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        Said:語(yǔ)詞、父性和存在
        ——從哲學(xué)角度看《圣經(jīng)》譯本中λογοσ、Word和“道”的互訓(xùn)

        2017-11-14 05:42:40何光順
        現(xiàn)代哲學(xué) 2017年5期
        關(guān)鍵詞:語(yǔ)詞言說(shuō)圣經(jīng)

        何光順

        Said:語(yǔ)詞、父性和存在
        ——從哲學(xué)角度看《圣經(jīng)》譯本中λογοσ、Word和“道”的互訓(xùn)

        何光順

        在《創(chuàng)世記》中,語(yǔ)詞的創(chuàng)造就是上帝的父性精神力量的創(chuàng)造,就是存在的出場(chǎng)。在《約翰福音》中,希臘文譯本的λογοσ、英譯本的Word、中譯本的“道”,就是對(duì)《創(chuàng)世記》語(yǔ)詞創(chuàng)生世界的語(yǔ)詞中心論傳統(tǒng)的再闡釋?zhuān)歉感灾鳈?quán)話語(yǔ)的強(qiáng)化。不同的翻譯隱藏著文化背景的歧異,古希臘λογοσ(Logos)是單一公正之神的父性特質(zhì),是更加精神化的;英譯本的Word主要含義就是語(yǔ)詞,是更加符號(hào)化與抽象化的;中譯本的“道”卻具有某種母性文化和陰陽(yáng)和合型特質(zhì),是實(shí)踐化傾向的。古猶太與古希臘文化的融合就在《圣經(jīng)》的翻譯和闡釋中實(shí)現(xiàn)并生長(zhǎng)出整體性的西方語(yǔ)詞中心論的文化傳統(tǒng),這使其區(qū)別于較為獨(dú)立的以《易經(jīng)》等多文本為源頭的行動(dòng)中心論的中國(guó)文化傳統(tǒng)。

        Said;語(yǔ)詞;父性;存在;λογοσ;Word;道

        作為西方思想的范本,《圣經(jīng)》既是宗教的,也是哲學(xué)的。從哲學(xué)角度闡釋《圣經(jīng)》不同譯本的關(guān)鍵詞,特別對(duì)希臘文譯本的“λογοσ”、英譯本的“Word”、中譯本的“道”這幾個(gè)詞進(jìn)行互訓(xùn),目前尚未見(jiàn)到有深度系統(tǒng)的研究。實(shí)際上,中西方《圣經(jīng)》譯者特別是研究者,并非沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這幾個(gè)詞的重大差異,但從互訓(xùn)角度闡釋中西方思想的歧異,特別是著眼于文本憑據(jù)的思想史的比較,卻是遠(yuǎn)不夠充分的。本文以《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》和《約翰福音》的“語(yǔ)言”問(wèn)題為起點(diǎn)展開(kāi)思考,論及“語(yǔ)詞”或“言說(shuō)”在西方思想傳統(tǒng)中所引發(fā)的持續(xù)討論,比較這種“符號(hào)化”的“概念語(yǔ)詞傳統(tǒng)”和中國(guó)思想的“形象化”的“行為語(yǔ)詞傳統(tǒng)”的歧異,闡明西方思想傳統(tǒng)中所具有的“語(yǔ)詞”和“存在”同一并指向“父性”的文化根基,以及中國(guó)思想傳統(tǒng)中所具有的“實(shí)踐”和“道德”同一并指向“母性”的文化根基,從而區(qū)分西方思想注重“言說(shuō)”和中國(guó)思想注重“無(wú)言”的深層根源。這種中西方的差異可從《創(chuàng)世記》的Said(道說(shuō))、Called(命名)、made(造物)這三個(gè)層次的分析來(lái)得到展開(kāi)。因篇幅所限,本文僅對(duì)Said(道說(shuō))一詞進(jìn)行詮釋?zhuān)?duì)不同譯本中的λογοσ、Word和“道”的歧義進(jìn)行互訓(xùn)。

