涂可國(guó)

孟子責(zé)善論面臨的合理性挑戰(zhàn)

涂可國(guó)

圍繞孟子的責(zé)善論，后世學(xué)者既有辯護(hù)、傳承、創(chuàng)新和發(fā)展，也有批評(píng)、責(zé)難。作為處理父子這一特殊人際關(guān)系的學(xué)說，孟子的責(zé)善論自古以來引起了長(zhǎng)久而又廣泛的爭(zhēng)議和駁難，面臨三種合理性挑戰(zhàn)：一是己他關(guān)系向度的合理性挑戰(zhàn)，孟子說的“古者易子而教”并不像他所擔(dān)憂的那樣一定會(huì)造成雙方關(guān)系惡化；二是血親倫理向度的合理性挑戰(zhàn)，孟子“父子之間不責(zé)善”的理念與儒家一貫主張的諫親理念難以融洽，導(dǎo)致血緣親情與道德理性難以統(tǒng)一、親情倫理與社會(huì)倫理難以統(tǒng)一；三是孟子的“父子之間不責(zé)善”理念因擔(dān)心直諫、義諍和厲言會(huì)損害父子仁愛親情走向拒絕“父子責(zé)善”，這與他的仁宅義路觀念、與仁義禮智“四德”為人的類特質(zhì)思想相沖突。

孟子；責(zé)善；合理性；挑戰(zhàn)；化解之道

孟子是儒家責(zé)善論的首倡者。作為處理父子這一特殊人際關(guān)系的學(xué)說，孟子的責(zé)善論自古以來引起了長(zhǎng)久而廣泛的爭(zhēng)議和駁難。筆者認(rèn)為，要科學(xué)認(rèn)知和評(píng)價(jià)孟子的責(zé)善論，首先必須把握其真實(shí)的義理。

孟子從兩個(gè)方面對(duì)責(zé)善論做了闡述：一是教化層面的責(zé)善論。在回答弟子公孫丑關(guān)于為何君子不教子問題時(shí)，他指出，如果父教子就會(huì)造成彼此之間的怨怒、傷害，導(dǎo)致關(guān)系惡化：“勢(shì)不行也。教者必以正，以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣?！蜃咏涛乙哉蜃游闯鲇谡?。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉?！?《孟子·離婁上》)孟子認(rèn)為古代君子易子而教且父子不責(zé)善，因?yàn)樨?zé)善就會(huì)疏遠(yuǎn)、反感或隔膜，并會(huì)由此造成極大的不祥和。二是孝道層面的責(zé)善論。在回答弟子公都子關(guān)于為何還要與被舉國(guó)稱為不孝之子的匡章進(jìn)行交往并禮待的問題時(shí)，孟子先是例舉了“五種不孝”，認(rèn)為匡章沒有其中任何一種不孝，然后指出：“夫章子，子父責(zé)善而不相遇也。責(zé)善，朋友之道也；父子責(zé)善，賊恩之大者。夫章子，豈不欲有夫妻子母之屬哉？為得罪于父，不得近，出妻屏子，終身不養(yǎng)焉。其設(shè)心以為不若是，是則罪之大者。是則章子已矣。”(《孟子·離婁下》)

圍繞孟子上述兩個(gè)層面的責(zé)善論，后世學(xué)者既有辯護(hù)、傳承、創(chuàng)新和發(fā)展，也有批評(píng)、責(zé)難。特別是宋代在孟子升格的同時(shí)，出現(xiàn)了一股以李覯、司馬光、蘇軾、葉適、何涉、馮休、傅野、晁說之、鄭厚等為代表的疑孟、非孟聲音，其中包含著對(duì)孟子責(zé)善論的批評(píng)甚至責(zé)難，而以朱熹、余允文等為代表的宋明理學(xué)家則為孟子責(zé)善論做了辯護(hù)。進(jìn)入新世紀(jì)以來，劉清平發(fā)表了一系列文章對(duì)儒家特別是孟子的特殊性血緣親情倫理做了多種批判，提出了“儒家腐敗說”和“儒學(xué)深度悖論說”，指責(zé)孟子“父子之間不責(zé)善”規(guī)范是為了鞏固“父子有親”的家庭私德而不惜堵塞“責(zé)善”這條確立社會(huì)公德的有效途徑，存在著把特殊性血緣親情置于普遍性道德準(zhǔn)則之上的弊病*參見劉清平：《也談“善意解讀”和“人文學(xué)關(guān)懷”——與楊海文先生商榷》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2003年第2期。。顯而易見，劉清平對(duì)孟子“父子之間不責(zé)善”的批判有些夸大其詞，因?yàn)椤案缸又g不責(zé)善”僅僅是用來處理父子這一特殊家庭人倫的規(guī)范，并不牽扯到社會(huì)性的“責(zé)善”“正義”之類的普遍準(zhǔn)則。不過，雖然孟子因其學(xué)識(shí)、傲世和好辯使筆者對(duì)他始終抱有“誠(chéng)心”和“敬意”，但總覺得他的責(zé)善論有不夠圓滿之處，甚或感到其面臨諸多有待化解的合理性挑戰(zhàn)，而宋明以來直到當(dāng)今的一些學(xué)者對(duì)其的辯護(hù)也不能讓人十分滿意，使筆者一直難以釋懷，現(xiàn)將一些困惑、疑難陳述如下，以求教于各位方家。

