久的圣學之學脈，使儒家道統(tǒng)得以延續(xù)，因此為“作圣之學”。

二、為陽明學辨儒、釋

黃宗羲以心學為儒學之大宗，以陽明心學為圣學這一學術立場，在某種程度上，反映出陽明心學在明代中后期的主流意識形態(tài)地位。盡管如此，陽明心學自明初發(fā)端之際，其入禪傾向，就持續(xù)遭到程朱理學派的批判與指責；尤其到了明代中后期，在其傳播、發(fā)展與流變中，王門后學之流弊日益凸顯，由此，這種批判愈為強烈。明代初期，陳獻章之學開心學之端，程朱理學派的胡居仁便批評陳獻章“靜中養(yǎng)出端倪”和“藏而后發(fā)”的思想為“將此道理來安排作弄，都不是順其自然”*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第35頁。，也指出陳獻章雖然“窺見些道理本原”，但是卻無格物窮理之漸進工夫，所以其思想只為“空見”*同上，第35頁。。而對于陳獻章之“物有盡而我無盡”之說，胡居仁則將其指責為“氏釋見性之說”*同上，第39頁。。黃宗羲在《明儒學案·白沙學案》中記載道：“先生(胡居仁)必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉?！?同上，第30頁。也就是說，胡居仁在論學中，已經(jīng)將初具心學傾向的白沙之學劃入禪學。羅欽順則認為，王守仁之學以知覺為性，把知覺當作“良知”和“天理”。但是，在他看來，禪學的一個重要特征，就是以知覺為性，不僅如此，禪學還把人的知覺和意識看作萬物的根本，宣揚“心生萬法”的思想，禪宗的這一特征與陽明心學的“心即理”思想具有一定程度的相似性。由此，一向極力批判釋老之學的羅欽順，也帶有批判性地將陽明心學劃入了禪學的范疇。明末斥心學為禪學的主要代表人物還有顧炎武和王夫之。王夫之在《張子正蒙注序論》中說“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也……而以充其‘無善無惡圓融事理’之狂妄”，認為陽明心學為“陽儒陰釋”的“誣圣之邪說”。這些對陽明心學入禪的批判，給陽明心學做了“外儒內(nèi)釋”的定性，與黃宗羲尊崇陽明心學為圣學的學術立場截然對立?；诖?，黃宗羲從找尋陽明心學和禪學的差異著手，試圖為陽明心學辨儒、釋，以劃分心學和釋氏之學的界限。

黃宗羲指出，對于“心”的不同理解，是陽明心學和釋氏之學的本質(zhì)差別：陽明心學視“心”為“理”，而釋氏之學視“心”為“知覺”。他說：

而或者以釋氏本心之說，頗近于心學，不知儒釋界限，只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而只守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生(陽明)點出心之所以為心，不在明覺，而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界邈若山河，此有目者所共睹也。*[清]黃宗羲著、沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第181頁。

在黃宗羲看來，疑心學類禪者，在于其沒有認識到儒釋的界限在于一個“理”字，釋氏之學不尋求萬物之理，只把守知覺意識，而對心學持批判態(tài)度的“世儒”雖然“不恃此明覺”，但是卻于心外求理，這在本質(zhì)上與釋氏“歸明覺于心”是同一的。黃宗羲認為，王陽明指點出“心之所以為心”，不在于心有知覺，而在于“心即理”，即將“心”看作一切儒家倫理道德規(guī)范的根據(jù)。也就是說，在黃宗羲那里，陽明心學與釋氏之學的一個本質(zhì)區(qū)別，在于對“心”的內(nèi)容的不同理解上。

在《明儒學案·甘泉學案六》中，黃宗羲又一次以“心即理”為著眼點，辨陽明心學非釋氏之學。

今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。先生(楊時喬)欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁之爭勝，豈可得乎？陽明于虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》下冊，北京：中華書局，2008年，第1024頁。

