歐陽禎人 黃 蓋

論《容成氏》的儒家思想傾向

歐陽禎人 黃 蓋

本文以先秦時(shí)期學(xué)術(shù)脈絡(luò)為背景，在參考當(dāng)下學(xué)者的各種結(jié)論從而論證各種有關(guān)《容成氏》之學(xué)派討論為非的基礎(chǔ)上，從體恤天下蒼生、“不賞不罰，不刑不殺”、庶富教、天地人民之道、禪讓制、君權(quán)的合法性在于德性的修養(yǎng)、湯武革命等八個(gè)方面研究了上博簡文獻(xiàn)《容成氏》的儒家思想傾向。本文認(rèn)為，《容成氏》受到了墨家、縱橫家的影響，尤其受到了儒家思想的系列影響，但是該佚籍不可能是墨家、縱橫家，也不是原汁原味、地地道道的儒家。

《容成氏》；禪讓制；儒家思想；政治哲學(xué)

關(guān)于《容成氏》的流派與思想，數(shù)年來，有說雜家佚籍者，有說儒家佚籍者，有說墨家佚籍者，還有說縱橫家佚籍者，諸如此類，不一而足，可謂眾說紛紜。本文試圖立足于文本，參考當(dāng)下學(xué)者的各種論述，以先秦時(shí)期學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)為背景，在論證各種有關(guān)《容成氏》之學(xué)派討論為非的基礎(chǔ)上，探索《容成氏》一文的儒家思想傾向，為專家們進(jìn)一步討論《容成氏》的創(chuàng)作目的和思想內(nèi)涵提供一個(gè)客觀的視野。本文并不認(rèn)為《容成氏》是一篇地地道道的儒家文獻(xiàn)，但是，筆者認(rèn)為它至少從原始儒家的思想體系中汲取了豐富的思想資源。

一、《容成氏》不屬于縱橫家、墨家

李學(xué)勤先生稱《容成氏》為縱橫家作品：“《容成氏》講古代的禪讓和古史傳說，可能與戰(zhàn)國時(shí)期縱橫家們的宣傳有關(guān)?！薄啊稇?zhàn)國策·燕策一》載鹿毛壽等人勸燕王噲讓位于其相子之，所發(fā)言論可以與此相對(duì)照。另外，郭店簡《唐虞之道》似乎也是類似，可能都是一些縱橫家們的宣傳品?！?李學(xué)勤：《簡帛書籍的發(fā)現(xiàn)及其意義》，《中國古代文明研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第307、313頁。

筆者竊以為這個(gè)觀點(diǎn)是值得商榷的。第一，縱橫家的最大特點(diǎn)是崇尚計(jì)謀，尊奉機(jī)巧權(quán)變，因而把游說看作萬能的法寶，極力宣揚(yáng)游說的藝術(shù)。第二，縱橫家之言始終以某種功利為目的，為了達(dá)到目的而不擇手段；為了投其所好，危言聳聽，挑撥離間，因而給人有喪德敗性之感。第三，公開宣揚(yáng)權(quán)勢富貴的顯赫、重要，因而縱橫家基本上都是一些追名逐利之徒，在思想上不僅沒有深度，而且在很多情況下見利忘義，巧言令色，丑惡之極。孟子稱他們走的是“妾婦之道”，也不是沒有道理。*景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！泵献釉唬骸笆茄傻脼榇笳煞蚝?？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子。’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)

《容成氏》中有些句子確實(shí)有縱橫家的風(fēng)格。例如，第九簡的內(nèi)容寫道：“是以視賢，履地戴天，篤義與信。會(huì)在天地之間，而包在四海之內(nèi)，畢能其事，而立為天子……”*本文所引《容成氏》原文均出自馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》，上海：上海古籍出版社，2002年。以下引文不再一一注出。其鋪張揚(yáng)厲、酣暢流麗的文風(fēng)若隱若現(xiàn)。我們知道，《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》厘定的下葬時(shí)間離現(xiàn)在已經(jīng)有2257±65年*朱淵清、廖名春主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海：上海書店出版社，2002年，第3頁。，也就是說，《容成氏》下葬的年代是公元前250年左右，正好是戰(zhàn)國中晚期。而這個(gè)時(shí)候也正好是縱橫家甚囂塵上的時(shí)候，在文風(fēng)上受到一定程度的影響是在所難免的。實(shí)際上，如果僅僅只是從文風(fēng)上看，當(dāng)時(shí)的孟子、荀子、墨子、韓非子等無不受到縱橫家不同程度的影響。所以，僅僅憑借文句上的一些蛛絲馬跡，很難說《容成氏》就是屬于縱橫家的。況且，筆者在上述三個(gè)方面的總結(jié)已經(jīng)指出，《容成氏》與縱橫家的本質(zhì)屬性相去甚遠(yuǎn)。