        一、Said(道說(shuō)),語(yǔ)詞的言說(shuō):“λογοσ”和“Word”的同一

        在早期希臘傳統(tǒng)中,λογοσ(Logos)最基本的含義就是“言說(shuō)”*苗力田:《古希臘哲學(xué)》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1989年,第39頁(yè)。,希臘神話和史詩(shī)就是在眾神的“爭(zhēng)吵”中開(kāi)始。早期希伯來(lái)神話及基督教圣經(jīng)也是在上帝的“言說(shuō)”中開(kāi)始,《約翰福音》英譯本開(kāi)篇有“In the begining was the Word”對(duì)“Word”(語(yǔ)詞)的強(qiáng)調(diào),中世紀(jì)神學(xué)家?jiàn)W古斯丁將其直譯為“太初有‘言’”(《約翰福音》1:1)。20世紀(jì)以來(lái),維特根斯坦、海德格爾等西方哲人都在語(yǔ)言問(wèn)題上大做文章。在悠久的語(yǔ)言論傳統(tǒng)中,柏拉圖主義的哲學(xué)闡釋進(jìn)路始終是其無(wú)法掙脫的父性基因,即語(yǔ)詞只有指向絕對(duì)理念的父性上帝或存在,才構(gòu)成西方思想合法性的源泉,以闡明世界的可理解性和秩序性。而這就是羅蘭·巴特所指出的,語(yǔ)言賦予世界一種可理解的清晰性,世界被語(yǔ)言重塑,制造為一種決定論的神話學(xué),世界不再是不可說(shuō)明的。*[法]羅蘭·巴特:《符號(hào)學(xué)原理》,李幼蒸譯,上海:三聯(lián)書(shū)店,1988年,第79頁(yè)。

        從《舊約·創(chuàng)世記》到《新約·約翰福音》的首要問(wèn)題,就是對(duì)“語(yǔ)言”的關(guān)注。語(yǔ)言被賦予一種創(chuàng)造性力量,世界在上帝的說(shuō)(Said)中被創(chuàng)造?!秳?chuàng)世記》寫(xiě)著:“起初神創(chuàng)造天地……神說(shuō)(Said):‘要有光?!陀辛斯??!边@種說(shuō)(Said)因其創(chuàng)始性和本源性而被很多學(xué)者直接譯為“道說(shuō)”,從而有近于中國(guó)文化中創(chuàng)始萬(wàn)物的“道”。如中國(guó)《易傳·彖辭》的記述:“大哉干元!萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天……干道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧?!鼻瑸榫?、為父、為陽(yáng)、為剛,乾道就是陽(yáng)剛君父之道,就是“大明”之道,是光明劃破黑暗的二元剖分,乾道運(yùn)行,創(chuàng)生萬(wàn)物?!秳?chuàng)世記》的“空虛混沌,淵面黑暗”同樣可以隱喻為父系陽(yáng)性統(tǒng)治力量到來(lái)之前的陰性母系時(shí)代,故“神說(shuō)”的精神力量和話語(yǔ)運(yùn)行就可以被視為父系時(shí)代的陽(yáng)性力量。

        從《舊約》到《新約》貫穿始終的就是上帝的父性之道,就是乾陽(yáng)之道,是精神性話語(yǔ)克服自然性混沌的愈趨抽象的符號(hào)性言說(shuō)。世界在上帝的神圣的說(shuō)(Said)中有了“事物狀態(tài)”的最初步的二元?jiǎng)澐郑?/p>

        神說(shuō)(Said):“諸水之間要有空氣,將水分為上下?!鄙窬驮斐隹諝?,將空氣以下的水、空氣以上的水分開(kāi)了。事就這樣成了。

        神說(shuō)(Said):“天下的水要聚在一處,使旱地露出來(lái)。”事就這樣成了……

        神說(shuō)(Said):“地要發(fā)生青草和結(jié)種子的菜蔬,并結(jié)果子的樹(shù)木,各從其類(lèi),果子都包著核?!笔戮瓦@樣成了。

        神說(shuō)(Said):“天上要有光體,可以分晝夜,作記號(hào),定節(jié)令、日子、年歲,并要發(fā)光在天空,普照在地上?!笔戮瓦@樣成了。

        在上帝的說(shuō)(Said)中呈現(xiàn)出一種從“無(wú)”到“有”的裂變,神從“虛無(wú)”造出“萬(wàn)有”,象征著“語(yǔ)詞”之“道說(shuō)”的神秘創(chuàng)造,世界在語(yǔ)詞中綻放,“無(wú)-有”、“光-暗”的二元狀態(tài)被呈現(xiàn),只是還未得到進(jìn)一步的符號(hào)化和概念化命名。然而,萬(wàn)物已漸次顯露,青草、菜蔬、樹(shù)木在萌芽生長(zhǎng),魚(yú)、鳥(niǎo)、牲畜、昆蟲(chóng)和人等活物成為一種尚未被命名的“存在者”:

        神說(shuō)(Said):“水要多多滋生有生命的物,要有雀鳥(niǎo)飛在地面以上,天空之中?!?/p>

        理化指標(biāo):p H 4.0,可溶性固形物含量7.5%,多糖≥278.3 mg/100 m L,維生素C≥7.5 mg/100 m L,總黃酮≥145.3 mg/100 m L。

        神說(shuō)(Said):“地要生出活物來(lái),各從其類(lèi);牲畜、昆蟲(chóng)、野獸,各從其類(lèi)?!笔戮瓦@樣成了。

        神說(shuō)(Said):“我們要照著我們的形象,按著我們的樣式造人,使他們管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地,并地上所爬的一切昆蟲(chóng)?!?有關(guān)引文主要參照《圣經(jīng)》(中英對(duì)照),中文:和合本,英文:新國(guó)際版,中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì),中國(guó)基督教協(xié)會(huì),2008年。

        值得注意的是,神用“語(yǔ)詞”說(shuō)(Said)出萬(wàn)物時(shí),事就成了。但在人這個(gè)環(huán)節(jié),神卻先要預(yù)告“造人”的具體細(xì)節(jié)和人在被造以后的使命和職責(zé)?!吧窬驼罩约旱男蜗笤烊?,乃是照著他的形象造男造女”(創(chuàng)1:27)這一細(xì)節(jié)就隱藏著多重意蘊(yùn):第一層可以是荷爾德林的闡釋“神是人的尺度”、“人本是神性的形象”;第二層可以是海德格爾的天、地、神、人的四方游戲說(shuō),神創(chuàng)造了蒼穹、大地和人,人的誕生只有從其余三方的映照中得到澄顯;第三層可以是易學(xué)的闡釋?zhuān)瓷竦某跏紶顟B(tài)有近于中國(guó)易學(xué)的“一陰一陽(yáng)之謂道”、“孤陰不生,獨(dú)陽(yáng)不長(zhǎng)”的“陰陽(yáng)同體”思想。

        如果說(shuō)《圣經(jīng)》第一章“神……照著祂的形象造男造女”還隱指上帝性別的未曾區(qū)分,那么《創(chuàng)世記》第二章卻指向神最初創(chuàng)造的是一個(gè)男人,而女人是神“用那人身上所取的肋骨造成”(創(chuàng)2:20),這時(shí),男人首先被造的神話在后來(lái)的宗教敘事中就掩蓋了第一章中男人和女人同時(shí)被造的含混神話。于是,上帝就被等同于父性的上帝,語(yǔ)詞的創(chuàng)造就是父性精神力量的創(chuàng)造。代表著父權(quán)的男性力量就確立了其對(duì)于代表著母權(quán)的女性力量的勝利。正如希爾曼指出的,今天我們接受這一希伯來(lái)/基督教的公理,即“先有亞當(dāng),后有夏娃”:這種差距確立了男人相對(duì)于女人而言的優(yōu)越地位,而不是父親相對(duì)于母親。它關(guān)心的是長(zhǎng)子身份繼承權(quán),而不是男人與女人的繁殖能力問(wèn)題。*轉(zhuǎn)引自[意]魯伊基·肇嘉:《父性:歷史、心理與文化的視野》,張敏、王錦霞、米衛(wèi)文譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006年,第169頁(yè)。

        二、Said(道說(shuō)),父權(quán)的強(qiáng)化:道成肉身的運(yùn)作

        《創(chuàng)世記》中帶著象征性和描述性的隱含的父性語(yǔ)詞創(chuàng)造,在《約翰福音》中直接演繹成了陳述性和解釋性的顯明的父性神道創(chuàng)造:“太初有道,道與神同在,道就是神?!?約1:1)這個(gè)中譯本翻譯對(duì)應(yīng)著英譯本《約翰福音》“In the begining was the Word,and the Word was with God,and the Word was God”,這神道的創(chuàng)造在接下來(lái)的經(jīng)文中就被表述為“圣父與圣子”同一:“道成了肉身,住在我們中間,充充滿滿地有恩典,有真理。我們也見(jiàn)過(guò)祂的榮光,正是父(the Father)獨(dú)生子(the One and Only)的榮光?!?約1:14)上帝的“語(yǔ)詞”(Word)的創(chuàng)造,就是“語(yǔ)詞”的肉身化,“The Word became flesh and made his dwelling among us”(語(yǔ)詞就成了肉身,住在我們中間),這種語(yǔ)詞的創(chuàng)造同時(shí)也是父性力量的創(chuàng)造,是父性“精神”的物化史,“……the One and Only,who came from the Father”(語(yǔ)詞、道、獨(dú)生子正是來(lái)自父)。

