李包靖

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325035)

從邏各斯走向?qū)徝郎裨?huà)
——從布魯門(mén)貝格的神話(huà)研究出發(fā)

李包靖

(溫州大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 溫州 325035)

人們一般認(rèn)為，邏各斯是神話(huà)進(jìn)一步發(fā)展的歷史結(jié)果。事實(shí)上，從某種程度上說(shuō)，邏各斯也是一種神話(huà)創(chuàng)作。在各種文化活動(dòng)中，有一種神話(huà)與文章的話(huà)題相關(guān)：理性無(wú)法抵達(dá)其創(chuàng)作內(nèi)核，人們也不想讓非理性“鳩占鵲巢”。由此，該創(chuàng)作內(nèi)核形成了一種既肯定又否定的神魔特征，指向?qū)徝绖?chuàng)造的中間領(lǐng)域。這種審美神話(huà)是詩(shī)學(xué)的一種核心內(nèi)涵，區(qū)別于平常人們所認(rèn)為的“純粹審美”觀念。審美神話(huà)通過(guò)“整體的特定化”功能，達(dá)成一種權(quán)力分立的均衡狀態(tài)，包孕著各種異質(zhì)因素，并通過(guò)“諸神嬉戲”的方式饋贈(zèng)人類(lèi)以藝術(shù)美好的生活。

布魯門(mén)貝格；邏各斯；神魔；均衡

布魯門(mén)貝格的《神話(huà)研究》圍繞著西方審美思想史上綿延不絕的普羅米修斯神話(huà)創(chuàng)作，上下縱橫三千年，研究領(lǐng)域遍及古典學(xué)、神學(xué)和文藝典籍等，折射出他通盤(pán)重構(gòu)西方思想史的雄心。它是一部別具一格、勝義迭出的神話(huà)研究著作。首先，它體現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的神話(huà)研究，無(wú)論是美學(xué)領(lǐng)域還是知識(shí)領(lǐng)域都可見(jiàn)出活躍的邏各斯身影。其次，這種神話(huà)觀具有歌德所定義的神魔特征，是各種文化活動(dòng)中享有理性與非理性之間的中間領(lǐng)域的審美特征。最后，這種神話(huà)觀區(qū)別于亞里士多德的“相似的產(chǎn)生相似”的知識(shí)觀，它建立在歌德“相似的對(duì)抗相似”的知識(shí)論基礎(chǔ)上，它對(duì)人類(lèi)生活處于困苦階段比豐裕階段更容易發(fā)揮藝術(shù)功能的神話(huà)作用。

一、 邏各斯和神話(huà)的關(guān)系

布魯門(mén)貝格的神話(huà)觀最奇特的地方在于他把邏各斯作為神話(huà)創(chuàng)作的核心內(nèi)涵。

“從神話(huà)到邏各斯(Logos)”是一個(gè)危險(xiǎn)的誤構(gòu)。這為人們帶來(lái)了進(jìn)步神話(huà)的錯(cuò)覺(jué)。進(jìn)步并非從神話(huà)向邏各斯演進(jìn)。邏各斯和神話(huà)之間的關(guān)系本身就是神話(huà)關(guān)系。據(jù)說(shuō)，地球懸于海洋或從海洋中突起，這是一種神話(huà)敘事，如果把它蒼白地改寫(xiě)為“一切萬(wàn)物出自于水”這個(gè)代表邏各斯的普遍公式，那么，你能說(shuō)歷史的發(fā)展存在著一條從神話(huà)向邏各斯飛躍的規(guī)律嗎？神話(huà)和邏各斯之間的邊界本是子虛烏有，但神話(huà)從不回避這樣的要求，它力爭(zhēng)從現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義(der Absolutismus der Wirklichkeit)*現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義指一種人自認(rèn)為缺乏應(yīng)對(duì)辦法來(lái)控制自身生存的情境。雖然我們永遠(yuǎn)無(wú)法完全認(rèn)知它，但可以像數(shù)學(xué)的極限概念那樣外推出它的存在：如精神分析學(xué)家所說(shuō)，它是一種“缺少明確原因或特定威脅的強(qiáng)烈恐懼或憂(yōu)慮”。因此，現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義是一種潛伏于我們的生物本能之中的生存性威脅，在我們的生存能力和自然環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)。我們必須發(fā)展文化或者在布魯門(mén)貝格意義上展開(kāi)神話(huà)研究方能克服現(xiàn)實(shí)絕對(duì)主義威脅。中解脫出來(lái)，并從中探詢(xún)神話(huà)的邏各斯。詩(shī)比理性更古老！這同樣是一個(gè)危險(xiǎn)的誤構(gòu)。由此看來(lái)，神話(huà)和邏各斯的關(guān)系不是父子的繼承關(guān)系，很有可能是“你中有我、我中有你”的關(guān)系，正如卡西爾所言，“任何一種偉大的文化無(wú)一不被神話(huà)原理支配著、滲透著”[1]5。但是，是什么力量讓兩者相安無(wú)事和平共處呢？或者說(shuō)，神話(huà)和邏各斯是否本是同根生，相煎何太急？