也有人認(rèn)為《容成氏》是墨家的作品，認(rèn)為“其德輶清，而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材”等文句體現(xiàn)了墨家兼愛、尚賢、非攻等思想；桀之伐岷山氏娶女、為傾宮、為瓊室、為瑤臺(tái)、為玉門，紂之作為九成之臺(tái)，“為酒池，厚樂于酒，溥夜以為淫”，皆與墨家非攻、非樂、節(jié)用的主張相違背，是《墨子》經(jīng)常援引的反面例子；至于其中的湯伐桀、武王伐紂，因?yàn)槟诱f“彼非所謂攻，謂誅也”(《墨子·非攻下》)，所以“誅”也是墨子所認(rèn)同的，“因此由《容成氏》簡文的敘事過程看來，確實(shí)反映了明確的墨家思想傾向”；“但是它和《墨子》各篇的風(fēng)格還是有所不同?！赌印犯髌斜容^集中的主題，論說色彩很濃，舉例簡明扼要。《容成氏》則以順序敘述古代帝王的傳說來闡述自己的理念。形式更為樸拙，素材更為詳備”，因此《容成氏》“如果不是早期墨家的作品，就應(yīng)該是墨家講學(xué)時(shí)講義一類的東西”。*趙平安：《楚竹書〈容成氏〉的篇名及性質(zhì)》，饒宗頤主編：《華學(xué)》第6輯，北京：紫禁城出版社，2003年，第76—77頁。還有的人從考證第33簡的內(nèi)容入手，認(rèn)為其內(nèi)容“□亂泉。所曰圣人，其生易養(yǎng)也，其死易葬，去苛慝，是以為名”講的是“禹下葬時(shí)，墓壙下部不絕泉水的意思，這和《墨子·節(jié)葬下》的說法完全相同，而用詞則和《說苑·反質(zhì)》、《漢書·楊王孫傳》一致”，并認(rèn)為“裘錫圭先生指出33號(hào)、34號(hào)簡文‘禹……見皋陶之賢也，而欲以為后’跟《墨子·尚賢下》的說法相同，亦是一證”?！皬钠嵌榷?，《容成氏》對(duì)禹的作為記載得最為詳細(xì)；33號(hào)簡還對(duì)禹的節(jié)用、節(jié)葬行為也進(jìn)行了詳細(xì)記載，并予以‘圣人’的評(píng)價(jià)(《莊子·天下》云“墨子稱道曰：‘……禹大圣也，而行勞天下也如此’，是墨家稱禹為‘圣’的明證)，我們覺得很難否認(rèn)這些內(nèi)容與墨家學(xué)說之間的聯(lián)系。”*郭永秉：《從〈容成氏〉33號(hào)簡看〈容成氏〉的學(xué)派歸屬》，簡帛網(wǎng)2006年11月7日。http://www.bsm.org.cn/show_article.php?id=455