在黃宗羲看來，楊時喬分“心”與“理”為二，將“理”看作獨立于心之外的客觀存在，這一思想與釋氏的“理在天地萬物”的觀點相同，皆屬于“無星之秤”和“無界之尺”而不得要領。同時，黃宗羲批判了楊時喬欲辨儒釋卻拘泥于“見聞訓詁”之爭的錯誤路徑，認為只有王陽明在“虛靈知覺”(“心”)之中，提出“心即理”的命題，才真正辨清了儒釋之界限。進而，黃宗羲批判了歸心學為釋氏之學的儒者，指出其這種做法反而為佛氏所譏笑。

在《明儒學案》的《粵閩王門學案·行人薛中離先生侃》中，黃宗羲進一步以陽明心學中“心即理”的思想為切入點，區(qū)分了儒、釋之差異。他說：

深于疑陽明者，以為理在天地萬物，吾亦萬物中之一物，不得私理為己有。陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具于一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。釋氏之所謂心，以無心為心，天地萬物之變化，皆吾心之變化。譬之于水，釋氏為橫流之水，吾儒為原泉混混不舍晝夜之水也。*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》上冊，第656—657頁。

在這段話中，黃宗羲首先列舉了“深疑陽明類禪”者的錯誤認識，即他們把理置于天地萬物之中，以人為萬物中之一物，分人與理為二，同時又認為王陽明合心與理為一的“心即理”的思想，與釋氏唯心的思想相類似。其次，黃宗羲為陽明心學辯護，指出“深疑陽明類禪”這種錯誤認識的根源在于，沒有理解到王陽明的“理在乎心”的思想是指天地萬物的理都存在于“內(nèi)心”，這種“理在乎心”的思想強調(diào)的是人作為道德主體，其道德與生俱來的先驗性和將道德施之于事事物物的主體能動性，體現(xiàn)的恰恰是孔子所強調(diào)的“人能弘道”思想(而不是“道能弘人”)，這樣，黃宗羲從儒家經(jīng)典《論語》中尋找理論依據(jù)，進一步確立了陽明心學的圣學地位。最后，黃宗羲分別對釋氏之學和陽明心學做出了不同的比喻，將釋學比作“橫流之水”，將陽明心學比作“原泉混混不舍晝夜之水”，來表明兩者的差異之處。黃宗羲不僅批判了“疑陽明類禪”者(宋儒)對陽明心學的錯誤理解，還指出了宋儒分心與理為二，混淆了儒學和釋氏之學的界限。由此，在黃宗羲看來，不是心學類禪，而是宋儒類禪。黃宗羲認為，宋儒的“理在天地萬物”的思想，是將理看成了獨立于心之外的客觀存在的哲學范疇，宋儒向心之外的萬物尋理，在本質(zhì)上與釋氏只守此知覺之心而置理于心之外的做法大同小異，兩者的不同不過是宋儒向外求理，而釋氏不求理罷了。在此基礎上，黃宗羲批評了程朱理學的“理”派生出“氣”的近禪思想。釋氏之學有“有物先天地，無形本寥寂，能為萬象主，不逐四時凋”之言，而宋儒提出了“理生氣”的思想，這兩者在黃宗羲看來，都是在“心”之外預設了一個先驗的客觀存在的派生世界萬物的本源，在釋氏那里，這一客觀存在的本源是指“有物先天地”之“物”，在宋儒那里則指“理生氣”之“理”，釋氏的“物”和宋儒的“理”兩者具有相同的邏輯和意義。黃宗羲認為，宋儒對理氣關系的闡釋，并沒有對理學和釋氏之學做出正確的區(qū)分，反而將兩者等同起來，由此引來釋氏的恥笑。在批判與指責宋儒的基礎上，黃宗羲又將關注的目光投向了陽明心學，認為陽明心學“心即理”的思想及時糾正了宋儒入禪之弊端，“遂使儒釋疆界邈若山河”。由此可見，黃宗羲不僅為陽明心學辨儒釋，劃清了陽明心學和釋氏之學的界限，而且還指出了程朱理學近禪的弊端。這樣，黃宗羲不僅為立陽明心學為圣學打下了堅實的理論基礎，而且，在某種程度上，還進一步鞏固了陽明心學的儒家正統(tǒng)地位。