但是，某些偏見(jiàn)由來(lái)已久并且根深蒂固。整整一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，歷史編撰學(xué)對(duì)現(xiàn)象的分析、描述和闡釋?zhuān)疾豢赡苋萑躺裨?huà)的性質(zhì)。作為一種抵制理論把握的遺留物，神話(huà)留下了詩(shī)人至少可以命名的某些類(lèi)型的事物?？茖W(xué)自身不樂(lè)于接受神話(huà)，也不可能為人們接受神話(huà)做好準(zhǔn)備，因?yàn)榭茖W(xué)自身具有先天的狹窄性。為了化解科學(xué)這種在心靈上的偏失，我們只能求助于某種神話(huà)敘事的安慰功能。

神話(huà)和哲學(xué)本是同根生。古希臘哲學(xué)家在靜觀世界時(shí)，他們的理論所預(yù)設(shè)的閑暇和冷靜，往往是神話(huà)自己幾千年來(lái)積累的工作效果。我們可以從亞里士多德那里看出，哲學(xué)家如何以一種神話(huà)的模式來(lái)實(shí)現(xiàn)邏各斯。亞里士多德有一個(gè)著名的假設(shè)：哲學(xué)起源于驚奇。爾后，他進(jìn)一步通過(guò)類(lèi)比“智慧之愛(ài)”*“哲學(xué)”的古希臘詞表示“愛(ài)智慧”之義。，自鑄了“神話(huà)之愛(ài)”新詞，這樣方便哲學(xué)家能夠把他對(duì)神奇之物的偏好與神話(huà)之愛(ài)連接起來(lái)。神話(huà)畢竟由神奇之物組成的，那么，“哲學(xué)起源于驚奇”即可納入這種神話(huà)對(duì)神奇之物的生產(chǎn)的模式。此外，神話(huà)除了從起源方面外，還可從效果方面參與到哲學(xué)的造神運(yùn)動(dòng)，“神話(huà)幾乎不能確定哲學(xué)家的目標(biāo)，但它是可以確定哲學(xué)家成就的必不可少的標(biāo)準(zhǔn)”[2]34。神話(huà)之所以能夠收編哲學(xué)，是通過(guò)確定哲學(xué)的成就標(biāo)準(zhǔn)而實(shí)現(xiàn)的。由此觀之，偉大哲學(xué)家頭上神圣的光環(huán)即是神話(huà)傳說(shuō)讓它戴上去的。

可以這么說(shuō)，希臘的哲學(xué)是一種“看”的哲學(xué)，或者說(shuō)，理論講究看的方式，但是，借助神話(huà)的方式，它可以“聽(tīng)到”眾聲喧嘩的問(wèn)題答案。因此，希臘哲學(xué)在某種程度上向神話(huà)開(kāi)放使自身避免任何教義的氣息。

