何光順

Said：語(yǔ)詞、父性和存在
——從哲學(xué)角度看《圣經(jīng)》譯本中λογοσ、Word和“道”的互訓(xùn)

何光順

在《創(chuàng)世記》中，語(yǔ)詞的創(chuàng)造就是上帝的父性精神力量的創(chuàng)造，就是存在的出場(chǎng)。在《約翰福音》中，希臘文譯本的λογοσ、英譯本的Word、中譯本的“道”，就是對(duì)《創(chuàng)世記》語(yǔ)詞創(chuàng)生世界的語(yǔ)詞中心論傳統(tǒng)的再闡釋，是父性主權(quán)話語(yǔ)的強(qiáng)化。不同的翻譯隱藏著文化背景的歧異，古希臘λογοσ(Logos)是單一公正之神的父性特質(zhì)，是更加精神化的；英譯本的Word主要含義就是語(yǔ)詞，是更加符號(hào)化與抽象化的；中譯本的“道”卻具有某種母性文化和陰陽(yáng)和合型特質(zhì)，是實(shí)踐化傾向的。古猶太與古希臘文化的融合就在《圣經(jīng)》的翻譯和闡釋中實(shí)現(xiàn)并生長(zhǎng)出整體性的西方語(yǔ)詞中心論的文化傳統(tǒng)，這使其區(qū)別于較為獨(dú)立的以《易經(jīng)》等多文本為源頭的行動(dòng)中心論的中國(guó)文化傳統(tǒng)。

Said；語(yǔ)詞；父性；存在；λογοσ；Word；道

作為西方思想的范本，《圣經(jīng)》既是宗教的，也是哲學(xué)的。從哲學(xué)角度闡釋《圣經(jīng)》不同譯本的關(guān)鍵詞，特別對(duì)希臘文譯本的“λογοσ”、英譯本的“Word”、中譯本的“道”這幾個(gè)詞進(jìn)行互訓(xùn)，目前尚未見(jiàn)到有深度系統(tǒng)的研究。實(shí)際上，中西方《圣經(jīng)》譯者特別是研究者，并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這幾個(gè)詞的重大差異，但從互訓(xùn)角度闡釋中西方思想的歧異，特別是著眼于文本憑據(jù)的思想史的比較，卻是遠(yuǎn)不夠充分的。本文以《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》和《約翰福音》的“語(yǔ)言”問(wèn)題為起點(diǎn)展開(kāi)思考，論及“語(yǔ)詞”或“言說(shuō)”在西方思想傳統(tǒng)中所引發(fā)的持續(xù)討論，比較這種“符號(hào)化”的“概念語(yǔ)詞傳統(tǒng)”和中國(guó)思想的“形象化”的“行為語(yǔ)詞傳統(tǒng)”的歧異，闡明西方思想傳統(tǒng)中所具有的“語(yǔ)詞”和“存在”同一并指向“父性”的文化根基，以及中國(guó)思想傳統(tǒng)中所具有的“實(shí)踐”和“道德”同一并指向“母性”的文化根基，從而區(qū)分西方思想注重“言說(shuō)”和中國(guó)思想注重“無(wú)言”的深層根源。這種中西方的差異可從《創(chuàng)世記》的Said(道說(shuō))、Called(命名)、made(造物)這三個(gè)層次的分析來(lái)得到展開(kāi)。因篇幅所限，本文僅對(duì)Said(道說(shuō))一詞進(jìn)行詮釋，并對(duì)不同譯本中的λογοσ、Word和“道”的歧義進(jìn)行互訓(xùn)。