三、為“王門四句”教辯難

“王門四句教”由王陽明晚年貴州龍場悟道時提出，其具體內(nèi)容為“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。對于這四句話哲學內(nèi)涵的闡釋，王門后學中產(chǎn)生了分歧，其中以王畿和錢德洪兩人為著。王畿對“四句教”的理解被稱作“四無說”。在他看來，“四句教”的第一句為“無善無惡心之體”，既然“心體”為無善無惡，那么“心體”之“意”“知”“格物”也是無善無惡的。而錢德洪對“四句教”的理解被稱作“四有說”，認為心體是天命之性，天命之性是至善的，因此心體是至善而無惡的。對于王畿和錢德洪的各抒己見，王陽明對兩者進行了調(diào)和，折中地說道：“二君之見，正好相取，不可相病，汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無以遺念矣?！?[明]王守仁撰，董平、吳光等編校：《王陽明全集》下冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第1306頁。王陽明指出“四無說”和“四有說”兩種觀點都成立：王畿的理解代表“上根人”而言，因為“上根人”能夠頓悟出心體之無善無惡，無需循序漸進之工夫；而錢德洪的理解是針對“下根人”而言的，因為“下根人”只有通過“為善去惡”的功夫通過漸修的方式才能夠體認本體。在王陽明看來，“四有說”和“四無說”各有長短，單純地依靠“頓悟”或“漸修”都無法實現(xiàn)成圣之目標，“上根人”和“下根人”都應該結(jié)合“頓悟”與“互補”的方式，最終達到至善。所以，王陽明指出，“四句教”的第一句話是為了闡發(fā)“四無說”，意在強調(diào)“頓悟”的重要性，后三句話是為了闡發(fā)“四有說”，意在強調(diào)“漸修”的重要性。王陽明的這一思想，促使了王門后學分劃為“本體派”和“功夫派”，同時，其對“四無說”的認可，也遭致了程朱理學派的批判。很多人指責王門四句教中的“無善無惡心之體”一句屬于釋老之說，背離了傳統(tǒng)儒家的“性善”思想。

黃宗羲畢生力斥釋、老之學，且堅持孟子的性善論思想，因而否認王門四句教“無善無惡心之體”一句的合理性。因為黃宗羲是陽明心學的尊崇者和維護者，所以他認為“無善無惡心之體”并不是出自陽明之語，而認為這句話是由后人錯會陽明之意而產(chǎn)生的。黃宗羲說道：

彼(錯會陽明之意者)以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發(fā)用處求良知者，認已發(fā)作未發(fā)，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而后知先生之無弊也。*[清] 黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》上冊，第179頁。

也就是說，在黃宗羲看來，良知是至善的，而“錯會陽明之意者”的錯誤之處在于以“無善無惡”界定“性”，以“無善無惡”為“至善”，以至于把“善”分解成“有善之善”和“無善之善”，這種做法無疑是“斷滅”了“性”的根本，同時，他們(“錯會陽明之意者”)在意念發(fā)動之處(“已發(fā)”)探求良知本體，只注重功夫，而沒有真正停留于良知之處體認良知的本然狀態(tài)，這種做法反而對“良知”是愈求愈遠的，也在相當大的程度上違背了王陽明的性善思想。因此，在黃宗羲看來，“無善無惡”之說并非陽明之本意。

而對于王門“四句教”中“無善無惡心之體”之句的內(nèi)涵，黃宗羲自有其理解。他說道：

天泉問答“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！苯裰庹咴弧靶捏w無善無惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物?！睂訉幼詢?nèi)而之外，一切皆是粗機，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。*同上，第178頁。