理論或許是一種更好的調(diào)適模式，它和神話(huà)一樣應(yīng)用于片斷性地宰制由恐怖引發(fā)的世界事件。理論模式的神話(huà)化使神話(huà)有機(jī)會(huì)冠冕堂皇地參與了哲學(xué)眾聲喧嘩的討論。

雖然理論認(rèn)為神話(huà)曾被壓抑或被再度吸收，但神話(huà)悄然而至：在這個(gè)未被打上日戳的“典型”提綱中，這種卓異非凡之處不可能一下子得以澄清，但至少失去了它的陌生感。熟悉感不解說(shuō)任何一切，但它有可能處理這個(gè)事實(shí)。歷史從來(lái)與儀式形同陌路。凡歷史理論的失敗之處、凡建立理解聯(lián)系的失語(yǔ)之處、乃至最終蔑視神話(huà)之處，都變成了一種機(jī)制，神話(huà)化的提議似乎總是已經(jīng)在場(chǎng)。抑或，理論合理性自身不是運(yùn)行了一種神話(huà)的基本模式么？不是運(yùn)行了同一反復(fù)的基本模式么？在這個(gè)案例中，這當(dāng)然不是這個(gè)概念(Begriff)使然，但確實(shí)是這個(gè)典型(Typus)使然[2]559。

從上文見(jiàn)出，理論、歷史曾認(rèn)為自己用概念方式取得了合理性的成就，但是，用熟悉感來(lái)克服陌生感，來(lái)處理現(xiàn)實(shí)的卓異非凡之處，非神話(huà)莫屬。理論的合理性本身或者規(guī)律的同一反復(fù)出現(xiàn)模式就是借用神話(huà)、儀式等發(fā)揮“典型”方式的結(jié)果。神話(huà)創(chuàng)作要做的事情是，如果不是解釋就是討論，這樣它至少能夠挖空了陌生的、不可思議現(xiàn)象的權(quán)力。“誰(shuí)要問(wèn)‘為什么？’他就搞錯(cuò)了，如果他為這個(gè)問(wèn)題而苦惱的話(huà)，他已違反了神話(huà)世界的游戲規(guī)則。沒(méi)有什么東西對(duì)他有所要求；相反，他被贈(zèng)予了某種事物，當(dāng)他面臨驚奇事物時(shí)，這件事物就是一件‘自由的禮物’”[2]287。當(dāng)人們面臨驚奇事物時(shí)，神話(huà)使人們不會(huì)為“為什么”這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生苦惱。神話(huà)是一件“自由的禮物”，希臘哲學(xué)在神話(huà)這個(gè)“自由禮物”的滋養(yǎng)下沒(méi)有發(fā)展為教義，這是希臘文化的大幸?！吧裨?huà)允許人們看到，沒(méi)有什么比它該說(shuō)的說(shuō)得更多，也無(wú)需再說(shuō)——這事兒理論不敢說(shuō)”[2]195。這事兒在教義那里壓根兒不曾出現(xiàn)過(guò)。教義和神話(huà)的區(qū)別恰恰在于這兩個(gè)方面：一是教義要求保留和建制那些等于“永恒事實(shí)”的東西；二是教義結(jié)構(gòu)要求嚴(yán)酷的一致性。“永恒事實(shí)”永遠(yuǎn)不會(huì)使教義與神話(huà)撇清關(guān)系。教義結(jié)構(gòu)的一致性有時(shí)候需要借助神話(huà)的邏各斯來(lái)達(dá)成自身的目的。在教義與神話(huà)之間的糾葛還無(wú)法撇清的情況下，我們還面臨神話(huà)、教義和哲學(xué)之間糾結(jié)的三角關(guān)系。

為了搞清神話(huà)、教義和哲學(xué)之間的三角關(guān)系，我們既要合理地估計(jì)它們之間的相同關(guān)系，也要區(qū)分它們之間的獨(dú)立關(guān)系：