筆者認(rèn)為，《容成氏》一文確實(shí)汲取了墨家的思想資源，例如關(guān)于“禹政”的那一段描寫，就確實(shí)有墨家的影子。但是，如果將《容成氏》完全歸屬于墨家學(xué)派，筆者深以為不妥，理由有三。第一，墨子始終在實(shí)踐與理論上都是小生產(chǎn)者的代表，他說他自己“量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封為哉？”(《墨子·魯問》)他拒絕了魯國王的賞賜，并不想與統(tǒng)治者攪到一起。這本來并沒有什么不好。但是，墨子把政治改革的理想完全寄托在賢君、明君身上，而自己卻不參與。墨子提倡的是“以民選賢”，而不是“長官授賢”，這與《容成氏》的選賢理路是根本不同的。*《墨子·尚同上》：“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國異士之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸候國君，諸候國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！薄度莩墒稀分械膱?、舜、禹，皋陶、后稷等，雖然都出身貧寒，在禪讓之際也都有“五讓”的環(huán)節(jié)或者習(xí)慣，但是這些都是一種禮儀，不是真正的不接受。在儒家的筆下，讀書人就是要“學(xué)而優(yōu)則仕”，就是要學(xué)“大人”，學(xué)“君子儒”，孔子就自稱是一個(gè)“待賈者也！”(《論語·子罕》)到了孟子那里，更有“當(dāng)今之世，舍我其誰”的強(qiáng)烈期望，與《容成氏》的理路是一致的?！度莩墒稀冯x儒家近，離墨家遠(yuǎn)，這是事實(shí)。第二，《容成氏》從根本上反對(duì)戰(zhàn)爭，反對(duì)任何形式的武力奪取政權(quán)。其作者認(rèn)為，從堯、舜、禹到春秋、戰(zhàn)國的歷史，就是一個(gè)不斷從禪讓到武力革命的墮落歷史，他推崇的是禪讓制，而不是武裝革命。《容成氏》認(rèn)為，任何革命戰(zhàn)爭奪取政權(quán)的作法都會(huì)導(dǎo)致奸邪并起，社會(huì)政治的正義性將不復(fù)存在。我們知道，孔子是反戰(zhàn)的，語見《論語》的《憲問》和《衛(wèi)靈公》*《論語·憲問》載：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。’夫子不答，南宮適出。子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”《衛(wèi)靈公》又載：“衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！魅账煨??！?，尤其是在《泰伯》中，孔子稱贊泰伯“三以天下讓”，“其可謂至德”，明確地顯示了孔子是反對(duì)以革命手段攫取國家權(quán)力的。孟子在這方面的論述就更多：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”(《孟子·離婁上》)孟子甚至強(qiáng)調(diào)：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！?《孟子·公孫丑上》)但是，墨子對(duì)戰(zhàn)爭有深入的研究：“子墨子解帶為城，以牒為械。公輸盤九設(shè)攻城之機(jī)變，子墨子九距之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有余，公輸盤詘?！?《墨子·公輸盤》)這段在中國家喻戶曉的話，說明了《墨子·備城門》等討論戰(zhàn)爭的文章很有可能是屬于墨子本人的思想。所以，司馬遷稱墨子善于“善守御”(《史記·孟荀列傳》)，這當(dāng)然與《容成氏》完全排除任何戰(zhàn)爭的終極理想相去甚遠(yuǎn)。當(dāng)我們仔細(xì)閱讀《備城門》等十一篇著作之后，就會(huì)很清楚地看到，墨家其實(shí)是一個(gè)半軍事化組織，它是離不開戰(zhàn)爭的*值得注意的是，《容成氏》有一種“德”者高于“賢”者的思想傾向，從文章的結(jié)構(gòu)上有一種舜高于禹的寓意，文章似乎是在暗示，湯武革命的真正禍根來自于“禹政”。因?yàn)橛辛恕百t者”，就必然有“不賢者”，有了“不賢者”，矛盾就會(huì)滋生，并且最終引發(fā)武裝奪取政權(quán)。筆者的意思是，如果我們完全排除《容成氏》一文受到道家思想影響的可能，也是不行的。。第三，《容成氏》的根本理路是德禮相依，是提倡禮樂、德化教育的，愈古愈新，是一種以先王之道為至道、圣道、“天地人民之道”的文化保守主義?！度莩墒稀纷鸪缌丝鬃拥睦砺罚选岸Y樂”治國的方略看得十分重要，不僅把“樂”視為考察接班人的重要內(nèi)容，而且也是一個(gè)國家是否繁榮的重要象征：

堯于是乎為車十又五乘，以三從舜于畎畝之中。舜于是乎始免執(zhí)幵耨鍤，謁而坐之子。堯南面，舜北面，舜【14】于是乎始語堯天地人民之道。與之言政，悅簡以行；與之言樂，悅和以長；與之言禮，悅敀(尃)而不逆。堯乃悅。堯【8】……民有余食，無求不得，民乃賽，驕態(tài)始作，乃立皋陶以為李。皋陶既已受命，乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄，三【29】年而天下之人無訟獄者，天下大和均。舜乃欲會(huì)天地之氣而聽用之，乃立貭以為樂正。貭既受命，作為六律六【30】郘(呂)， 辨為五音，以定男女之聲。當(dāng)是時(shí)也，癘疫不至，妖祥不行，禍災(zāi)去亡，禽獸肥大，草木晉長?！?6】*本文所引《容成氏》的釋文，全部出自陳劍先生《上博簡〈容成氏〉的竹簡拼合與編連問題小議》一文，參見朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海：上海書店出版社，2004年，第327—334頁。

在這里，“與之言樂，悅和以長；與之言禮，悅敀(尃)而不逆。堯乃悅”，“舜乃欲會(huì)天地之氣而聽用之，乃立貭以為樂正。貭既受命，作為六律六郘(呂)， 辨為五音，以定男女之聲”這種句子和表述方式，與先秦儒家哲學(xué)的幾乎毫無二致。很顯然，“樂”在這里依然是儒家教化的重要內(nèi)容，這是不容辯駁的事實(shí)。正是從儒家的整個(gè)政治哲學(xué)的角度上來講，《容成氏》的作者認(rèn)為，人類的發(fā)展歷史就是天道與人道在權(quán)力的爭斗之下不斷崩裂的歷史，他向往的是一種太古的文明，是天人合一的至高境界。但是，我們知道，墨子所提倡的“非樂”理論，尤其反對(duì)儒家哲學(xué)“述而不作”、崇尚古代文化、“君子必古言古服”(《墨子·非儒》)的思維方式，與《容成氏》以“樂”“會(huì)天地之氣”的政治學(xué)說大相徑庭。