一、己他關(guān)系向度的合理性挑戰(zhàn)

針對(duì)司馬光《溫公疑孟》對(duì)“易子而教”等的質(zhì)疑，宋代余允文專門撰寫了《尊孟辨》一文。他辯解說：孟子之“古者易子而教之”非謂其不教，而是與孔子根據(jù)孔鯉趨而過庭教之以詩禮(《論語·季氏》)一樣，沒有直接責(zé)備兒子，使他自我思過從禮、改過遷善*參見[宋]余允文：《尊孟辨》，《景印文淵閣四庫(kù)全書》第196冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第523頁。。延續(xù)余允文的解釋邏輯，周春健指出：孟子所說的“責(zé)善”一詞非指一般性的要求而是包含濃重的“強(qiáng)制”意味，且蘊(yùn)含所提要求遭對(duì)方“強(qiáng)烈反感”之意，故而容易造成“責(zé)善則離”的后果；而“不責(zé)善”并非指父于子全然不顧，只是不去嚴(yán)厲地“責(zé)善”，父子之間允許有“教”的行為存在*參見周春?。骸睹献印案缸又g不責(zé)善”的古典學(xué)闡釋》，江暢主編：《文化發(fā)展論叢》2017年第1卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第105—143頁。。

按照以上的詮解，孟子并沒有完全否定教子，在“易子而教”的同時(shí)，父可以教子，只是要注重采用委婉的不言之教的方式。然而，筆者依然有幾個(gè)問題存疑：一是孟子說“易子而教”是否意味著他否定了父親直接教子而只是主張間接教子，或者它否定了父子之間可以直接問責(zé)。如果是，那余允文、周春健的詮釋是否屬于誤讀？二是孔子教子雖然委婉、溫和，可他也時(shí)常注重對(duì)兒子的詩禮之教、言傳身教，這同孟子的“易子而教”理念是否發(fā)生沖突？三是自古以來，父教子不僅是一種權(quán)利也是一種責(zé)任(“養(yǎng)不教，父之過”)，而且，只要教子有方、教子有度，事實(shí)證明并不會(huì)帶來父子關(guān)系的緊張，假如說孟子講的“易子而教”不是針對(duì)特殊處境下的特殊規(guī)定，而是完全否定了父可以也應(yīng)該教子的話，那么它是否超脫了特殊性而具有普遍有效性呢？

筆者在與黃玉順?biāo)较戮汀耙鬃佣獭眴栴}進(jìn)行探討時(shí)，他明確指出：“易子而教”是自夏商周三代以迄明清的中華優(yōu)秀教養(yǎng)模式，自古以來中國(guó)形成了“母教子”的傳統(tǒng)，就是今天“易子而教”和“母教子”的家庭教育范式仍不過時(shí)。黃玉順的論斷進(jìn)一步引發(fā)筆者一探孟子“易子而教”的究竟。仔細(xì)琢磨，孟子之所以提倡“易子而教”，主要出于以下三種考慮：一是“古者易子而教”。這表明孟子所說的“易子而教”是古代的歷史事實(shí)，是孟子之前就有的特殊教子方式。那么，孟子所說的“易子而教”到底是不是普遍的歷史事實(shí)呢？據(jù)筆者考證，中國(guó)古代確實(shí)存在“易子而教”的情形，但主要限于“士大夫”階層，其原因大致是“男主外，女主內(nèi)”的社會(huì)分工，父親忙于事務(wù)而無暇顧及以及孟子所說的“勢(shì)不行”——情勢(shì)不許可。這也許正是促成古代中國(guó)形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的父親“易子而教”傳統(tǒng)的重要根由。但問題是，歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，中國(guó)古代社會(huì)也具有與“易子而教”并行不悖的“父教子”的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且，從理論邏輯來說，如同康德所言一個(gè)人的責(zé)任與能力必須相匹配，在“重男輕女”的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)做父親的更有資格教育子女，更能避免“母教子”更易帶來的寵愛弊端。如果父親一味“易子而教”，那豈不是縱容父親放棄自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任？二是“君子教子”。有的解釋說“教”的主體必須是學(xué)過教育學(xué)、懂得少兒心理的人，孟子所處時(shí)代的父親一般達(dá)不到這種水平，因而不得不“易子而教”。殊不知，公孫丑問的是“君子之不教子”，而君子按儒家的理解應(yīng)是“仁且智”的人。遺憾的是，孟子的作答并沒有嚴(yán)格限于“君子”的范疇，而是籠統(tǒng)地要求“易子而教”。就教育的對(duì)象而言，有的學(xué)者認(rèn)為“易子而教”的“子”并非一般的“子”而是“逆子”，因此它是特定形態(tài)的父子教養(yǎng)關(guān)系。假如做如此限定，固然避免了父子關(guān)系限于更大的緊張，但這是不是鼓勵(lì)父親推卸教子的責(zé)任？三是“離則不祥”。為了說明“易子而教”的合理性，孟子構(gòu)造了“教者必以正，以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣”的因果鏈條，認(rèn)定最終結(jié)果是父子交惡或不祥莫大。誠(chéng)然，做父母的容易溺愛、寵愛孩子，容易因“恨鐵不成鋼”的期待而生怨氣、怒氣，如此情勢(shì)下的教子必然導(dǎo)致兒子產(chǎn)生逆反心理進(jìn)而損害親子感情。但是，如果可以做這樣的解釋，那為什么不能說“母教子”會(huì)傷害血緣情感？要知道，中國(guó)社會(huì)也有“慈母敗子”等教子經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。況且，無論是理論上還是實(shí)踐上，一再表明以正教子并不必然帶來惱怒、傷情、分離進(jìn)而反目成仇，執(zhí)子而教并不必然像孟子擔(dān)憂的那樣會(huì)造成父子雙方關(guān)系惡化(定然如此)，而只具有某種或然性。