哲學(xué)與神話(huà)對(duì)立，首先，它對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行無(wú)止境的探索，并宣告它的“合理性”在于，它不會(huì)在進(jìn)一步的追問(wèn)或在任何具有邏輯結(jié)果的回答面前退縮。教義約束自己，要求停止以質(zhì)問(wèn)的越界方式為樂(lè)，而且劃出那不可消亡事物的最小限度；……神話(huà)讓“哲思”在它的圖像和故事的壁壘面前碰壁：你可以要求下一個(gè)故事——即，如果會(huì)有下一步的故事，那就讓它發(fā)生。否則它得重頭開(kāi)始[2]286。

總起來(lái)說(shuō)，理論的兩種形態(tài)分別為教義和哲學(xué)，它們總體上表達(dá)了邏各斯與神話(huà)之間的對(duì)立性立場(chǎng)。同時(shí)，邏各斯和神話(huà)之間又互相借勁發(fā)力打力：哲學(xué)的無(wú)止境的探索和神話(huà)連綿不絕的“下一步故事”創(chuàng)作本身具有相似性，它們對(duì)事物的驚嘆力量本身就是神話(huà)賦予的；教義高高在上的成就、典律化地位不是借用了神話(huà)又怎么能夠具有如此的威力呢？在整個(gè)人類(lèi)文化活動(dòng)中，你哪里分得清孰為神話(huà)，孰為邏各斯？在這里又出現(xiàn)謝林關(guān)于神話(huà)作用的全新觀念的影子，這個(gè)觀念綜合了哲學(xué)、歷史、神話(huà)與詩(shī)歌，此類(lèi)綜合是前無(wú)古人的[1]6，但又有后來(lái)者如布魯門(mén)貝格。

二、 神魔：神話(huà)的多神論或泛神論

神話(huà)看起來(lái)是原始野蠻思維的遺留，人們總是以非理性的標(biāo)簽給神話(huà)打上印記。啟蒙運(yùn)動(dòng)把宗教斥之為迷信，企圖永遠(yuǎn)把宗教驅(qū)逐出公共領(lǐng)域，神話(huà)在他們眼里簡(jiǎn)直連偏見(jiàn)都不是。其實(shí)，神話(huà)中的邏各斯永遠(yuǎn)不會(huì)使神話(huà)陷入一種荒謬和蒙昧的境地。理性不能抵達(dá)之處，但人們又不想讓非理性來(lái)統(tǒng)治。對(duì)盤(pán)踞于此處的經(jīng)驗(yàn)剩余物，人們束手無(wú)策又徒呼奈何。神話(huà)既不是理性的，也不是非理性的，歌德對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)剩余物冠以“神魔(das D?monisch)”稱(chēng)號(hào)。古希臘人認(rèn)為這種類(lèi)型的神魔位列“半神”之間?！吧衲Ы缍艘环N潛能，而它不能以歷史學(xué)方式得以充分地分析，這不是解說(shuō)，也許只是賦予命名吧”[2]559。歌德把“神魔”這個(gè)命名用作神話(huà)的一種替換標(biāo)尺。他如此頻繁地命名其他事物，標(biāo)識(shí)其他人物的命運(yùn)，并以此與自己建立聯(lián)系。這是一種以神話(huà)觀物方式進(jìn)入生活世界的體現(xiàn)。他進(jìn)一步說(shuō)，這“神魔”不僅會(huì)出現(xiàn)在人身上，尤其會(huì)出現(xiàn)在當(dāng)今諸多事件之中，并且，我們難以借助于理智或理性來(lái)理解這些事件?！吧衲А逼鋵?shí)在歌德這里是描述神話(huà)的另一種稱(chēng)號(hào)。