到目前為止，很多人認(rèn)為《容成氏》屬于儒家的文獻(xiàn)。姜廣輝先生認(rèn)為“堯舜禪讓和湯武革命是早期儒家的兩個(gè)基本思想?！度莩墒稀泛單陌阉磉_(dá)得淋漓盡致。堯舜禪讓，傳賢不傳子，是上上之策。否則傳子不傳賢，最后會(huì)招致暴力革命，政權(quán)被推翻。湯武革命實(shí)為下下之策，是不得已而為之的最后手段”，“從思想傾向來看，《容成氏》應(yīng)屬于儒家作品”。*姜廣輝：《上博藏簡〈容成氏〉的思想史意義》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2003年1月23日。還有一些學(xué)者根本就不予討論，把《容成氏》屬于儒家作品視為當(dāng)然，例如臺(tái)灣的林素清先生和中國大陸的丁四新先生。*林文：《讀〈容成氏〉札記》，《簡帛》第2輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第243—248頁；丁文：《楚簡〈容成氏〉“禪讓”觀念論析》，劉大鈞主編：《簡帛考論》，上海：上海古籍出版社，2007年，第196—216頁。

我們知道，《容成氏》的基本思路是“述其先王之道”(第35、42簡)，堯、舜、禹之所以能夠?qū)嵭卸U讓制，就在于“履天戴地”，遵奉了“天地人民之道”，也就是遵奉了“先王之道”，所以人民才能夠安居樂業(yè)，國家才能夠“禽獸朝，魚鱉獻(xiàn)，有無通”(第5簡)。而桀、紂之所以神人共憤，也就在于不能夠“述其先王之道”?！度莩墒稀氛J(rèn)為整個(gè)三代以來的歷史，都是一代不如一代的、不斷墮落的歷史，道德的最高表率在“堯”，是堯發(fā)現(xiàn)了舜，在反復(fù)考察之后，舜繼承了大位，舜之所以能夠在在位期間把國家的事情做好，是因?yàn)閳?zhí)行了堯的既定方針。舜的接班人“禹”，勞苦功高的同時(shí)，也打破了堯舜以來“不賞不罰，不刑不殺”、“無為而治”、天人冥合的格局，在政治的理想上已經(jīng)脫離了堯、舜的天人理想，在《容成氏》的整個(gè)文章結(jié)構(gòu)中，弦外之音，在對(duì)“禹政”的描寫中隱含著批評(píng)的意味。我們知道，儒家雖然崇敬禹，但是墨家更加崇敬禹，禹是墨家的“神”?！肚f子》批評(píng)墨家學(xué)派“以自苦為極”，“以此教人，恐不愛人；以此自行，故不愛己……使人憂，使人悲，其行難為也，恐不可以為圣人之道！反天下之心，天下不堪，墨子隨獨(dú)能任，奈天下何？離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣”(《莊子·天下》)。透過莊子對(duì)墨子的批評(píng)，我們也可以掂量出《容成氏》在堯舜與禹之間的褒貶分寸。更為重要的是，《容成氏》既然是一篇提倡禪讓制的文章，當(dāng)然也就是一篇否定任何父傳子的政治權(quán)力移交形式的文獻(xiàn)，它的倫理學(xué)基礎(chǔ)是否定“親親”的。所以，《容成氏》不僅對(duì)“攻益自取”的“啟”，其后的桀、紂都是持批評(píng)意見的，而且對(duì)“文王崩，武王即位”(第49簡)也是持批評(píng)態(tài)度的。這是我們必須正視的一個(gè)十分重要的視角。對(duì)先秦時(shí)期原始儒家所標(biāo)榜的圣人禹、文王、武王，持有批評(píng)態(tài)度，尤其是這種態(tài)度從文章的整個(gè)結(jié)構(gòu)上來講，觸犯了儒家的大忌，與孔子的“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)的祖訓(xùn)相去遙遠(yuǎn)。因此，筆者認(rèn)為，完全認(rèn)定《容成氏》出自儒家學(xué)派的觀點(diǎn)是有欠思考的。