一、Said(道說(shuō))，語(yǔ)詞的言說(shuō)：“λογοσ”和“Word”的同一

在早期希臘傳統(tǒng)中，λογοσ(Logos)最基本的含義就是“言說(shuō)”*苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年，第39頁(yè)。，希臘神話和史詩(shī)就是在眾神的“爭(zhēng)吵”中開(kāi)始。早期希伯來(lái)神話及基督教圣經(jīng)也是在上帝的“言說(shuō)”中開(kāi)始，《約翰福音》英譯本開(kāi)篇有“In the begining was the Word”對(duì)“Word”(語(yǔ)詞)的強(qiáng)調(diào)，中世紀(jì)神學(xué)家?jiàn)W古斯丁將其直譯為“太初有‘言’”(《約翰福音》1：1)。20世紀(jì)以來(lái)，維特根斯坦、海德格爾等西方哲人都在語(yǔ)言問(wèn)題上大做文章。在悠久的語(yǔ)言論傳統(tǒng)中，柏拉圖主義的哲學(xué)闡釋進(jìn)路始終是其無(wú)法掙脫的父性基因，即語(yǔ)詞只有指向絕對(duì)理念的父性上帝或存在，才構(gòu)成西方思想合法性的源泉，以闡明世界的可理解性和秩序性。而這就是羅蘭·巴特所指出的，語(yǔ)言賦予世界一種可理解的清晰性，世界被語(yǔ)言重塑，制造為一種決定論的神話學(xué)，世界不再是不可說(shuō)明的。*[法]羅蘭·巴特：《符號(hào)學(xué)原理》，李幼蒸譯，上海：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第79頁(yè)。

從《舊約·創(chuàng)世記》到《新約·約翰福音》的首要問(wèn)題，就是對(duì)“語(yǔ)言”的關(guān)注。語(yǔ)言被賦予一種創(chuàng)造性力量，世界在上帝的說(shuō)(Said)中被創(chuàng)造?！秳?chuàng)世記》寫(xiě)著：“起初神創(chuàng)造天地……神說(shuō)(Said)：‘要有光。’就有了光?！边@種說(shuō)(Said)因其創(chuàng)始性和本源性而被很多學(xué)者直接譯為“道說(shuō)”，從而有近于中國(guó)文化中創(chuàng)始萬(wàn)物的“道”。如中國(guó)《易傳·彖辭》的記述：“大哉干元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天……干道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！鼻瑸榫楦?、為陽(yáng)、為剛，乾道就是陽(yáng)剛君父之道，就是“大明”之道，是光明劃破黑暗的二元剖分，乾道運(yùn)行，創(chuàng)生萬(wàn)物。《創(chuàng)世記》的“空虛混沌，淵面黑暗”同樣可以隱喻為父系陽(yáng)性統(tǒng)治力量到來(lái)之前的陰性母系時(shí)代，故“神說(shuō)”的精神力量和話語(yǔ)運(yùn)行就可以被視為父系時(shí)代的陽(yáng)性力量。

從《舊約》到《新約》貫穿始終的就是上帝的父性之道，就是乾陽(yáng)之道，是精神性話語(yǔ)克服自然性混沌的愈趨抽象的符號(hào)性言說(shuō)。世界在上帝的神圣的說(shuō)(Said)中有了“事物狀態(tài)”的最初步的二元?jiǎng)澐郑?/p>

神說(shuō)(Said)：“諸水之間要有空氣，將水分為上下?！鄙窬驮斐隹諝?，將空氣以下的水、空氣以上的水分開(kāi)了。事就這樣成了。

神說(shuō)(Said)：“天下的水要聚在一處，使旱地露出來(lái)?！笔戮瓦@樣成了……

神說(shuō)(Said)：“地要發(fā)生青草和結(jié)種子的菜蔬，并結(jié)果子的樹(shù)木，各從其類，果子都包著核。”事就這樣成了。

神說(shuō)(Said)：“天上要有光體，可以分晝夜，作記號(hào)，定節(jié)令、日子、年歲，并要發(fā)光在天空，普照在地上?！笔戮瓦@樣成了。

在上帝的說(shuō)(Said)中呈現(xiàn)出一種從“無(wú)”到“有”的裂變，神從“虛無(wú)”造出“萬(wàn)有”，象征著“語(yǔ)詞”之“道說(shuō)”的神秘創(chuàng)造，世界在語(yǔ)詞中綻放，“無(wú)-有”、“光-暗”的二元狀態(tài)被呈現(xiàn)，只是還未得到進(jìn)一步的符號(hào)化和概念化命名。然而，萬(wàn)物已漸次顯露，青草、菜蔬、樹(shù)木在萌芽生長(zhǎng)，魚(yú)、鳥(niǎo)、牲畜、昆蟲(chóng)和人等活物成為一種尚未被命名的“存在者”：

神說(shuō)(Said)：“水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥(niǎo)飛在地面以上，天空之中。”

理化指標(biāo):p H 4.0,可溶性固形物含量7.5%,多糖≥278.3 mg/100 m L,維生素C≥7.5 mg/100 m L,總黃酮≥145.3 mg/100 m L。