同易子而教一樣，父子不責(zé)善也是孟子構(gòu)想的、用以處理父子關(guān)系的策略。不過，不能像周春健那樣把孟子所說的“易子而教”與“父子之間不責(zé)善”不加仔細(xì)區(qū)分。毫無疑問，“易子而教”與“父子之間不責(zé)善”不能完全等同，“易子而教”用以調(diào)節(jié)父對(duì)子的單向關(guān)系，“父教子”有時(shí)僅僅指父親對(duì)兒子的一般性教育(含非道德性教育)，而“父子之間不責(zé)善”則是用來協(xié)調(diào)父子之間的雙向關(guān)系。當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)肯定，“易子而教”與“父子之間不責(zé)善”彼此之間還是具有一定的同一性，“易子而教”包含著“父子之間不責(zé)善”的考慮，它旨在要求父子之間不能采取親自直接問責(zé)的方式，因而可以說“易子而教”與“父子之間不責(zé)善”之間呈現(xiàn)一種交叉關(guān)系，這也是孟子把二者相提并論的重要原因。

要準(zhǔn)確把握父子不責(zé)善的合理性，一個(gè)重要的理論前提就是必須科學(xué)理解“責(zé)善”范疇。對(duì)“責(zé)善”的內(nèi)涵歷來理解并不一致，有的解釋為“以善來互相要求對(duì)方”，有的訓(xùn)為“互相責(zé)備”，有的詮解為“責(zé)備求全”或“要求過多”，等等。楊澤波指出：“父子不責(zé)善”只是在處理父母和子女之間矛盾的時(shí)候不能過于頂真的意思，講的是如何處理父子之間矛盾的方法，根本涉及不到對(duì)不道德的行為是否能夠開展批評(píng)的問題*參見楊澤波：《〈孟子〉的誤讀》，《江海學(xué)刊》2003年第2期；楊澤波：《〈孟子〉，是不該這樣糟蹋的——〈孟子〉中與所謂腐敗案例相關(guān)的幾個(gè)文本問題》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2004年第4期。。劉清平則將“不責(zé)善”解釋為“不應(yīng)針對(duì)不道德的行為展開相互批評(píng)”*參見劉清平：《也談“善意解讀”和“人文學(xué)關(guān)懷”》，前揭刊。。

孟子并沒有明確規(guī)定“責(zé)善”的內(nèi)涵，但結(jié)合他對(duì)“責(zé)善”的否定，筆者認(rèn)為此處的“責(zé)”既應(yīng)指中性的索取、求取、要求、督促、督查、規(guī)勸，也應(yīng)指負(fù)性的責(zé)備、詰問、追究、批評(píng)等。一旦“責(zé)”與“善”組合起來構(gòu)成“責(zé)善”時(shí)，“責(zé)善”的內(nèi)涵就既可以從實(shí)然層面理解為追究言行善不善，也可以從應(yīng)然層面界定為勸勉從善(簡(jiǎn)稱勸善)。“過于頂真”也好，“不批評(píng)不道德的行為”也好，都不過是“責(zé)善”的內(nèi)在含義之一，抑或說是“責(zé)善”的外在表征。當(dāng)楊澤波和劉清平分別把“父子不責(zé)善”片面理解為“過于頂真”和“針對(duì)不道德的行為展開相互批評(píng)”時(shí)，實(shí)際已經(jīng)預(yù)設(shè)了對(duì)孟子“父子不責(zé)善”的肯定或否定。殊不知，“責(zé)善”雖然可理解為“以善相責(zé)”，但是必須明了包括孟子在內(nèi)的儒家其所言說的“善”意蘊(yùn)廣泛，不能將其片面地歸結(jié)為道德之善，它也包括非道德之善。據(jù)此解讀“父子不責(zé)善”，那么它既包括“父子間不批評(píng)不道德的行為”，也包括“父子間不批評(píng)非道德的一般過失行為”；既包含言語激烈的、過于頂真的、令人反感的勸善，也包括語詞和緩的、出于善意的、讓人信服的批評(píng)。楊澤波和劉清平對(duì)“不責(zé)善”的獨(dú)斷論解釋各自走向了“不道德之善”和“道德之善”兩個(gè)極端。

二程沒有直接切入孟子的“不責(zé)善”理念，而是從主誠(chéng)論出發(fā)提出了獨(dú)特的“責(zé)善之道”：“責(zé)善之道，要使誠(chéng)有余而言不足，則于人有益，而在我者無自辱矣。”*《河南程氏遺書》卷4，[北宋]程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第75 頁。二程對(duì)責(zé)善之道的這一規(guī)定立意深刻。它表明責(zé)善可以有兩種：其一是語言過于激烈、態(tài)度不夠誠(chéng)懇，容易造成引起他人反感、抵觸、怨恨等負(fù)面效果的責(zé)善，這也許正是孟子就父子而言所反對(duì)的那種責(zé)善；其二是二程主張的出于誠(chéng)心、為了“事正”、顧及他人感受、態(tài)度溫和、方式得當(dāng)、話語中道的責(zé)善，可以相信，如此“言不足”和“責(zé)人緩”的責(zé)善必定有助于推動(dòng)包括父子在內(nèi)的主客體雙方關(guān)系協(xié)調(diào)、融洽——于人有益、于我無辱。