二、《容成氏》中的儒家思想傾向

戰(zhàn)國時(shí)期本來就是一個(gè)思想大融合時(shí)代，各種文獻(xiàn)在很大程度上，很難完全百分之百地定性為諸子百家中的一家，而且即便有明顯的思想傾向，也不可能不受到其他學(xué)派的影響。例如，《容成氏》肯定受到了縱橫家、墨家、道家*《容成氏》的“其德輶清”，陳劍先生讀為“輶”，李零先生讀為“莤”，并且指出“莤清”一詞“疑是清靜無為的意思”。(參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第2冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第251頁)更為重要的是，《容成氏》的“無為而治”雖然與道家有根本的不同，但是在尊重人的主體性、尊重人的自由性，在打造理想的社會(huì)管理的人文模態(tài)上，卻與道家思想是完全一致的。等各個(gè)方面的影響。但是，筆者認(rèn)為，討論出土文獻(xiàn)的學(xué)派屬性，尤其是討論文獻(xiàn)本身的思想傾向性，對(duì)我們加深文獻(xiàn)本身的思想理解，把握中國政治哲學(xué)的思想發(fā)展脈絡(luò)，都是十分有益的。

筆者認(rèn)為上述各位學(xué)者關(guān)于《容成氏》是縱橫家、墨家、儒家文獻(xiàn)的討論并不是沒有道理的。但是，筆者認(rèn)為這種論證是不夠的，一是先秦時(shí)期整個(gè)的學(xué)術(shù)背景是我們不能須臾離開的參照系統(tǒng)，二是我們對(duì)《容成氏》本身不能斷章取義，必須對(duì)它進(jìn)行全面通透性的理解。在此基礎(chǔ)之上，還必須從理論的內(nèi)部和整體出發(fā)，系統(tǒng)地加以論證。

筆者并沒有確定《容成氏》在學(xué)派的歸屬上一定會(huì)屬于哪一“家”，但是，筆者在認(rèn)真閱讀《容成氏》的時(shí)候，強(qiáng)烈地感到《容成氏》的作者從原始儒家的思想體系中汲取了系統(tǒng)而又豐富的資源。認(rèn)真鑒別這種資源的來歷，只是在探討《容成氏》的思想傾向，并不是在確定《容成氏》的學(xué)派歸屬。這是筆者要首先聲明的一個(gè)基本態(tài)度。

下面，筆者就根據(jù)《容成氏》的具體內(nèi)容，從以下八個(gè)方面討論《容成氏》與先秦儒家思想的關(guān)系，以就教于方家：

第一，《容成氏》在表達(dá)的各種政治理想中，一再表現(xiàn)了鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)，各種人才都各盡所能的強(qiáng)烈希望，不僅“喑聾執(zhí)燭，冒(從木)工鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□宅，僂者□數(shù)，癭者煮鹽，厇者漁澤，□棄不□”(第2-3簡)，而且“上下貴賤，各得其所”(第5簡)。這種思想傳統(tǒng)早在《尚書》中就有徹底的表述：“若保赤子，惟民其康。”(《周書·康誥》)“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”(《梓材》)“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民?！?《無逸》)在《孟子》中更是明確提出了“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子·梁惠王上》)。在孟子看來，這是實(shí)現(xiàn)仁政理想的第一步?！度莩墒稀吩陉P(guān)于鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)、各種人才都各盡所能的理想上，與《尚書》以來的儒家思想并無二致。值得注意的是，《容成氏》一再表明，鰥寡孤獨(dú)皆有所養(yǎng)與墨子同情下層民眾的生活的觀點(diǎn)也無二致，但是《容成氏》承認(rèn)上下貴賤以及由此而導(dǎo)致的禮樂制度，這是與墨子絕對(duì)平等之兼愛、尚同、非樂思想的根本不同之處。

第二，《容成氏》在刑與德之間追求的最高理想是“不賞不罰，不刑不殺”(第4簡)的無為而治的社會(huì)境界，這種境界毫無疑問與道家的“無為而治”有根本的不同，因?yàn)樗恰岸U讓制”自上而下的德行、德性教化的結(jié)果。正是因?yàn)橛凶陨隙拢瑘?zhí)政者身教重于言教的感化力量，才有可能使全國上下“不勸而民力，不刑殺而無盜，甚緩而民服”(第6簡)。用郭店簡《唐虞之道》的話來講，就是“禪讓制”的實(shí)施導(dǎo)致的“化民”結(jié)果。這種思想毫無疑問也是屬于先秦儒家的。孟子說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)孟子的意思是，廣土眾民，中天下而立，定四海之民，都是“君子”所追求的，但從社會(huì)的道德呵護(hù)來講，這不是最重要的；最重要的是“仁義禮智根于心”，身心互正，金聲玉振，踐形生色，施于四體，就會(huì)釋放出無窮的德性教化的感召力，并且逐步擴(kuò)大，影響整個(gè)社會(huì)。這也就是孔子說的“孝乎惟孝，友于兄弟”(《論語·為政》)所達(dá)到的政治效果。所以，孔子“必也使無訟乎”(《論語·顏淵》)的理想境界，是必須要從國家的執(zhí)政者格物、致知、誠意、正心、修身養(yǎng)性開始做起的。這也正是《容成氏》的理路。墨子的理論顯然沒有這種深度和廣度。