        上帝的“語(yǔ)詞”的創(chuàng)造,在希臘文《圣經(jīng)》中被直譯為“λογοσ”(Logos):“Εν αρχη ην λογοσ, και ο λογοσ ην προσ τον Θεον, καιΘεοσηνο λογοσ.”*雷立柏主編:《拉丁成語(yǔ)辭典》,北京:宗教文化出版社,2006年,第266頁(yè)。古希臘思想的關(guān)鍵詞Logogs(λογοσ)的詞根源于legein(說(shuō)),含義甚廣,主要有“談?wù)摗薄罢f(shuō)明”“思想”“理性”“公理”等。這個(gè)從“言說(shuō)”義而后被詮釋為“法則”“理性”“公理”的古希臘關(guān)鍵詞,同樣是在父性的意義上被使用的。如畢達(dá)戈拉斯就將公正、理性、單一劃入到“陽(yáng)性”,而將混亂、丑惡、偶數(shù)劃入到“陰性”。λογοσ就是單一公正之神的父性特質(zhì),這也是貫穿古希臘哲學(xué)的暗線。在這個(gè)意義上,《約翰福音》英譯本的Word和希臘文譯本的λογοσ得以相互貫通,而且Word的翻譯實(shí)際就來(lái)自希臘文譯本λογοσ的“言說(shuō)”及其引申出的“秩序”“公正”“理性”的含義。因此,當(dāng)赫拉克利特在箴言中作如下敘述:

        雖然這里所說(shuō)的“邏各斯”永恒存在著,但是人們總不留意……盡管萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成。[殘篇1,塞克斯都·恩披里柯《反雜學(xué)》,VII,132]

        如果不聽(tīng)從我而聽(tīng)從這個(gè)邏各斯,就會(huì)一致說(shuō)萬(wàn)物是一,就是智慧。[列篇50,希波呂特《反駁》,IX,9,1]*苗力田:《古希臘哲學(xué)》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1989年,第39頁(yè)。

        我們可以認(rèn)為,這種關(guān)于“λογοσ”的論說(shuō)已為基督教神學(xué)作了本體論或存在論的準(zhǔn)備。當(dāng)赫拉克利特以“邏各斯”作為“火”創(chuàng)生“萬(wàn)物”的根據(jù)和法則時(shí),本源之“火”和現(xiàn)世“萬(wàn)物”的橋梁就被搭建起來(lái)了。于是,赫拉克利特說(shuō):“火在升騰中判決和處罰萬(wàn)物?!?[殘篇66,希波呂特《勸勉篇》,IX,10])這“火”就有近于“上帝”;而“邏各斯”則近于上帝的“語(yǔ)詞”(Word),或耶穌基督、上帝的“獨(dú)生子”(the One and Only)?!啊壐魉埂篮愦嬖谥?,但是人們總不留意”,同樣可以轉(zhuǎn)換為《約翰福音》中猶太人對(duì)耶穌的不理解:“難道你比我們的祖宗亞伯拉罕還大嗎?”(約8:52)“你還沒(méi)有五十歲,豈見(jiàn)過(guò)亞伯拉罕呢?”(約8:57)而耶穌對(duì)自己的父神的“獨(dú)生子”身份作了超越時(shí)空的論述:“我實(shí)實(shí)在在地告訴你們:還沒(méi)有亞伯拉罕就有了我。”(約8:58)就近于“邏各斯”作為火的法則的論述:“按照一定的分寸燃燒,按照一定的分寸熄滅。”

        因此,當(dāng)猶太人還無(wú)法理解耶穌基督時(shí),非猶太的希臘哲學(xué)卻為其找到了哲學(xué)化的闡釋路徑。本源之火(創(chuàng)造主)-邏各斯(創(chuàng)世法則)-被造的萬(wàn)物(世界),就貫通了。世界的本源、宇宙的同一性以及萬(wàn)物的生成毀滅都依據(jù)邏各斯。因此,聽(tīng)從邏各斯,就是聽(tīng)從神秘圣言的召喚,就是在父性的單一中得到保持。這種“語(yǔ)詞”、“思想”和“存在”的同一在另一位更加玄奧的希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德那里得到了進(jìn)一步發(fā)揮:

        非存在你不認(rèn)識(shí)也說(shuō)不出,

        因?yàn)檫@是不可能的,

        作為思想和作為存在是一回事情。[殘篇2,普羅克洛《論蒂邁歐》,I,345]