神說(shuō)(Said)：“地要生出活物來(lái)，各從其類；牲畜、昆蟲(chóng)、野獸，各從其類。”事就這樣成了。

神說(shuō)(Said)：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)?！?有關(guān)引文主要參照《圣經(jīng)》(中英對(duì)照)，中文：和合本，英文：新國(guó)際版，中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，2008年。

值得注意的是，神用“語(yǔ)詞”說(shuō)(Said)出萬(wàn)物時(shí)，事就成了。但在人這個(gè)環(huán)節(jié)，神卻先要預(yù)告“造人”的具體細(xì)節(jié)和人在被造以后的使命和職責(zé)。“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女”(創(chuàng)1：27)這一細(xì)節(jié)就隱藏著多重意蘊(yùn)：第一層可以是荷爾德林的闡釋“神是人的尺度”、“人本是神性的形象”；第二層可以是海德格爾的天、地、神、人的四方游戲說(shuō)，神創(chuàng)造了蒼穹、大地和人，人的誕生只有從其余三方的映照中得到澄顯；第三層可以是易學(xué)的闡釋，即神的初始狀態(tài)有近于中國(guó)易學(xué)的“一陰一陽(yáng)之謂道”、“孤陰不生，獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”的“陰陽(yáng)同體”思想。

如果說(shuō)《圣經(jīng)》第一章“神……照著祂的形象造男造女”還隱指上帝性別的未曾區(qū)分，那么《創(chuàng)世記》第二章卻指向神最初創(chuàng)造的是一個(gè)男人，而女人是神“用那人身上所取的肋骨造成”(創(chuàng)2：20)，這時(shí)，男人首先被造的神話在后來(lái)的宗教敘事中就掩蓋了第一章中男人和女人同時(shí)被造的含混神話。于是，上帝就被等同于父性的上帝，語(yǔ)詞的創(chuàng)造就是父性精神力量的創(chuàng)造。代表著父權(quán)的男性力量就確立了其對(duì)于代表著母權(quán)的女性力量的勝利。正如希爾曼指出的，今天我們接受這一希伯來(lái)/基督教的公理，即“先有亞當(dāng)，后有夏娃”：這種差距確立了男人相對(duì)于女人而言的優(yōu)越地位，而不是父親相對(duì)于母親。它關(guān)心的是長(zhǎng)子身份繼承權(quán)，而不是男人與女人的繁殖能力問(wèn)題。*轉(zhuǎn)引自[意]魯伊基·肇嘉：《父性：歷史、心理與文化的視野》，張敏、王錦霞、米衛(wèi)文譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第169頁(yè)。

二、Said(道說(shuō))，父權(quán)的強(qiáng)化：道成肉身的運(yùn)作

《創(chuàng)世記》中帶著象征性和描述性的隱含的父性語(yǔ)詞創(chuàng)造，在《約翰福音》中直接演繹成了陳述性和解釋性的顯明的父性神道創(chuàng)造：“太初有道，道與神同在，道就是神?！?約1：1)這個(gè)中譯本翻譯對(duì)應(yīng)著英譯本《約翰福音》“In the begining was the Word，and the Word was with God,and the Word was God”，這神道的創(chuàng)造在接下來(lái)的經(jīng)文中就被表述為“圣父與圣子”同一：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見(jiàn)過(guò)祂的榮光，正是父(the Father)獨(dú)生子(the One and Only)的榮光?！?約1：14)上帝的“語(yǔ)詞”(Word)的創(chuàng)造，就是“語(yǔ)詞”的肉身化，“The Word became flesh and made his dwelling among us”(語(yǔ)詞就成了肉身，住在我們中間)，這種語(yǔ)詞的創(chuàng)造同時(shí)也是父性力量的創(chuàng)造，是父性“精神”的物化史，“……the One and Only,who came from the Father”(語(yǔ)詞、道、獨(dú)生子正是來(lái)自父)。