“東南三賢”之一的呂祖謙指出：“父子之間不責(zé)善，非置之不問也，蓋在乎滋長(zhǎng)涵養(yǎng)其良心?！?《宋元學(xué)案·東萊學(xué)案》，[清]黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1660頁。的確，孟子提倡的父子之間不責(zé)善并不排除彼此之間的關(guān)心、關(guān)照，而在于促使雙方各自滋長(zhǎng)涵養(yǎng)其天生的良心，自覺地向善、致善?？墒?，這樣的辯護(hù)尚不能消解人的質(zhì)疑，有人或許會(huì)說難道父子責(zé)善這一直接問責(zé)方式，就一定會(huì)因生硬而產(chǎn)生誤解、導(dǎo)致父子關(guān)系疏離嗎？就一定不能激發(fā)培育父子雙方本有的良知良能嗎？

明儒陳獻(xiàn)章上升到人我關(guān)系普遍性高度涉及到“責(zé)善”問題：

君子未嘗不欲人入于善。茍有求于我者，吾以告之可也。強(qiáng)而語之，必不能入，則棄吾言于無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節(jié)以相矛盾。吾猶不舍而責(zé)之益深，此取怨之道也，不可不戒。*孫通海點(diǎn)校：《陳獻(xiàn)章集》上冊(cè)，北京：中華書局，1987年，第158頁。

陳獻(xiàn)章認(rèn)為，君子一般希望向善、求善，如果他人有求于我(君子)，我可以勸告；但一般人不愿接受忠告之言，假如強(qiáng)行勸告，必然產(chǎn)生枝節(jié)矛盾；如果責(zé)備太嚴(yán)(“強(qiáng)而語之”)，必生怨恨。殊不知，孟子認(rèn)定父子責(zé)善必然造成大不祥、大賊恩的后果，并沒有附加任何條件，因而陳獻(xiàn)章的“取怨之道”論斷盡管從普遍性的人己關(guān)系和社會(huì)心理意義上對(duì)孟子責(zé)善論做了人際空間上的拓展，但對(duì)父子這一特定人我關(guān)系之間不責(zé)善的辯護(hù)卻是無效、無力的，更何況這也偏離了孟子認(rèn)為責(zé)善為朋友之道的觀點(diǎn)。

二、血親倫理向度的合理性挑戰(zhàn)

在孟子所處的先秦社會(huì)，父子關(guān)系成為家庭關(guān)系最為重要的人倫秩序，孟子本人極為重視家庭孝親倫理，把“父子有親”作為五倫之首凸顯出來。正因如此，他在提出“古者易子而教之，父子之間不責(zé)善”之后，緊接著強(qiáng)調(diào)了事親為大、守身為大，并對(duì)曾子和曾皙的事親差異做了對(duì)比性分析(《孟子·離婁上》)。實(shí)際上，孟子之所以兩次講到“父子不責(zé)善”，正是擔(dān)心如果責(zé)善就會(huì)傷害父子之間的倫理親情。

但是，就親情倫理而言，孟子的“父子不責(zé)善”規(guī)范接受起來面臨著三大困難：一是與儒家一貫主張的諫親理念難以融洽。儒家孝道文化力主雙親有過錯(cuò)做晚輩的應(yīng)勸諫，只是要求當(dāng)父母不聽從時(shí)也不能滋生怨恨之情，這就是孔子說的“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語·里仁》)?！抖Y記·內(nèi)則》也指出，即便父母暫時(shí)不從還可以待日后再諫：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復(fù)諫?！薄缎⒔?jīng)》同樣特別重視勸諫的作用，認(rèn)為做父親的如果有敢于直諫的兒子，就不會(huì)陷于不義之地：“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義?！泵献颖M管也重孝、講孝，但更為凸現(xiàn)“事親為大”和“勞而無怨”的觀念，而從未提倡過父子之間的諫諍，由此不難理解他為何反對(duì)“父子責(zé)善”——孟子雖然也講“諫”，《孟子》“諫”字用例達(dá)11項(xiàng)，可他所言的“諫”主要指向的是對(duì)君主的諫言和君主的納諫，如“諫于王”(《孟子·公孫丑下》)、“諫于其君”(同上)、“諫行言聽，膏澤下于民”(《孟子·離婁下》)、“虞公之不可諫而去”(《孟子·萬章上》)等，而無一處講父子之“諫”。余允文替孟子辯解道：“父為不義則爭(zhēng)之，非責(zé)善之謂也。”*[宋]余允文：《尊孟辨》，前揭書，第523頁?！熬写筮^則諫”(《孟子·萬章下》)，孟子試圖把諫諍與責(zé)善區(qū)別開來，以調(diào)和“父子不責(zé)善”同儒家慣有的“事父母幾諫”之間的矛盾。朱熹不但引述了“所謂爭(zhēng)者，非責(zé)善也，當(dāng)不義則爭(zhēng)之而已”*《孟子集注》卷7，[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第266頁。，而且提出了下文所說的“微諫”。然而，微諫也好重諫也好，只是程度上的差別，本質(zhì)上仍屬于“諫諍”，而猶如上面說的“責(zé)善”內(nèi)在地包括“諫諍”，它旨在通過對(duì)父母之過、父之不義的責(zé)備、規(guī)勸、詰問、追究、督促、督查、批評(píng)等方式或手段達(dá)到勸善、從善、為善的目的，再說余允文、朱熹通過把諫諍與責(zé)善兩相區(qū)別以為孟子“父子不責(zé)善”的合法性做辯護(hù)的努力并不符合孟子“父子不諫”的本意。