        巴門(mén)尼德否定了作為現(xiàn)象的萬(wàn)物的真實(shí)性,將這些現(xiàn)象命名為“非存在”?!胺谴嬖凇敝皇歉泄俸鸵庖?jiàn)的對(duì)象,而不是“思想”的對(duì)象,因此也不能被真正“道說(shuō)”,那些凡人的日?!叭苏f(shuō)”都無(wú)關(guān)乎“存在”。于是,“存在”的單一性被凸顯,“語(yǔ)詞”的父性基因被奠定。這樣,我們就可以約略作出這樣的訓(xùn)釋?zhuān)喊烷T(mén)尼德的“存在”就相當(dāng)于“上帝”,“思想”就相當(dāng)于“基督”或“邏各斯”,而“說(shuō)”就相當(dāng)于上帝的“Said”。

        從上面關(guān)于“λογοσ”和“Word”的互訓(xùn)中,我們清楚地看到“父性”、“陽(yáng)性”、“理性”的力量被不斷強(qiáng)化。從這個(gè)角度說(shuō),《圣經(jīng)》翻譯者將英譯本“Word”和希臘文譯本“λογοσ”訓(xùn)為中國(guó)的“道”,是并不完全貼切的。因?yàn)閺呐f約的古希伯來(lái)文到新約的古希臘文書(shū)寫(xiě)既有著諸多重大變化,如舊約以信仰上帝、祭祀、律法為重,強(qiáng)調(diào)對(duì)待敵人要“以眼還眼,以牙還牙”,強(qiáng)調(diào)猶太人是上帝選民;新約則以信仰基督、愛(ài)、謙卑為主,強(qiáng)調(diào)“愛(ài)你的仇敵”,說(shuō)明外邦人如忠實(shí)上帝,即便沒(méi)受割禮也是選民。然而,這些差異相對(duì)而言卻是次要的,真正貫穿始終的卻是父神、子神和語(yǔ)詞的同一。當(dāng)然,這種同一在《創(chuàng)世記》首章還有著上帝“陰陽(yáng)同體”的含混表達(dá),有著上帝(未具體化)、語(yǔ)詞(道說(shuō)、命名)、亞當(dāng)(近于子神)從同一中被初次分開(kāi)的裂變;《約翰福音》中,上帝被具體化,道成肉身,具體化的語(yǔ)詞上升到上帝、存在和道的高度,基督代替亞當(dāng)成為子神。父神、子神和語(yǔ)詞的統(tǒng)一得到完成,而由此“父權(quán)”主導(dǎo)下的 “語(yǔ)言中心論”便真正成為西方文化的基石。

        三、Said(道說(shuō)),存在的彰顯:西方重言和東方重行的歧異

        中國(guó)思想的關(guān)鍵詞“道”雖然同樣有著“乾陽(yáng)”的君父之道對(duì)于“坤陰”的母性之道的突破,但《周易》更重視陰陽(yáng)的和合共生,語(yǔ)詞的力量尚未被凸顯。從《周易》來(lái)看,“易道”就是陰陽(yáng)的互轉(zhuǎn)互成,陰極陽(yáng)生,陽(yáng)極陰生,這種“偶性”平衡從中國(guó)文化開(kāi)端處就被確立。從中國(guó)“道”的最初字形“(石鼓文)”、“(古鼎文)”來(lái)看,它表達(dá)的也不是“語(yǔ)詞”的“說(shuō)”,而是兩邊合起來(lái)像一個(gè)“十字路口”以及中間是一個(gè)“首”字的“人在十字路口”的即將選擇和行動(dòng)狀態(tài)。*何光順:《老莊的“庸道”——兼及西方思想與老莊思想的互訓(xùn)》,《哲學(xué)研究》2014年第4期。在這個(gè)“道”的源初詞義中,并沒(méi)有“語(yǔ)詞”或“言說(shuō)”的彰顯,而是人在十字路口的觀望和即將上路的注重行動(dòng)的狀態(tài),是一種注重彼物生此物的生生思想,還不曾過(guò)度顯現(xiàn)“神-人”“物-人”的對(duì)峙,不曾依靠語(yǔ)詞進(jìn)行從無(wú)到有的裂變性創(chuàng)造。從創(chuàng)始性、開(kāi)端性含義上說(shuō),“道”更像古希臘哲學(xué)化的“神”或“存在”。至于“道”的“言說(shuō)”含義,后于情境化的“人在十字路口”的本源義,也后于作為“路”的引申義,在早期文獻(xiàn)中,只有如《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·墻有茨》“中冓之言,不可道也”等少數(shù)具有“說(shuō)”的義涵的用例。但從中國(guó)“道”學(xué)思想統(tǒng)緒看,脫離形象而向著抽象語(yǔ)詞言說(shuō)發(fā)展的“道”并沒(méi)有占據(jù)主導(dǎo)地位。我們的“道”更多是在形上和形下的統(tǒng)一中,以一種“生生”思想淡化了父權(quán)文化的侵略性和斷裂性特征,而注入了更多的母性情結(jié)。比如在老子著作中,“道”就被表述為一種母性力量:

        谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門(mén),是謂天地根。(帛書(shū)本第6章)

        有物混成,先天地生。蕭呵漻呵,獨(dú)立而不垓。可以為天地母。吾未知其名,字之曰道。(帛書(shū)本第25章)

        道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。(帛書(shū)本第42章)*參見(jiàn)劉小龍:《莊子原解》,北京:新星出版社,2006年,第98頁(yè),第154頁(yè),第206頁(yè)。(帛書(shū)本老子系馬王堆漢墓出土的現(xiàn)存最早的老子版本,其文序?yàn)椤兜陆?jīng)》在前,而《道經(jīng)》在后,不同于后世王弼作注的老子通行本。劉小龍比照王弼老子通行本對(duì)帛書(shū)本老子作了詳細(xì)校對(duì)和文本復(fù)原,學(xué)術(shù)價(jià)值較高。)

        在老子看來(lái),并不存在一個(gè)獨(dú)立于世界萬(wàn)物之外和之先的“上帝”,而只有那“生生”的“道”。這“生生之道”更像一種母性的生殖力量,可以被比喻為“玄牝”(母性生殖器),其德可以譬喻為母性和陰性的水。隨后,莊子對(duì)“道”也同樣作了具有母性之德的形象比喻:

        夫道,有情有信,無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受,可得而不可見(jiàn);自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老。(《莊子·大宗師》)

        在莊子這里,天地鬼神萬(wàn)物,都是從道化生出來(lái),道未曾被顯明是父性的,更多是陰陽(yáng)共生的,道內(nèi)在于世界,表明未曾有“單一性”和“多樣性”的斷裂,從而也就沒(méi)有“父神”的外在化創(chuàng)造和子對(duì)父的弒殺。中國(guó)的道既超越了時(shí)空,卻又不像上帝那樣憑借語(yǔ)詞“說(shuō)”出這個(gè)世界,而是更傾向于一種無(wú)言的沉默和生生不息的綿延與運(yùn)動(dòng)。

        當(dāng)然,我們也應(yīng)當(dāng)看到,在作為中國(guó)主導(dǎo)傳統(tǒng)的儒家思想脈絡(luò)中,“道”漸漸脫離自然化和陰性化的譬喻,而具有了社會(huì)、政治、人倫的“父性”法則含義,比如“君子務(wù)本,本立而道生”(《論語(yǔ)》1.2),“先王之道,斯為美”(《論語(yǔ)》1.12),“邦有道不廢,邦無(wú)道免于刑戮”(《論語(yǔ)》5.2),“所謂大臣者,以道事君,不可則止”(《論語(yǔ)》11.24),“天下有道,丘不與易也”(《論語(yǔ)》18.6)。在這些例文中,“道”作為士君子進(jìn)入社會(huì)生活與政治倫理的應(yīng)當(dāng)踐行的準(zhǔn)則、公理和正義的含義愈益被凸顯。當(dāng)然,即使這種“父性”法則的“道”逐漸占據(jù)著中國(guó)文化的主導(dǎo)層面,但其基本意義仍舊是非言說(shuō)而注重行動(dòng)的。同樣,在中國(guó)其他各家思想中,注重行動(dòng)狀態(tài)中的法則、規(guī)范或態(tài)勢(shì),而非注重語(yǔ)詞、言說(shuō),都是一種共同的思想傾向。這種非完全“語(yǔ)詞化”的行動(dòng)之“道”就充滿著一種張力,而避免了“父性”文化完全掙脫“母性”文化所帶來(lái)的緊張與斷裂。