上帝的“語(yǔ)詞”的創(chuàng)造，在希臘文《圣經(jīng)》中被直譯為“λογοσ”(Logos)：“Εν αρχη ην λογοσ, και ο λογοσ ην προσ τον Θεον, καιΘεοσηνο λογοσ.”*雷立柏主編：《拉丁成語(yǔ)辭典》，北京：宗教文化出版社，2006年，第266頁(yè)。古希臘思想的關(guān)鍵詞Logogs(λογοσ)的詞根源于legein(說(shuō))，含義甚廣，主要有“談?wù)摗薄罢f(shuō)明”“思想”“理性”“公理”等。這個(gè)從“言說(shuō)”義而后被詮釋為“法則”“理性”“公理”的古希臘關(guān)鍵詞，同樣是在父性的意義上被使用的。如畢達(dá)戈拉斯就將公正、理性、單一劃入到“陽(yáng)性”，而將混亂、丑惡、偶數(shù)劃入到“陰性”。λογοσ就是單一公正之神的父性特質(zhì)，這也是貫穿古希臘哲學(xué)的暗線。在這個(gè)意義上，《約翰福音》英譯本的Word和希臘文譯本的λογοσ得以相互貫通，而且Word的翻譯實(shí)際就來(lái)自希臘文譯本λογοσ的“言說(shuō)”及其引申出的“秩序”“公正”“理性”的含義。因此，當(dāng)赫拉克利特在箴言中作如下敘述：

雖然這里所說(shuō)的“邏各斯”永恒存在著，但是人們總不留意……盡管萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成。[殘篇1，塞克斯都·恩披里柯《反雜學(xué)》，VII，132]

如果不聽(tīng)從我而聽(tīng)從這個(gè)邏各斯，就會(huì)一致說(shuō)萬(wàn)物是一，就是智慧。[列篇50，希波呂特《反駁》，IX，9，1]*苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年，第39頁(yè)。

我們可以認(rèn)為，這種關(guān)于“λογοσ”的論說(shuō)已為基督教神學(xué)作了本體論或存在論的準(zhǔn)備。當(dāng)赫拉克利特以“邏各斯”作為“火”創(chuàng)生“萬(wàn)物”的根據(jù)和法則時(shí)，本源之“火”和現(xiàn)世“萬(wàn)物”的橋梁就被搭建起來(lái)了。于是，赫拉克利特說(shuō)：“火在升騰中判決和處罰萬(wàn)物。”([殘篇66，希波呂特《勸勉篇》，IX，10])這“火”就有近于“上帝”；而“邏各斯”則近于上帝的“語(yǔ)詞”(Word)，或耶穌基督、上帝的“獨(dú)生子”(the One and Only)。“‘邏各斯’永恒存在著，但是人們總不留意”，同樣可以轉(zhuǎn)換為《約翰福音》中猶太人對(duì)耶穌的不理解：“難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎？”(約8：52)“你還沒(méi)有五十歲，豈見(jiàn)過(guò)亞伯拉罕呢？”(約8：57)而耶穌對(duì)自己的父神的“獨(dú)生子”身份作了超越時(shí)空的論述：“我實(shí)實(shí)在在地告訴你們：還沒(méi)有亞伯拉罕就有了我?！?約8：58)就近于“邏各斯”作為火的法則的論述：“按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅?！?/p>

因此，當(dāng)猶太人還無(wú)法理解耶穌基督時(shí)，非猶太的希臘哲學(xué)卻為其找到了哲學(xué)化的闡釋路徑。本源之火(創(chuàng)造主)-邏各斯(創(chuàng)世法則)-被造的萬(wàn)物(世界)，就貫通了。世界的本源、宇宙的同一性以及萬(wàn)物的生成毀滅都依據(jù)邏各斯。因此，聽(tīng)從邏各斯，就是聽(tīng)從神秘圣言的召喚，就是在父性的單一中得到保持。這種“語(yǔ)詞”、“思想”和“存在”的同一在另一位更加玄奧的希臘哲學(xué)家巴門尼德那里得到了進(jìn)一步發(fā)揮：

非存在你不認(rèn)識(shí)也說(shuō)不出，

因?yàn)檫@是不可能的，

作為思想和作為存在是一回事情。[殘篇2，普羅克洛《論蒂邁歐》，I，345]