二是血緣親情與道德理性難以統(tǒng)一。社會(huì)上確實(shí)不乏因以正教子、父子互相責(zé)善而疏遠(yuǎn)、隔膜的例子，但并不具有普遍必然性，孟子所說的“教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣”并不是普遍有效的；現(xiàn)實(shí)生活中，尤其是現(xiàn)代社會(huì)，如果遇到父或子不義、不善，只要合理、合規(guī)、合度，只要?jiǎng)又郧?、曉之以理，那么，婉言相勸、以正教子、勸人為善的?zé)善有時(shí)可以采取父子雙方都能接受的方式，并非必然與孔子所說的“己所不欲，勿施于人”的待人處世之道相沖突，因而并不必然帶來父子之間情感的傷害。父對(duì)子有恩，有恩必報(bào)，而在孟子看來，報(bào)恩應(yīng)當(dāng)孝親，但決不能責(zé)善，因?yàn)樨?zé)善會(huì)極大地傷害恩情，而保全恩情比責(zé)善更重要。孟子為與匡章交往進(jìn)行自我辯護(hù)道，匡章既沒有惰其四支、不顧父母之養(yǎng)，博弈好飲酒、不顧父母之養(yǎng)，好貨財(cái)、私妻子、不顧父母之養(yǎng)，也沒有從耳目之欲、以為父母戮，好勇斗很、以危父母等不孝之舉，只是由于父子責(zé)善才導(dǎo)致父子“不相遇”“不得近”，因此背上了“大不孝”的世俗罵名，但是他畢竟為了顧及父子恩情，為了為父盡孝，為了贖罪，為了使罪過不致更大，而“出妻屏子，終身不養(yǎng)”，從而不僅說明了與之交往具有正當(dāng)性，進(jìn)而也表明了父子之間不能責(zé)善。顯而易見，孟子基于教子和責(zé)善會(huì)造成對(duì)父母與子女之間親情的傷害為由而加以否定，突出了“曲當(dāng)人情”“父子有親”等血緣親情的優(yōu)先性。朱熹不論是對(duì)“易子而教”的詮解還是對(duì)“父子責(zé)善”的解讀均基于“全恩”的考量，例如他指出如果責(zé)善“父子行之，則害天性之恩也”*《孟子集注》卷8，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第279頁。，因害怕傷及父子恩情而“不責(zé)善”也與孔子主張的“親親相隱”觀念一定程度上相契合，順應(yīng)了人的天性、人的溫情、人的感受。雖然孔子強(qiáng)調(diào)“成事不說，遂事不諫，既往不咎”(《論語·八佾》)，弟子子夏講“信而后諫”(《論語·子張》)，子張說“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”(同上)，但是，正如上述，孔子儒家倡導(dǎo)以義相諫、以正致諫。孟子基于“教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣”的不完全邏輯得出的“父子之間不責(zé)善”結(jié)論不能不說具有兩面性，而與儒家倡導(dǎo)的己立立人、己達(dá)達(dá)人、正人正己、正義而行、以正致諫的利他主義倫理理性并不一致。猶如曾振宇所言，孟子“父子不責(zé)善”思想已經(jīng)有別于孔子、曾子與子思在家庭倫理語境中倡導(dǎo)的以正致諫的諫親原則和以義輔親的倫理精神*參見曾振宇：《孟子孝論對(duì)孔子思想的發(fā)展與偏離——從“以正致諫”到“父子不責(zé)善”》，《史學(xué)月刊》 2007年第11期。。劉清平更為激進(jìn)，他批評(píng)孟子“父子不責(zé)善”的觀念是把特殊性血緣親情置于普遍性道德準(zhǔn)則之上*參見劉清平：《也談“善意解讀”和“人文學(xué)關(guān)懷”》，前揭刊。。

三是親情倫理與社會(huì)倫理難以統(tǒng)一。前已指明，孟子具有豐富的民諫君、士諫君、君納諫理念，如果承認(rèn)勸諫屬于責(zé)善的話，那么就意味著孟子認(rèn)定“責(zé)善”的誡命適用于君民關(guān)系、君臣關(guān)系。尤為重要的是孟子明確指明了“責(zé)善，朋友之道也”(《孟子·離婁下》)。至于為什么君臣之間、朋友之間能夠責(zé)善，孟子并沒有加以充分論證。按照孟子的思想邏輯，大概是父子具有與生俱來、無法斷絕、無法選擇的血緣、親緣關(guān)系，同時(shí)又朝夕相處、患難與共，如果彼此責(zé)善，極易傷害感情、傷害人倫乃至傷害家庭，這對(duì)于講究親親至上、重視宗法血緣關(guān)系的孟子來說顯然是不可接受的；反之，無論是君臣之間抑或是朋友之間，關(guān)系相對(duì)短暫，感情也不如父子那樣深厚，功利成分大于情感成分，彼此之間的忠告、勸導(dǎo)不可則止，不患賊恩也無懼于離，因而責(zé)善無妨。