也就是說，在黃宗羲看來，心體之性為“至善”，并非人們對“四句教”的錯誤理解——以“心體無善無惡是性”。他認為，對王門“四句教”第一句的正確理解，應該為“心體之性”是一種“無善念無惡念”的“靜”的本然狀態(tài)的存在，而這種存在是最高的善；基于此，可以推衍出第二句“有善有惡意之動”旨在表達“心體”已發(fā)狀態(tài)為“意”的“有善念”“有惡念”。以上黃宗羲對“四句教”的理解，對后人研究這一問題產(chǎn)生了一定的影響。例如，現(xiàn)當代學者儒學大師牟宗三先生在對“四句教”第一和第二句的理解中，將“心之本體”解釋為“無有作好無有作惡”的超越之本心，將“心體”的發(fā)動理解為經(jīng)驗層面上的“意”，可以說在一定程度上便是對黃宗羲辨王門“四句教”的延續(xù)與發(fā)展。

在為王門“四句教”辨難的過程中，黃宗羲不僅提出了“心體”為至善的觀點，而且還就“四句教”的出處提出了質(zhì)疑。他認為王門四句教的“無善無惡”一句，并非王陽明本人提出的，而是王畿偽造的。在《明儒學案》中，黃宗羲具體地表達了這一觀點。在《粵閩王門學案·行人薛中離先生侃》中，黃宗羲說道：

又其所疑者，在無善無惡之一言?？贾秱髁曚洝?，因先生去花間草，陽明言“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動?！鄙w言靜為無善無惡，不言理為無善無惡，理即是善也……獨《天泉證道記》有“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動”之語。夫心之體即理也，心體無間于動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當?shù)钙潇o時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》上冊，第657頁。

人們對“四句教”的質(zhì)疑，往往在于“無善無惡心之體”一句，薛中離去花間草，考證了一個事實，即王陽明說過“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動”之言：在王陽明那里，“理之靜”是“無善無惡”的，而“氣之動”則“有善有惡”，也就是說，“無善無惡”的側(cè)重點在于“理之靜”的“靜”，而并非“理”，“理”是“心之體”、是至善的，貫穿于動靜，而“四句教”中“無善無惡心之體”僅僅強調(diào)的是“以靜言理”，并非王陽明本意。基于以上推論，黃宗羲得出“天泉證道”之言為王畿偽造，并非王陽明本人的真實思想。黃宗羲還說道：“當時之議陽明者，以此為大節(jié)目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！天泉證道，龍溪之累陽明多矣”*同上，第1379頁。，進而劃清了陽明心學與使陽明學備受爭議的“王門四句教”兩者之間的界限。

四、結(jié) 語

綜上所述，黃宗羲對陽明心學的定位，是以立心學為圣學為終極目標的。在他看來，陽明心學承接孟子之學而來，提出了“心即理”的思想，使人人具備了成賢成圣的可能。在尊崇陽明學的過程中，黃宗羲努力為陽明心學辨儒釋，以“心即理”之命題，作為區(qū)分心學與釋氏之學的主要標志，并將程朱理學之理本論的客觀唯心主義思想與釋氏之學等同劃一。同時，在認同“王門四句教”使陽明學背上入禪嫌疑的基礎上，黃宗羲先是對“四句教”中“無善無惡心之體”一句進行重新理解，然后又置疑“四句教”的出處，最后得出結(jié)論，即“王門四句教”并非出自王陽明，而是出自王畿偽造。黃宗羲圍繞定位陽明心學的一系列學術思想和論斷，不但充分顯示出其本人的學術好尚，而且反映出其以主觀學術見解為依據(jù)，對異己學說的學術偏見，也反映出黃宗羲作為明末陽明后學中的一名得力干將，對心學的修正，以及其作為一名學術史家在一定程度上對明代學術領域中陽明心學、程朱理學和釋氏之學的論斷和評價。

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1000-7660(2017)05-0135-06

張圓圓，黑龍江同江人，哲學博士，(哈爾濱 150001)黑龍江省社會科學院《學習與探索》雜志社助理研究員。

黑龍江省哲學社會科學研究規(guī)劃專項項目“以《明儒學案》為中心的中國哲學視閾下的傳統(tǒng)學術史思想研究”(14D062)

(責任編輯楊海文)