歌德的神魔是神話(huà)的守護(hù)神。但是它的概念不是從常理的肯定方面來(lái)定義，而是突出它的否定方面來(lái)標(biāo)明自身。它的否定方面在于，“它完全以否定來(lái)定義的：‘它不是神性的，因?yàn)樗坪跏欠抢硇缘?；它不是人性的，因?yàn)樗遣豢衫斫獾?；它不是魔鬼的，因?yàn)樗怯幸娴?；它不是天使的，因?yàn)樗?jīng)常流露出一種邪惡的興奮……它似乎在不可能之物中尋找快樂(lè)，盡管它輕蔑地拒絕了可能之物’”[2]437。由此看來(lái)，這個(gè)“從不可能性中尋找快樂(lè)”的神魔難以用蘇格拉底的知性思想方式來(lái)描述。如果說(shuō)蘇格拉底的神魔以“可能性”的“邏輯”為庇護(hù)所的話(huà)，那么，歌德的神魔卻以藏匿于“意象的背面”作為自己的居所。

關(guān)于自己的本性，歌德否認(rèn)其包含神魔因素；但是，他“不得不屈服于”它。另一方面，拿破侖具有神魔的本性，實(shí)際上，“在最高程度上，幾乎無(wú)人因此與他匹敵……?！边@時(shí)，愛(ài)克曼提出問(wèn)題，靡非斯陀(Mephisto)是不是也具有神魔性質(zhì)？很明顯，歌德立即拒絕了靡非斯陀，他的理由是：“不……靡非斯陀是一個(gè)具有太多否定性的造物”[2]519。

顯然，歌德的這些說(shuō)法完全不是一種關(guān)于神魔的嘗試性定義，而是一種關(guān)于它的阻力特征的描述。

“有太多的否定性”也不是神魔的內(nèi)在本質(zhì)，這個(gè)神魔還在一種完全肯定性的潛能中顯示自己。那就是以“似神(G?ttlichkeit)”為參數(shù)釋放自己肯定方面的權(quán)力效能。由于歌德和斯賓諾莎主義淵源頗深，故他吸收了泛神論的精華?！八粕瘛弊鳛轱@著的特征，它屬于一切絕對(duì)的事物，也就是說(shuō)，“似神”就不再是例外的事物。所以，神魔并非是反神性的。神性在某種程度上說(shuō)是一種普遍性。神魔的形成過(guò)程與普遍性息息相關(guān)。神魔在被普遍性打敗之前，它與普遍性展開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)。競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是，“似神”的神魔并沒(méi)有完全獲得神的普遍性，但它收取另外一種效果：神魔的性質(zhì)在泛神論中總比它在一神論中，無(wú)論如何都具有更多的烏托邦色彩。然而，在語(yǔ)言應(yīng)用上，它似乎更多地出現(xiàn)在一種多神論的背景中，所以，人們可以把它理解為一種“分角色的泛神論(Pantheistischer mit verteilten Rollen)”。神魔正是憑借著泛神論、多神論的形而上學(xué)之力獲得了審美的通行證，因?yàn)樗C成了(rechtfertigen)一種獨(dú)一無(wú)二的“自然神論美學(xué)”。

毋庸置疑，只有在藝術(shù)和形而上學(xué)領(lǐng)域中，泛神論肯定執(zhí)行了多神論那“倍受懷疑的真理”。但是，在道德上，這里絲毫沒(méi)有神魔的回旋余地。道德的外延空間要么是神要么是惡魔，因?yàn)橐磺惺挛锊豢赡芤粗С稚褚捶磳?duì)神，也就是說(shuō)，一切事物不可能既存在于神之內(nèi)又存在于神之外。在這里我們可以見(jiàn)出，有關(guān)這個(gè)神魔范疇的定義一半是朦朧一半是透明，其原因在于它指向中間領(lǐng)域。揭開(kāi)神魔范疇的面紗，我們就可以看到卓越的審美創(chuàng)造性特征所享有的中間領(lǐng)域。審美領(lǐng)域不是道德那非此即彼的極端領(lǐng)域。歌德曾說(shuō)過(guò)，“神魔在早期的歷史時(shí)代更強(qiáng)健有力，但他好像在一個(gè)散文化的世紀(jì)找不到一顯身手的機(jī)會(huì)”[2]523。歌德的一聲嘆息，為他那個(gè)散文化的世紀(jì)召喚詩(shī)意是他念茲在茲的神魔。