第三，《容成氏》完全依托于孔子“庶、富、教”的治國策略，從正反兩個(gè)方面汲取了孔子的思想：“禹乃從漢以南為名谷五百，從漢以北為名谷五百。天下之民居奠(定)，乃□食，乃立后稷以為□(畻？)。后稷既已受命，乃食于野，宿于野，復(fù)谷豢土，五年乃穰。民有余食，無求不得，民乃賽，驕態(tài)始作，乃立皋陶以為李。皋陶既已受命，乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄，三年而天下之人無訟獄者，天下大和均?！?第27-30簡)后稷的責(zé)任是讓老百姓富裕起來的人物，但是僅僅“富之”是很危險(xiǎn)的，因?yàn)槔习傩铡盁o求不得”之后就會(huì)“嬌態(tài)始作”，于是，皋陶氏乃治理訟獄。但是，治理訟獄的目的是為了取消訟獄，理想的狀態(tài)是“天下之人無訟獄者，天下大和均”，這當(dāng)然是孔子“必也使無訟乎”憧憬的體現(xiàn)。孟子的表述似乎更加徹底：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”(《孟子·梁惠王上》)由此看來，《容成氏》在治國方略上借鑒了孔子的思維方式。

第四，《容成氏》在政治哲學(xué)上提倡的是“天地人民之道”，其政治理想是“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地”(《禮記·樂記》)，它把禮樂的建設(shè)視為治理國家的最高境界?！度莩墒稀吩跀⑹隽撕箴ⅰ⒏尢盏墓冎髮懙溃骸八茨擞麜?huì)天地之氣而聽用之，乃立貭以為樂正。貭既受命，作為六律六【30】郘(呂)， 辨為五音，以定男女之聲。當(dāng)是時(shí)也，癘疫不至，妖祥不行，禍災(zāi)去亡，禽獸肥大，草木晉長?！?6】”也就是說，在《容成氏》的作者看來，“會(huì)天地之氣而聽用之”的途徑只能是“樂”，這是國家繁榮最顯著的標(biāo)示，這就是“癘疫不至，妖祥不行，禍災(zāi)去亡，禽獸肥大，草木晉長”、天人合一的境界。之所以能夠達(dá)到這樣的狀態(tài)，關(guān)鍵在于實(shí)行了“禪讓制”之后，也就是通過以“誠”為中心的“人道”與“天道”達(dá)成了統(tǒng)一，領(lǐng)導(dǎo)以身作則，教化大盛，“天道”與“人道”的融合，必然會(huì)導(dǎo)致國家繁榮。這就是《禮記·中庸》里面說的：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

第五，“禪讓制”的根本立足點(diǎn)在于，它的作者始終認(rèn)為，國家的領(lǐng)導(dǎo)人或者說國家的最高權(quán)力，自上而下，必須徹底貫徹德治的主張。他始終認(rèn)為，如果不是通過“禪讓制”所移交的權(quán)力，這個(gè)權(quán)力本身的正義性就是不可能的。郭店簡的《唐虞之道》說得非常直截：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”(第20-21簡)這里透露了禪讓制的兩層意思：其一，不是禪讓制產(chǎn)生的權(quán)力，絕對(duì)不是正義的權(quán)力，在這個(gè)權(quán)力統(tǒng)治下的政府也不可能具有真正的正義性，“世明”講的是公開公正公平的原則，也就是權(quán)力的正義性；其二，國家的一個(gè)基本職能就是要使“民興效而化乎道”，就是要使整個(gè)社會(huì)進(jìn)入誠信、和諧的狀態(tài)。但是，如果“上德授賢”的權(quán)力移交過程沒有真正貫徹到底，這種理想的社會(huì)狀態(tài)就不可能出現(xiàn)。尤其重要的是，由于在禪讓制的感召下，“民興效而化乎道”，人人在內(nèi)心的精神世界里俱足圓滿，因此，社會(huì)數(shù)據(jù)化、制度化的強(qiáng)化管理已經(jīng)成多余，這樣一來《容成氏》由此而產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的淡化社會(huì)具體管理制度的傾向：“于是乎不賞不罰，不刑不殺，邦無饑人，道路無殤死者。上下貴賤，各得其所。四海之外賓，四海之內(nèi)廷。禽獸朝，魚鱉獻(xiàn)，有無通?！?第4-5簡)“不勸而民力，不刑殺而無盜，甚緩而民服?！?第6簡)這種“無為而治”的最終結(jié)果是，通過禪讓制的努力而形成的一種高度人文主義化、人道主義化的社會(huì)形態(tài)。這正是孔子政治思想的極致?！墩撜Z》著名的“子奚不為政”(《為政》)章、“吾與點(diǎn)也”(《先進(jìn)》)章等都是明證。