巴門尼德否定了作為現(xiàn)象的萬(wàn)物的真實(shí)性，將這些現(xiàn)象命名為“非存在”?！胺谴嬖凇敝皇歉泄俸鸵庖?jiàn)的對(duì)象，而不是“思想”的對(duì)象，因此也不能被真正“道說(shuō)”，那些凡人的日常“人說(shuō)”都無(wú)關(guān)乎“存在”。于是，“存在”的單一性被凸顯，“語(yǔ)詞”的父性基因被奠定。這樣，我們就可以約略作出這樣的訓(xùn)釋：巴門尼德的“存在”就相當(dāng)于“上帝”，“思想”就相當(dāng)于“基督”或“邏各斯”，而“說(shuō)”就相當(dāng)于上帝的“Said”。

從上面關(guān)于“λογοσ”和“Word”的互訓(xùn)中，我們清楚地看到“父性”、“陽(yáng)性”、“理性”的力量被不斷強(qiáng)化。從這個(gè)角度說(shuō)，《圣經(jīng)》翻譯者將英譯本“Word”和希臘文譯本“λογοσ”訓(xùn)為中國(guó)的“道”，是并不完全貼切的。因?yàn)閺呐f約的古希伯來(lái)文到新約的古希臘文書(shū)寫(xiě)既有著諸多重大變化，如舊約以信仰上帝、祭祀、律法為重，強(qiáng)調(diào)對(duì)待敵人要“以眼還眼，以牙還牙”，強(qiáng)調(diào)猶太人是上帝選民；新約則以信仰基督、愛(ài)、謙卑為主，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)你的仇敵”，說(shuō)明外邦人如忠實(shí)上帝，即便沒(méi)受割禮也是選民。然而，這些差異相對(duì)而言卻是次要的，真正貫穿始終的卻是父神、子神和語(yǔ)詞的同一。當(dāng)然，這種同一在《創(chuàng)世記》首章還有著上帝“陰陽(yáng)同體”的含混表達(dá)，有著上帝(未具體化)、語(yǔ)詞(道說(shuō)、命名)、亞當(dāng)(近于子神)從同一中被初次分開(kāi)的裂變；《約翰福音》中，上帝被具體化，道成肉身，具體化的語(yǔ)詞上升到上帝、存在和道的高度，基督代替亞當(dāng)成為子神。父神、子神和語(yǔ)詞的統(tǒng)一得到完成，而由此“父權(quán)”主導(dǎo)下的 “語(yǔ)言中心論”便真正成為西方文化的基石。

三、Said(道說(shuō))，存在的彰顯：西方重言和東方重行的歧異

中國(guó)思想的關(guān)鍵詞“道”雖然同樣有著“乾陽(yáng)”的君父之道對(duì)于“坤陰”的母性之道的突破，但《周易》更重視陰陽(yáng)的和合共生，語(yǔ)詞的力量尚未被凸顯。從《周易》來(lái)看，“易道”就是陰陽(yáng)的互轉(zhuǎn)互成，陰極陽(yáng)生，陽(yáng)極陰生，這種“偶性”平衡從中國(guó)文化開(kāi)端處就被確立。從中國(guó)“道”的最初字形“(石鼓文)”、“(古鼎文)”來(lái)看，它表達(dá)的也不是“語(yǔ)詞”的“說(shuō)”，而是兩邊合起來(lái)像一個(gè)“十字路口”以及中間是一個(gè)“首”字的“人在十字路口”的即將選擇和行動(dòng)狀態(tài)。*何光順：《老莊的“庸道”——兼及西方思想與老莊思想的互訓(xùn)》，《哲學(xué)研究》2014年第4期。在這個(gè)“道”的源初詞義中，并沒(méi)有“語(yǔ)詞”或“言說(shuō)”的彰顯，而是人在十字路口的觀望和即將上路的注重行動(dòng)的狀態(tài)，是一種注重彼物生此物的生生思想，還不曾過(guò)度顯現(xiàn)“神-人”“物-人”的對(duì)峙，不曾依靠語(yǔ)詞進(jìn)行從無(wú)到有的裂變性創(chuàng)造。從創(chuàng)始性、開(kāi)端性含義上說(shuō)，“道”更像古希臘哲學(xué)化的“神”或“存在”。至于“道”的“言說(shuō)”含義，后于情境化的“人在十字路口”的本源義，也后于作為“路”的引申義，在早期文獻(xiàn)中，只有如《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·墻有茨》“中冓之言，不可道也”等少數(shù)具有“說(shuō)”的義涵的用例。但從中國(guó)“道”學(xué)思想統(tǒng)緒看，脫離形象而向著抽象語(yǔ)詞言說(shuō)發(fā)展的“道”并沒(méi)有占據(jù)主導(dǎo)地位。我們的“道”更多是在形上和形下的統(tǒng)一中，以一種“生生”思想淡化了父權(quán)文化的侵略性和斷裂性特征，而注入了更多的母性情結(jié)。比如在老子著作中，“道”就被表述為一種母性力量：