這個(gè)世界和生命難以道說(shuō)之謎即在于“神魔”的權(quán)力。它一切盡在歌德用拉丁文說(shuō)出的“奇談怪論”(ungeheuren Spruch)*歌德用拉丁文來(lái)表達(dá)這個(gè)“奇談怪論”：“Nemo contra deum nisi dues ipse”意思是“只有神反對(duì)神”。這是歌德學(xué)研究中一項(xiàng)核心命題、一樁學(xué)術(shù)公案。當(dāng)中?！霸谶@里，這個(gè)‘奇談怪論’既不是(所描寫(xiě)為幻覺(jué)的一種對(duì)立觀點(diǎn)，即反對(duì)神)一神論，也不是獨(dú)斷的(諸神戰(zhàn)爭(zhēng)的)多神論，毋寧具有一種泛神論的含義：只有這個(gè)完整的普遍性才能凌駕于一種神魔本性之上，在這個(gè)普遍性之內(nèi)，這個(gè)神魔本性又可壓倒每一個(gè)個(gè)體的全能。這個(gè)普遍性就是這個(gè)絕對(duì)性，在權(quán)力上，它無(wú)可動(dòng)搖，但一切又發(fā)生在它的范圍之內(nèi)”[2]569。歌德借用了斯賓諾莎式絕對(duì)性賦予這個(gè)神魔以一種普遍性維度，由此進(jìn)入了一種既非個(gè)體化也非純粹的審美神話(huà)，形成了一種既非一神論又非多神論的泛神論的神魔哲學(xué)。

神魔的全部特征既不是肯定的，也不是否定的。它既肯定又否定，指向?qū)徝绖?chuàng)造所享有的中間領(lǐng)域。這種神魔神話(huà)庶幾近于盧克萊修筆下的原子運(yùn)動(dòng)：“原子生成各種物體后又把它們?nèi)芙獾倪\(yùn)動(dòng)”[3]。審美這個(gè)中間領(lǐng)域所具有的普遍性既濾去了道德普遍性的獨(dú)斷性，也滌除了多神論普遍性的分裂性。因此，我們稱(chēng)審美神話(huà)的這種絕對(duì)性為整體性是較為恰切的。

三、 均衡：神話(huà)的和同力量

上面，我們了解到神話(huà)的守護(hù)神——神魔辯證地綜合了多神論和泛神論。這種綜合是以和解而不是以模糊的沖突為目標(biāo)的。神話(huà)的和同力量指的是神話(huà)的和解力量。歌德曾從狂飆突進(jìn)時(shí)期普羅米修斯審美神話(huà)創(chuàng)造中走出來(lái)，沉潛于古典時(shí)期。這樣一種創(chuàng)作姿態(tài)在布魯門(mén)貝格看來(lái)，是神話(huà)的多神論特征轉(zhuǎn)化為一種泛神論修辭的標(biāo)志。這不是走向一種一神論的神秘主義道路：“反對(duì)神，只有神自己?！逼鋵?shí)，這暗示了一種諸神之間的紛爭(zhēng)，一種神圣源頭上的分離，即多神論。*這里的多神論具有神圣的源頭，不是一般泛指的多神論。歌德宣告，神反對(duì)神。因此，談?wù)撟约合拗谱约旱臋?quán)力是荒唐的，因?yàn)樗赋隽诉@種已被規(guī)定的悖論性限度。特定的存在是不可能憑一己之力限制自己；相反，一種“既肯定又否定”的審美神話(huà)的“‘整體既使自己特定化，也使自己限制自己。它正是如此實(shí)現(xiàn)自身——而個(gè)體存在則不然。’如果我們假定，這里所表達(dá)的事物正是歌德所尋找的一條較為包孕性(pr?gnant)——或者最為包孕性的——公式，那么這個(gè)思想成果的終極解釋形式就躍然紙上了，而這篇與現(xiàn)實(shí)之神緊密相連的不明確文章主導(dǎo)了這種解釋形式”[2]573?！罢w的特定化(Spezifikation des Ganzen)”功能展現(xiàn)了神話(huà)在更深層面上超越了多神論的“雜多”原則，并體現(xiàn)了它的包孕性(和同)力量。