孟子的“父子之間不責(zé)善”思想對(duì)宋明之后的儒家責(zé)任倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，許多尊孟派紛紛為其辯解。被譽(yù)為“通儒”、創(chuàng)立“荊公新學(xué)”的王安石在《答韓求仁書》文中說：“責(zé)難于君者，吾聞之矣；責(zé)善于友者，吾聞之矣。雖然，其于君也，曰‘以道事之，不可則止’；其于友也，曰‘忠告而善道之，不可則止’?！边@里未提責(zé)善之于父子，只是強(qiáng)調(diào)孟子曾經(jīng)提出的以道事君、忠告善道待友，可見王安石肯定且遵循了孟子的“父子之間不責(zé)善”思想路線。黃宗羲就君臣關(guān)系與父子關(guān)系做了區(qū)分，認(rèn)為：父子之氣相通，子分父之身而為身；君臣之間的名分只是由于治國(guó)平天下而被賦予的，如果君臣共同擔(dān)天下責(zé)任、以天下為事，就會(huì)發(fā)展為師友；即便這樣，君臣關(guān)系可以多次變更，父子關(guān)系則不可改變*參見[清]黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，1981年，第6頁。。

在筆者看來，根據(jù)父子關(guān)系、朋友關(guān)系和君臣關(guān)系不同的性質(zhì)、內(nèi)含、地位等而選擇不同的交往方式、交往準(zhǔn)則，有助于更好地調(diào)節(jié)不同的人己關(guān)系，有助于個(gè)人更好地待人處世，因此具有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。但是，倘若像孟子那樣認(rèn)為父子不責(zé)善而朋友之間和君臣之間應(yīng)該也可以責(zé)善，就未免失之機(jī)械甚或說狹隘。實(shí)際上，如同父子之間既不應(yīng)責(zé)善又可責(zé)善一樣，朋友之間和君臣之間也是既應(yīng)責(zé)善又不可責(zé)善。朋友之間的相處之道，不僅需要友情、恩情，需要保持長(zhǎng)久的往來，需要友諒，因而不能輕易責(zé)善，也需要忠告、善道、勸諫、友直、友諍，故此應(yīng)當(dāng)責(zé)善。同樣的，君臣之間固然需要“責(zé)難”“道事”“勸諫”，也需要寬容、理解、和善，有時(shí)必須講究不責(zé)善。恰當(dāng)?shù)呢?zé)善和不責(zé)善均具有普適性，關(guān)鍵在于要根據(jù)父子、朋友和君臣不同關(guān)系類型的具體情形加以選擇。孟子的“父子之間不責(zé)善”和“朋友君臣可以責(zé)善”的兩分法注意到了親情關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的差異，卻忽視了這兩種關(guān)系的同一性，致使其與他倡導(dǎo)的“推恩說”難以相容。

三、仁義道德向度的合理性挑戰(zhàn)

孟子的仁義學(xué)說既創(chuàng)立了仁義分說，又建構(gòu)了仁義合說兩種思想范式。就仁義分說來講，孟子經(jīng)常在不同語境、不同話題中單獨(dú)使用“仁”和“義”兩個(gè)范疇?！睹献印酚嘘P(guān)“仁”和“義”的用例分別達(dá)138項(xiàng)和101項(xiàng)。在闡釋仁政過程中，孟子常常單獨(dú)采用“仁”字，例如“王如施仁政于民”“仁者無敵”(《孟子·梁惠王上》)等?！傲x”也經(jīng)常被孟子單獨(dú)運(yùn)用，譬如論養(yǎng)氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)就仁義合說來講，雖然孟子有時(shí)禮義并提，但大多仁與義合論。仁義合說又分兩種情形：一是仁義聯(lián)用。譬如“亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)、“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也”(《孟子·公孫丑下》)、“由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)等。二是仁義對(duì)說。這方面的例子較多，如“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘”(《孟子·梁惠王下》)、“居仁由義”(《孟子·離婁上》)、“君仁莫不仁，君義莫不義”(同上)、“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”(同上)、“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”(《孟子·告子上》)等。最典型的是他立足“四心”創(chuàng)建了仁義禮智“四德”，凸顯了儒家的仁義道德。

牟鐘鑒、陳來、陳少明等學(xué)者吸收借鑒了包括孟子仁義分說和仁義合說以及仁義內(nèi)在說在內(nèi)的儒家思想資源，主張納義入仁、仁本義用、仁以義顯，建構(gòu)了不同樣態(tài)的“仁本體論”。更有一些學(xué)者據(jù)此為孟子的“易子而教”和“父子之間不責(zé)善”論說作辯護(hù)。令人蹊蹺的是，孟子雖然根據(jù)仁義分析父子關(guān)系，卻沒有明確依據(jù)仁義范疇闡釋“責(zé)善”與“不責(zé)善”問題。盡管如此，他的“父子之間不責(zé)善”和“朋友君臣可以責(zé)善”的思想與《郭店楚簡(jiǎn)·六德》《春秋穀梁傳注疏》的“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”或《禮記·喪服四制》的“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”的觀念十分契合。這引導(dǎo)筆者從仁義角度分析其合理性。