        正是從希伯來(lái)圣經(jīng)開(kāi)端處對(duì)于“說(shuō)”的重視,以及隨后“λογοσ”、“Word”等以“語(yǔ)詞”、“言說(shuō)”為基本義的闡說(shuō),決定了西方思想的“語(yǔ)言論傳統(tǒng)”,而這種傳統(tǒng)又和“父性”主宰的歷史呼應(yīng)。形成對(duì)照的是,中國(guó)“道”對(duì)于“實(shí)踐”的重視及其“人在十字路口”的“實(shí)踐論傳統(tǒng)”,同樣是和“陰陽(yáng)共生”文化主導(dǎo)的歷史相呼應(yīng)的。在西方思想中,我們看到,從《舊約》以來(lái),語(yǔ)詞的力量不斷得到強(qiáng)調(diào)?!杜f約》的《詩(shī)篇》就多次強(qiáng)調(diào)圣言的神跡:“一吩咐便都造成。”(《詩(shī)篇》148:5,33:9)中世紀(jì)神學(xué)家安瑟倫同樣強(qiáng)調(diào)“言”和“神”的同一:“那至高的本性是至高單一的,同樣那話語(yǔ)也是至高單一的?!?[意]安瑟倫:《信仰尋求理解——安瑟倫著作選集》,溥林譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005年,第92頁(yè)。“那至高的真理的‘言’(Verbum summae veritatis)——那‘言’自身就是至高的真理。”*同上,第94—95頁(yè)。“那至高的‘靈’通過(guò)同樣永恒的‘言’說(shuō)出它自己?!?同上,第97頁(yè)。真理、圣靈和圣言的同一性,在根本上奠定了西方古典語(yǔ)言中心主義和父性文化的地基。

        西方學(xué)者諾思洛普·弗萊同樣將基督教的“三位一體”思想與“Word”(語(yǔ)詞)、“λογοσ/Logos”(邏各斯)作了關(guān)聯(lián)性闡述:“那些大寫(xiě)的術(shù)語(yǔ)如God(上帝)、Word(道)和Spirit(靈)”構(gòu)成了“《圣經(jīng)》的核心”*[加]諾思洛普·弗萊:《神力的語(yǔ)言》,吳持哲譯,北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2004年,第120頁(yè)。,“作為最后一部福音書(shū)的《約翰福音》開(kāi)頭便論述理念(Logos)的絕妙序……‘詞’(Word)作為人類(lèi)思想交流的單元,歸屬于一種思想秩序,這一思想秩序是與一種自然秩序聯(lián)系在一起的”*[加]諾思洛普·弗萊:《神力的語(yǔ)言》,吳持哲譯,第116頁(yè)。。在弗萊看來(lái),作為人類(lèi)思想和交流的單元,詞(Word)和上帝的道(Word)以及絕對(duì)理念(λογοσ)奇妙合一了,而這就是言說(shuō)(said)的靈性(Spirit)根源。上帝的“道說(shuō)”召喚著世界從黑暗中躍入光明,讓萬(wàn)物在到來(lái)中顯現(xiàn)和閃亮。正如德國(guó)詩(shī)人格奧爾格對(duì)于神圣語(yǔ)詞的頌歌:“我于是把它掌握,嚴(yán)密而結(jié)實(shí)/穿越整個(gè)邊界,萬(wàn)物欣榮生輝……”(格奧爾格《詞語(yǔ)》)

        四、余 論

        在《創(chuàng)世記》中,因?yàn)椤罢f(shuō)”,能指與所指的二元?jiǎng)澐钟纱诵纬伞H艘蛑罢f(shuō)”,便有了從“神”的“一元”世界走出,從而形成一個(gè)“二元”分化的世界。能指與所指的二元分割同時(shí)也必然導(dǎo)致上帝與造物的對(duì)立,上帝與魔鬼的對(duì)立。人作為上帝的造物,終被魔鬼引誘,走出神的世界,失去神賜的天堂,然而也由此意外獲得獨(dú)立的自由與痛苦?!秳?chuàng)世記》載,耶和華神所創(chuàng)造的,惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇是造物中最初反抗神的覺(jué)醒者,它同時(shí)將神最寵愛(ài)的造物“人”也招為同盟。當(dāng)蛇對(duì)女人說(shuō):“神豈是真說(shuō)不許你們吃園中所有樹(shù)上的果子嗎?”(創(chuàng)3:1)“你們不一定死,因?yàn)樯裰?,你們吃的日子眼睛就明亮了,你們便如神能知道善惡?!?創(chuàng)3:4-5)蛇在這里似乎揭示了一個(gè)秘密:神害怕人知道更多,而這種害怕還似乎出于私心。不管是夏娃還是亞當(dāng),似乎都接受了這種說(shuō)辭,選擇了偷吃禁果。“人”與創(chuàng)造天地的“父”的二元對(duì)立終于形成。