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。(帛書(shū)本第6章)

有物混成，先天地生。蕭呵漻呵，獨(dú)立而不垓?？梢詾樘斓啬?。吾未知其名，字之曰道。(帛書(shū)本第25章)

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。(帛書(shū)本第42章)*參見(jiàn)劉小龍：《莊子原解》，北京：新星出版社，2006年，第98頁(yè)，第154頁(yè)，第206頁(yè)。(帛書(shū)本老子系馬王堆漢墓出土的現(xiàn)存最早的老子版本，其文序?yàn)椤兜陆?jīng)》在前，而《道經(jīng)》在后，不同于后世王弼作注的老子通行本。劉小龍比照王弼老子通行本對(duì)帛書(shū)本老子作了詳細(xì)校對(duì)和文本復(fù)原，學(xué)術(shù)價(jià)值較高。)

在老子看來(lái)，并不存在一個(gè)獨(dú)立于世界萬(wàn)物之外和之先的“上帝”，而只有那“生生”的“道”。這“生生之道”更像一種母性的生殖力量，可以被比喻為“玄牝”(母性生殖器)，其德可以譬喻為母性和陰性的水。隨后，莊子對(duì)“道”也同樣作了具有母性之德的形象比喻：

夫道，有情有信,無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受,可得而不可見(jiàn);自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深，先天地而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

在莊子這里，天地鬼神萬(wàn)物，都是從道化生出來(lái)，道未曾被顯明是父性的，更多是陰陽(yáng)共生的，道內(nèi)在于世界，表明未曾有“單一性”和“多樣性”的斷裂，從而也就沒(méi)有“父神”的外在化創(chuàng)造和子對(duì)父的弒殺。中國(guó)的道既超越了時(shí)空，卻又不像上帝那樣憑借語(yǔ)詞“說(shuō)”出這個(gè)世界，而是更傾向于一種無(wú)言的沉默和生生不息的綿延與運(yùn)動(dòng)。

當(dāng)然，我們也應(yīng)當(dāng)看到，在作為中國(guó)主導(dǎo)傳統(tǒng)的儒家思想脈絡(luò)中，“道”漸漸脫離自然化和陰性化的譬喻，而具有了社會(huì)、政治、人倫的“父性”法則含義，比如“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語(yǔ)》1.2)，“先王之道，斯為美”(《論語(yǔ)》1.12)，“邦有道不廢，邦無(wú)道免于刑戮”(《論語(yǔ)》5.2)，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”(《論語(yǔ)》11.24)，“天下有道，丘不與易也”(《論語(yǔ)》18.6)。在這些例文中，“道”作為士君子進(jìn)入社會(huì)生活與政治倫理的應(yīng)當(dāng)踐行的準(zhǔn)則、公理和正義的含義愈益被凸顯。當(dāng)然，即使這種“父性”法則的“道”逐漸占據(jù)著中國(guó)文化的主導(dǎo)層面，但其基本意義仍舊是非言說(shuō)而注重行動(dòng)的。同樣，在中國(guó)其他各家思想中，注重行動(dòng)狀態(tài)中的法則、規(guī)范或態(tài)勢(shì)，而非注重語(yǔ)詞、言說(shuō)，都是一種共同的思想傾向。這種非完全“語(yǔ)詞化”的行動(dòng)之“道”就充滿著一種張力，而避免了“父性”文化完全掙脫“母性”文化所帶來(lái)的緊張與斷裂。