一是恩情與責(zé)善。儒家歷來具有把仁與義分屬于家庭內(nèi)道德和家庭外道德的思想傳統(tǒng)，例如《中庸》說：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。”《荀子·大略》講：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。”雖然《郭店楚簡(jiǎn)》的許多文獻(xiàn)屬于思孟學(xué)派，但尚不能完全確定孟子是否受到《郭店楚簡(jiǎn)》“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”思想的影響。而且，《論語》無一“恩”字的用例，無法判斷作為孔子私淑弟子的孟子是否把“恩”看成仁心、仁性、仁情并顧及父子恩情而力主“恩掩義”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“父子之間不責(zé)善”。也有學(xué)者認(rèn)為孟子的“父子之間不責(zé)善”和“朋友君臣可以責(zé)善”充分體現(xiàn)了《郭店楚簡(jiǎn)》“門內(nèi)門外之治”的倫理價(jià)值思想范式。假如像雷靜等學(xué)者那樣把父子之間的親愛或孟子積極意義上所說的“恩”和消極意義上所說的“不相夷”“不離”等同于“仁”或“仁”的發(fā)用*《禮記·喪服·四制》云：“有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣……門內(nèi)之治恩掩義，外之治義斷恩。”，把“責(zé)善”理解為“義”的表現(xiàn)*仁是父子之間的親愛，義是所謂的“責(zé)善”。參見雷靜：《仁義德行的結(jié)構(gòu)——〈孟子〉“父子之間不責(zé)善”章的道德哲學(xué)問題探析》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2014年第2期。，那么孟子的“父子之間不責(zé)善”見識(shí)的確與《郭店楚簡(jiǎn)》“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”相吻合?？蛇@樣一來，就會(huì)造成仁與義的分離甚至沖突——為保全作為“仁”的表現(xiàn)的父子親愛之情而犧牲掉作為“義”的表現(xiàn)的父子之間的“責(zé)善”。顯然，這不僅與倡導(dǎo)仁義并舉的孟子仁義學(xué)說主旨相背離，也給那些批評(píng)孟子血親倫理的人留下口實(shí)。筆者認(rèn)為，與其把“責(zé)善”理解為“義”，不如把“不責(zé)善”理解為“義”，這更符合孟子仁本義用的思想邏輯。

孟子從道德本體論上將他基于“性善”論和仁宅義路觀念構(gòu)建的仁義禮智“四德”視為人人都具有的普遍性特質(zhì)，因而義不僅適用于兄弟、朋友、君臣關(guān)系，也適用于父子關(guān)系，由此他應(yīng)當(dāng)接受孔子由尊義、樂義而提出的“事父母幾諫”(《論語·里仁》)諫親原則?？墒?，孟子盡管并不排除“義”也是適用于調(diào)節(jié)包括父子關(guān)系的家庭人倫的重要倫范，有時(shí)卻把仁與義的內(nèi)涵和外延在家庭倫理內(nèi)部做了切割：“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·離婁上》)“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)此外，他也把兄愛弟視為“仁”：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣?！?《孟子·萬章上》)正因如此，由于孟子過于看重“父子有親”的親情倫理，擔(dān)心直諫、義諍和厲言會(huì)損害父子仁愛親情，以至于走向拒絕“父子責(zé)善”的極端。這雖然合乎焦竑期許的“養(yǎng)恩于父子之際，而以責(zé)善付之師友，仁義便并行而不悖”*[明]焦竑：《焦氏四書講錄》卷11，《續(xù)修四庫(kù)全書》第162冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第282頁。，但實(shí)質(zhì)上不僅造成了家庭內(nèi)仁與義的背離，也形成了兩種悖論：如果斷言兄弟之間不存在所謂的“恩情”，那么依照孟子的思想邏輯，“父子之間不能責(zé)善”而“兄弟之間可以責(zé)善”，從而符合“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的理念，但這樣一來與他的普遍仁愛觀念相沖突；如果承認(rèn)兄弟之間存在“恩情”*孟子的推恩說把“恩”視為任何主體之間都會(huì)產(chǎn)生的普遍倫理情感，乃至主張“恩足以及禽獸”。(參見《孟子·梁惠王上》)，那么依照孟子的思想邏輯，兄弟之間也不能責(zé)善，這固然體現(xiàn)了孟子“敬長(zhǎng)為義”和父子恩情特殊性的觀念，但又與“門內(nèi)之治恩掩義”的家庭治理之道發(fā)生了矛盾。

二是義諫與責(zé)善。為了化解義諫與責(zé)善之間的矛盾，宋代許多注家做了解釋。張九成、余允文等人主張將二者加以切割，強(qiáng)調(diào)父子以恩為主、師弟子以責(zé)善為主。不妨先看看余允文《尊孟辨》的一段較為詳細(xì)的論述：

疑曰:“經(jīng)云:‘當(dāng)不義，則子不可不爭(zhēng)于父?！瘋髟?‘愛子，教之以義方?！献釉?‘父子之間不責(zé)善?！回?zé)善是不諫不教也?？珊?”余氏辯曰:“孟子曰:‘古者易子而教之?！侵^其不教也。又曰:‘父子之間不責(zé)善?！笧椴涣x則爭(zhēng)之，非責(zé)善之謂也。傳云：‘愛子，教之以義方?！M自教也哉?”*[宋]余允文：《尊孟辨》，前揭書，第523頁。