需要進(jìn)一步指出的是，道家也有“無為而治”的思想，但是，道家的無為而治具有與儒家完全不同的理路。道家的“無為而治”完全因循自然，反對(duì)一切知性和智慧的行為，反對(duì)一切知識(shí)的學(xué)習(xí)和社會(huì)的進(jìn)取、發(fā)展，要廣大的人民無知無欲，回到小國寡民的自然社會(huì)狀態(tài)之中去。這顯然不符合人類社會(huì)發(fā)展的基本趨勢，更不符合人性的基本事實(shí)。美則美矣，但是那只是屬于太古的虛幻夢想。與此相反，儒家的無為而治，建立在孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)的理念基礎(chǔ)之上。這種理念的基點(diǎn)是把人當(dāng)人，充分尊重人之所以為人的主體尊嚴(yán)。換言之，人完全可以在良好的社會(huì)環(huán)境下(比方，在徹底實(shí)行禪讓制理想的社會(huì)里)自足圓滿，自我成長，走向善、信、美、大、圣、神的精神境界。人之所以為人，就在于它不是統(tǒng)治者統(tǒng)治、欺壓、盤剝的對(duì)象。因此，禪讓制的根本出發(fā)點(diǎn)就在尊重人之所以為人的神性、天性！尤其需要指出的是，儒家的“無為而治”是經(jīng)過以“圣王”不斷修身養(yǎng)性之后，全國人民一起修身，造成了一個(gè)每個(gè)人自足圓滿，每個(gè)人都積極進(jìn)取，自強(qiáng)不息，最后“萬物皆備于我”而導(dǎo)致的整個(gè)社會(huì)上上下下誠信與和諧，它是社會(huì)知識(shí)積累、歷史文化傳承更替、發(fā)展提高的結(jié)果。

第六，《容成氏》始終具有一種強(qiáng)烈的反戰(zhàn)精神。在《容成氏》的作者看來，“官其材”是“寢其兵”(第2簡)的直接結(jié)果。因?yàn)橹挥小皩嬈浔保沤^一切巧取豪奪的途徑，完全進(jìn)行德性的教化，才有可能上下各得其所，人盡其才，物盡其用；否則，在沒有正義性的狀態(tài)下，人們的才能根本不可能得到適當(dāng)?shù)陌l(fā)揮，顛倒錯(cuò)亂，人鬼混雜，魚目混珠，是武裝奪取政權(quán)的必然結(jié)果。所以，《容成氏》寫道：“禹聽政三年，不制革，不刃金，不略矢，田無蔡，宅不空，關(guān)市無賦。禹乃因山陵平隰之可封邑者而繁實(shí)之，乃因邇以知遠(yuǎn)，去苛而行簡，因民之欲，會(huì)天地之利，夫是以近者悅怡，而遠(yuǎn)者自至。四海之內(nèi)及，四海之外皆請(qǐng)貢。”(第18-19簡)《容成氏》的作者已經(jīng)看到，戰(zhàn)爭的本質(zhì)就是殺人，而任何殺人的行動(dòng)都是對(duì)“天”的褻瀆，都是對(duì)“人”的蔑視，因此，“去苛而行簡，因民之欲，會(huì)天地之利”，減租減息，保證民生，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，是任何一個(gè)人道的政府應(yīng)該履行的基本職責(zé)。尤其是孟子有言曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”(《孟子·公孫丑上》)正因?yàn)槿绱?，才可能產(chǎn)生“近者悅怡，而遠(yuǎn)者自至。四海之內(nèi)及，四海之外皆請(qǐng)貢”，國際國內(nèi)的政治影響。