正是從希伯來(lái)圣經(jīng)開(kāi)端處對(duì)于“說(shuō)”的重視，以及隨后“λογοσ”、“Word”等以“語(yǔ)詞”、“言說(shuō)”為基本義的闡說(shuō)，決定了西方思想的“語(yǔ)言論傳統(tǒng)”，而這種傳統(tǒng)又和“父性”主宰的歷史呼應(yīng)。形成對(duì)照的是，中國(guó)“道”對(duì)于“實(shí)踐”的重視及其“人在十字路口”的“實(shí)踐論傳統(tǒng)”，同樣是和“陰陽(yáng)共生”文化主導(dǎo)的歷史相呼應(yīng)的。在西方思想中，我們看到，從《舊約》以來(lái)，語(yǔ)詞的力量不斷得到強(qiáng)調(diào)。《舊約》的《詩(shī)篇》就多次強(qiáng)調(diào)圣言的神跡：“一吩咐便都造成。”(《詩(shī)篇》148：5，33：9)中世紀(jì)神學(xué)家安瑟倫同樣強(qiáng)調(diào)“言”和“神”的同一：“那至高的本性是至高單一的，同樣那話語(yǔ)也是至高單一的?！?[意]安瑟倫：《信仰尋求理解——安瑟倫著作選集》，溥林譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第92頁(yè)?！澳侵粮叩恼胬淼摹浴?Verbum summae veritatis)——那‘言’自身就是至高的真理?！?同上，第94—95頁(yè)?！澳侵粮叩摹`’通過(guò)同樣永恒的‘言’說(shuō)出它自己。”*同上，第97頁(yè)。真理、圣靈和圣言的同一性，在根本上奠定了西方古典語(yǔ)言中心主義和父性文化的地基。

西方學(xué)者諾思洛普·弗萊同樣將基督教的“三位一體”思想與“Word”(語(yǔ)詞)、“λογοσ/Logos”(邏各斯)作了關(guān)聯(lián)性闡述：“那些大寫(xiě)的術(shù)語(yǔ)如God(上帝)、Word(道)和Spirit(靈)”構(gòu)成了“《圣經(jīng)》的核心”*[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語(yǔ)言》，吳持哲譯，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第120頁(yè)。，“作為最后一部福音書(shū)的《約翰福音》開(kāi)頭便論述理念(Logos)的絕妙序……‘詞’(Word)作為人類思想交流的單元，歸屬于一種思想秩序，這一思想秩序是與一種自然秩序聯(lián)系在一起的”*[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語(yǔ)言》，吳持哲譯，第116頁(yè)。。在弗萊看來(lái)，作為人類思想和交流的單元，詞(Word)和上帝的道(Word)以及絕對(duì)理念(λογοσ)奇妙合一了，而這就是言說(shuō)(said)的靈性(Spirit)根源。上帝的“道說(shuō)”召喚著世界從黑暗中躍入光明，讓萬(wàn)物在到來(lái)中顯現(xiàn)和閃亮。正如德國(guó)詩(shī)人格奧爾格對(duì)于神圣語(yǔ)詞的頌歌：“我于是把它掌握，嚴(yán)密而結(jié)實(shí)/穿越整個(gè)邊界，萬(wàn)物欣榮生輝……”(格奧爾格《詞語(yǔ)》)

四、余 論

在《創(chuàng)世記》中，因?yàn)椤罢f(shuō)”，能指與所指的二元?jiǎng)澐钟纱诵纬?。人因著“說(shuō)”，便有了從“神”的“一元”世界走出，從而形成一個(gè)“二元”分化的世界。能指與所指的二元分割同時(shí)也必然導(dǎo)致上帝與造物的對(duì)立，上帝與魔鬼的對(duì)立。人作為上帝的造物，終被魔鬼引誘，走出神的世界，失去神賜的天堂，然而也由此意外獲得獨(dú)立的自由與痛苦?！秳?chuàng)世記》載，耶和華神所創(chuàng)造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇是造物中最初反抗神的覺(jué)醒者，它同時(shí)將神最寵愛(ài)的造物“人”也招為同盟。當(dāng)蛇對(duì)女人說(shuō)：“神豈是真說(shuō)不許你們吃園中所有樹(shù)上的果子嗎？”(創(chuàng)3：1)“你們不一定死，因?yàn)樯裰溃銈兂缘娜兆友劬兔髁亮?，你們便如神能知道善惡?！?創(chuàng)3：4-5)蛇在這里似乎揭示了一個(gè)秘密：神害怕人知道更多，而這種害怕還似乎出于私心。不管是夏娃還是亞當(dāng)，似乎都接受了這種說(shuō)辭，選擇了偷吃禁果?！叭恕迸c創(chuàng)造天地的“父”的二元對(duì)立終于形成。