司馬光等疑孟派認(rèn)為，孟子的“父子之間不責(zé)善”論斷與《孝經(jīng)》的“父為不義則爭(zhēng)之”和《左傳》的“愛子，教之以義方”存在不可調(diào)和的矛盾。針對(duì)此一質(zhì)疑，余允文采取的論辯策略是把“不義則爭(zhēng)”“教以義方”與“父子不責(zé)善”區(qū)分開來，說明二者不可混淆。朱熹同樣認(rèn)為父子可以諫諍但不能責(zé)善：“子雖不可以不爭(zhēng)于父，《內(nèi)則》《論語》之言，則其諫也以微。隱之說已盡，更發(fā)此意尤佳?！?[宋]朱熹：《讀余隱之尊孟辨》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊(cè)，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年，第3515頁。然而，余允文、朱熹雖然肯定了“不義則爭(zhēng)”和“教之以義方”，窺見到孟學(xué)中仁義分立的一面，但它回避了矛盾，并沒有解決矛盾，因?yàn)椤傲x爭(zhēng)”即是諫諍，即是特殊形態(tài)的責(zé)善，有時(shí)它也要采取直接問責(zé)的形式。余允文的辯護(hù)與筆者主張的父子之間既要責(zé)善又不能責(zé)善觀點(diǎn)不謀而合，可惜它并沒有消解孟子“父子不責(zé)善”與《孝經(jīng)》《左傳》的有諫有教之間的觀念沖突。

三是義教與責(zé)善。余允文認(rèn)為不責(zé)善并不是不諫不教，而是“愛子，教之以義方”，而所謂“教以義方”不是自教而是他教。余允文把“當(dāng)不義，則子不可不爭(zhēng)于父”和“愛子，教之以義方”混在一塊，表明他并未意識(shí)到這兩個(gè)“義”字含義并不同——前者指道義、正義，后者指適宜、適當(dāng)，所謂“教以義方”也就是按照適當(dāng)?shù)姆椒ń逃优?。焦循不僅注解說“易子而教，不欲自責(zé)以善。父子主恩，離則不詳莫大焉”，還指出“父子至親，相責(zé)離恩；易子而教，相成以仁，教之義也”*[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第524頁。。在他看來，“易子而教”不僅可以成仁也可以成義，有助于維護(hù)父子之間的親情、恩情。包括黃玉順在內(nèi)的當(dāng)今許多學(xué)者和社會(huì)人士指出“易子而教”之所以是合理的，一方面是因?yàn)樗险_的角色定位，父親的角色是父親而不是教師，教子的任務(wù)應(yīng)當(dāng)交給老師，如果父親親自教子就是角色錯(cuò)亂；另一方面，父子之間有一種親情關(guān)系，以仁愛為主，師生之間是一種職業(yè)關(guān)系，以義敬為主，假如父親直接教子，不但容易產(chǎn)生心理上的排斥，而且最終會(huì)傷害父子感情。在筆者看來，孟子所說的教子的內(nèi)容和形式多種多樣，并不限于學(xué)校教育；一個(gè)人的角色是多種的，他既可以為父親也可以為教育者(不一定是教師)，一定時(shí)候、一定場(chǎng)合親自教子、直接責(zé)善和“易子而教”“父子不責(zé)善”一樣，不僅是仁愛和負(fù)責(zé)的表現(xiàn)，而且，只要“教子義方”，只要“責(zé)善有度”，并不一定會(huì)造成父子離恩離情、離心離德、離分離散。

周春健強(qiáng)調(diào)從通權(quán)達(dá)變的維度辯證理解孟子的“易子而教”和“父子之間不責(zé)善”，認(rèn)為：孟子并非主張“不教”，而是強(qiáng)調(diào)父子之“教”，注重為父者之“身教”；孟子亦非完全主張“易子而教”，而是強(qiáng)調(diào)遇子不賢時(shí)要注重“親教”。如此解讀雖然有過度解釋之嫌，既不符合孟子的“本意”，也不符合孟子的所謂“遺意”和“言外之意”，但它與現(xiàn)代家庭教育、學(xué)校教育和社會(huì)教育的理念相吻合，把“易子而教”和“有子親教”有機(jī)結(jié)合了起來。實(shí)際上，“易子而教”和“有子親教”各有利弊。就前者而言，它利于培養(yǎng)孩子的自主自立能力、自我約束能力和抗壓能力。就后者而言，作為“啟蒙”教育的起始，家長(zhǎng)教子是每一個(gè)人自我成長(zhǎng)和素質(zhì)教育的根基。如果父母以身作責(zé)，正人先正已，致力于善意責(zé)善，那么“己子自教”也具有現(xiàn)實(shí)性、合理性，也屬于“教子義方”，不失為一種合適的教子方式。

B222.5

A

1000-7660(2017)05-0127-08

涂可國(guó)，湖北麻城人，(濟(jì)南 250002)山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)、研究員。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中西倫理學(xué)比較視域中的儒家責(zé)任倫理思想研究”(14BZX046)

(責(zé)任編輯楊海文)