第七，《容成氏》的禪讓制理想最終的政治行政結(jié)果是“不賞不罰，不刑不殺，邦無饑人，道路無殤死者。上下貴賤，各得其所。四海之外賓，四海之內(nèi)廷。禽獸朝，魚鱉獻(xiàn)，有無通”(第4-5簡)。值得深思的是，禪讓制的根本原則在于修身，尤其是在于國家的首要領(lǐng)導(dǎo)者以身作則，修身養(yǎng)性，以此化民則天下咸服，以此治國則國家強(qiáng)大。與孟子“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見于面、盎于背。施于四體，四體不言而喻”(《孟子·盡心上》)的深層理路完全相同。我們知道，孔子、孟子是要通過內(nèi)心世界的博厚、高明、悠久，達(dá)到在政治上的廣泛影響，于是乎“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”(《孟子·梁惠王上》)，全面實(shí)行仁政的景象就赫然實(shí)現(xiàn)了?！度莩墒稀返南嚓P(guān)表述是：“是以視賢，履地戴天，篤義與信。會(huì)在天地之間，而包在四海之內(nèi)，畢能其事，而立為天子?！?第9簡)這與《尚書·堯典》開頭的文句在精神實(shí)質(zhì)上是沒有多大區(qū)別的：“曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！?/p>

第八，“湯武革命”的思想雖然在《容成氏》的文章結(jié)構(gòu)中是處于被批判的地位，但是，“湯武革命”本身又是《容成氏》在歷史的邏輯推進(jìn)中不得不承認(rèn)，也不得不采納的一種行之有效的革命手段?！渡袝の遄又琛氛驹诮y(tǒng)治者的角度，把人民的力量寫得驚心怵目：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？”這正是人民的反抗力量在《尚書》中的反映。孟子在這個(gè)方面的論述也是很多的，“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之‘殘’。殘賊之人，謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王下》)的豪語就是對(duì)武王“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》)的革命形式毫無保留的贊揚(yáng)。在《容成氏》中，桀紂的劣行得到了淋漓盡致的描寫，作者的目的很明確，就是要喚起人神共憤的情感。對(duì)周文王，《容成氏》并沒有把他簡單化。紂王的惡行導(dǎo)致“九邦叛之”的時(shí)候，簡文是這樣寫的：

文王聞之，曰：“雖君無道，臣敢勿事乎？雖父無道，子敢勿事乎？孰天子而可反？”紂聞之，乃出文王于夏臺(tái)之下而問焉，曰：“九邦者其可來乎？”文王曰：“可?！蔽耐跤谑呛跛囟恕跎岩孕芯虐睿甙顏矸?，豐、鎬不服。文王乃起師以向豐、鎬，三鼓而進(jìn)之，三鼓而退之，曰：“吾所知多廌，一人為無道，百姓其何罪？”豐、鎬之民聞之，乃降文王。文王持故時(shí)而教民時(shí)，高下肥毳之利盡知之，知天之道，知地之利，思民不疾。昔者文王之佐紂也，如是狀也。(第46-49簡)

在這里作者把文王描寫成了一個(gè)具有儒家忠君、事父的忠厚長者，當(dāng)紂王要他帶兵去鎮(zhèn)壓九邦叛民的時(shí)候，他素服而行(“文王于是乎素端□裳以行九邦”)，認(rèn)為用國家的軍隊(duì)去鎮(zhèn)壓叛民，就是濫殺無辜，“一人為無道，百姓其何罪？”對(duì)天下蒼生充滿了慈悲的情懷，字里行間對(duì)周文王是十分推重的。最后，周武王帶甲萬人，替天行道，結(jié)束了商紂王的殘暴統(tǒng)治。這實(shí)際上也是儒家的理想。

從上述八個(gè)方面，我們可以知道，《容成氏》在思想體系上與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系，從文本具有縱橫家的風(fēng)格來看，可知本文成文于戰(zhàn)國時(shí)期，因此，受到了《尚書》、孔子以及此前的儒家思想影響是顯而易見的。但是，筆者堅(jiān)定地認(rèn)為，即便如此，我們依然不能說《容成氏》是一篇地地地道道的儒家文獻(xiàn)，因?yàn)樗且酝瞥缍U讓制，并且反對(duì)周文王、周武王以父傳子的方式移交國家的政治權(quán)力的。雖然在正面的敘述中，《容成氏》對(duì)周文王和周武王恭敬有加，但是在文章的結(jié)構(gòu)上，從一代不如一代的歷史觀念上，《容成氏》充滿了一種歷史性的無奈和哀嘆，與孔子盛推周文王的態(tài)度是有根本不同的，因?yàn)樗鼜木駥?shí)質(zhì)上昭示了與儒家的親親“孝道”的根本沖突，進(jìn)而也就把一切家天下的政權(quán)視為反人性、反人民、反人道的政權(quán)，把一切通過武裝奪取的政權(quán)視為非法的、非正義的政權(quán)。

B22

A

1000-7660(2017)05-0120-07

歐陽禎人，湖北建始人，哲學(xué)博士，(武漢 430072)武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授；

黃 蓋，重慶合川人，(武漢 430072)武漢大學(xué)國學(xué)院博士生。

(責(zé)任編輯楊海文)