        人吃了果子,“眼睛就明亮了”,但人卻不習(xí)慣于“明亮”,而將自己“隱”于“黑暗”。他們“才知道自己是赤身露體,便拿無(wú)花果樹(shù)的葉子,為自己編作裙子”(創(chuàng)3:7)?!熬幾魅棺印笔侨?亞當(dāng))繼為萬(wàn)物“命名”之后的一次真正的獨(dú)立行動(dòng),是人創(chuàng)世的開(kāi)端,是光明與黑暗的再次剖判,而“屬靈”的世界由此顯現(xiàn),“屬地”的身體被放置回黑暗。身體與靈魂的分別被人自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到了。神并非不欣賞人的智識(shí)自覺(jué),而是惱怒于人因?yàn)檫@種意志自覺(jué)終可能犯罪,并走向黑暗、背叛神。故而,神以驅(qū)逐人作為對(duì)人的懲罰。

        人離開(kāi)了伊甸園,二元化的世界便進(jìn)一步被強(qiáng)化。人迷失了來(lái)源于“神”的“靈”,也失去了“圣潔”,聽(tīng)從物欲誘惑,而這就是文明的開(kāi)端?!秳?chuàng)世記》本當(dāng)在神歇了祂的工后就完美地結(jié)束了,但因人的靈性的喪失與墮落,“救世”的主題遂也從這里開(kāi)始。人遠(yuǎn)離了神,而依賴于自己的“說(shuō)”(said)、“稱”(called)、“造”(made)來(lái)“創(chuàng)世”(created the world)。這種創(chuàng)造何其艱難!這創(chuàng)造的道路何等漫長(zhǎng)!但人既不愿失去“說(shuō)”的權(quán)力,便必將義無(wú)反顧地走下去。這里,伊甸園的出走無(wú)疑是一種思想史的隱喻。人在塵世漂流,卻相信自己與神的一體相依關(guān)系,認(rèn)為被造物從來(lái)不過(guò)是創(chuàng)造者的一種延伸。相應(yīng)地,God→λογοσ→Word的邏輯關(guān)系,在神存在被懷疑之前,往往被視為一個(gè)不證自明的真理。此時(shí)的λογοσ和Word也并未分離,凡上帝的Word即是λογοσ。然而,近代以來(lái),當(dāng)?shù)芽栆浴拔宜脊饰以?是)”(I think therefore I am)開(kāi)始自己的沉思時(shí),思維主客體的分離導(dǎo)致了人神關(guān)系的分裂。思想和語(yǔ)言的同一性被割裂,λογοσ和Word也由此二分。

        在從《舊約》到《新約》的闡釋中,我們或許能理解德里達(dá)所說(shuō)的:“如果對(duì)于約翰來(lái)說(shuō),這詞語(yǔ)(道)是光,在這里它是灰燼中的光。太初[詩(shī)的開(kāi)始]有(道[詞語(yǔ)])灰燼之光?!?“And if for John this logos is a light,here it is a light of ashes.In the beginning was (the word) Aschenglorie.”)那不在場(chǎng)的中心即原初的意義和神圣的言說(shuō)已遠(yuǎn)去,我們看到的只能是灰燼,是“言說(shuō)/意義”死去的痕跡。于是,詞語(yǔ)/道、光/精神、詩(shī)歌/意義的否定性從開(kāi)端就展露出來(lái)。*耿幼壯:《詩(shī)歌的終結(jié)與見(jiàn)證的不可能性——論阿岡本的詩(shī)學(xué)思想》,《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2010年第1期,第93頁(yè)。詞語(yǔ)(word)就是圣言(Word)燃燒的灰燼。燃燒的初始之光不可見(jiàn),遺下的灰燼可見(jiàn)。太初的道不可見(jiàn),道留下的印跡可見(jiàn)?!都s翰福音》將《創(chuàng)世記》的神“言”升華到“道”(Word)且與“神”(God)同在的境界,這樣,語(yǔ)詞的道說(shuō)便具有開(kāi)創(chuàng)世界的始源性含義。語(yǔ)詞就構(gòu)成了人類(lèi)精神源出的故鄉(xiāng),語(yǔ)言的構(gòu)成識(shí)度就構(gòu)成人之生存的識(shí)度。

        B97

        A

        1000-7660(2017)05-0085-07

        何光順,四川鹽亭人,文學(xué)博士,(廣州 510420)廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心兼職研究員、中文學(xué)院教授。

        (責(zé)任編輯任之)

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