人吃了果子，“眼睛就明亮了”，但人卻不習(xí)慣于“明亮”，而將自己“隱”于“黑暗”。他們“才知道自己是赤身露體，便拿無(wú)花果樹(shù)的葉子，為自己編作裙子”(創(chuàng)3：7)。“編作裙子”是人(亞當(dāng))繼為萬(wàn)物“命名”之后的一次真正的獨(dú)立行動(dòng)，是人創(chuàng)世的開(kāi)端，是光明與黑暗的再次剖判，而“屬靈”的世界由此顯現(xiàn)，“屬地”的身體被放置回黑暗。身體與靈魂的分別被人自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到了。神并非不欣賞人的智識(shí)自覺(jué)，而是惱怒于人因?yàn)檫@種意志自覺(jué)終可能犯罪，并走向黑暗、背叛神。故而，神以驅(qū)逐人作為對(duì)人的懲罰。

人離開(kāi)了伊甸園，二元化的世界便進(jìn)一步被強(qiáng)化。人迷失了來(lái)源于“神”的“靈”，也失去了“圣潔”，聽(tīng)從物欲誘惑，而這就是文明的開(kāi)端。《創(chuàng)世記》本當(dāng)在神歇了祂的工后就完美地結(jié)束了，但因人的靈性的喪失與墮落，“救世”的主題遂也從這里開(kāi)始。人遠(yuǎn)離了神，而依賴于自己的“說(shuō)”(said)、“稱”(called)、“造”(made)來(lái)“創(chuàng)世”(created the world)。這種創(chuàng)造何其艱難！這創(chuàng)造的道路何等漫長(zhǎng)！但人既不愿失去“說(shuō)”的權(quán)力，便必將義無(wú)反顧地走下去。這里，伊甸園的出走無(wú)疑是一種思想史的隱喻。人在塵世漂流，卻相信自己與神的一體相依關(guān)系，認(rèn)為被造物從來(lái)不過(guò)是創(chuàng)造者的一種延伸。相應(yīng)地，God→λογοσ→Word的邏輯關(guān)系，在神存在被懷疑之前，往往被視為一個(gè)不證自明的真理。此時(shí)的λογοσ和Word也并未分離，凡上帝的Word即是λογοσ。然而，近代以來(lái)，當(dāng)?shù)芽栆浴拔宜脊饰以?是)”(I think therefore I am)開(kāi)始自己的沉思時(shí)，思維主客體的分離導(dǎo)致了人神關(guān)系的分裂。思想和語(yǔ)言的同一性被割裂，λογοσ和Word也由此二分。

在從《舊約》到《新約》的闡釋中，我們或許能理解德里達(dá)所說(shuō)的：“如果對(duì)于約翰來(lái)說(shuō)，這詞語(yǔ)(道)是光，在這里它是灰燼中的光。太初[詩(shī)的開(kāi)始]有(道[詞語(yǔ)])灰燼之光。”(“And if for John this logos is a light,here it is a light of ashes.In the beginning was (the word) Aschenglorie.”)那不在場(chǎng)的中心即原初的意義和神圣的言說(shuō)已遠(yuǎn)去，我們看到的只能是灰燼，是“言說(shuō)/意義”死去的痕跡。于是，詞語(yǔ)/道、光/精神、詩(shī)歌/意義的否定性從開(kāi)端就展露出來(lái)。*耿幼壯：《詩(shī)歌的終結(jié)與見(jiàn)證的不可能性——論阿岡本的詩(shī)學(xué)思想》，《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2010年第1期，第93頁(yè)。詞語(yǔ)(word)就是圣言(Word)燃燒的灰燼。燃燒的初始之光不可見(jiàn)，遺下的灰燼可見(jiàn)。太初的道不可見(jiàn)，道留下的印跡可見(jiàn)?！都s翰福音》將《創(chuàng)世記》的神“言”升華到“道”(Word)且與“神”(God)同在的境界，這樣，語(yǔ)詞的道說(shuō)便具有開(kāi)創(chuàng)世界的始源性含義。語(yǔ)詞就構(gòu)成了人類精神源出的故鄉(xiāng)，語(yǔ)言的構(gòu)成識(shí)度就構(gòu)成人之生存的識(shí)度。

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1000-7660(2017)05-0085-07

何光順，四川鹽亭人，文學(xué)博士，(廣州 510420)廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心兼職研究員、中文學(xué)院教授。

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