歌德用“均衡”一詞來(lái)概括“整體的特定化”神話(huà)功能：

在《潘多拉》中，泰坦們代表了新的均衡原則(Prinzip der Balance)、深沉的多神論的基本觀念，即，反控制作用力往往是一種不同的權(quán)力。這是權(quán)力分立的原則(Prinzip der Gewaltenteilung)。但是，這也是泛神論和解的可能性，它把個(gè)體的一切事物和每一種特定權(quán)力按其本來(lái)面目看作是一種整體的特定化，它在實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程中自己限制自己。斯賓諾莎主義沒(méi)有被多神論所取代，而是作為審美和歷史的自我再現(xiàn)的方式與它結(jié)合在一起[2]574-575。

整體的特定功能造成了權(quán)利分立的原則，使一切具有整體性的事物在實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程中自己限制自己。當(dāng)它參與“歷史和審美的自我再現(xiàn)方式”時(shí)，往往使神話(huà)中所包容的各種權(quán)力處于均衡狀態(tài)。這個(gè)均衡觀念又一次體現(xiàn)在布魯門(mén)貝格對(duì)歌德的“奇談怪論”的解讀上：“神總是自我對(duì)質(zhì)；人身上的神也與人身上的自我對(duì)質(zhì)”[2]575。“奇談怪論”在一神論、泛神論和多神論的“三一”范圍之內(nèi)形成了“星叢(Konstellationen)”現(xiàn)象。在理解和使用這個(gè)“奇談怪論”時(shí)，我們?nèi)砸Ａ舾璧略缙诘乃官e諾莎主義和他的審美多神論之間和諧的秘密。只要旗幟鮮明地跨越了二元論和一元論神秘主義之間的裂縫，這個(gè)“奇談怪論”就變得生機(jī)勃勃，它置身于一種更為廣泛的、包括泛神論和多神論的參照系統(tǒng)之中。“‘奇談怪論’的含混意義能夠令人滿(mǎn)意地概括了歌德在任何情況下的自我體驗(yàn)”[2]577。筆者認(rèn)為，這種自我體驗(yàn)融攝了權(quán)力分立原則和整體特定化功能，從而保證它是一種真實(shí)的自我體驗(yàn)，從而對(duì)唯美主義美學(xué)的“為自我而自我”的私人體驗(yàn)有所糾彈。歌德終生被這個(gè)范疇糾纏著。對(duì)他來(lái)說(shuō)，為了防止在拿破侖的凝視之下喪失身份認(rèn)同，這個(gè)辯護(hù)元素是必不可少的。

在筆者看來(lái)，歌德以一種極端的虔誠(chéng)主義和自然宗教的態(tài)度抵達(dá)了這種超感性的均衡境界?！斑@個(gè)神話(huà)的結(jié)構(gòu)原則、適恰性原則和權(quán)力分立原則，(在于”奇談怪論”方面)都非常適合于他對(duì)這個(gè)世界權(quán)力均衡的評(píng)論，也符合從這個(gè)事實(shí)見(jiàn)出的均衡的臨界狀態(tài)——神魔只有被普遍性自身征服。然而，神話(huà)對(duì)這個(gè)臨界狀態(tài)不具有任何觀念，因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)設(shè)了多神論和泛神論的結(jié)合”[2]584。因此，歌德神話(huà)原則中的神魔區(qū)別于斯賓諾莎的上帝。神魔被普遍性征服以及與預(yù)設(shè)的多神論的結(jié)合，開(kāi)啟了歌德意義上的一種新型的知識(shí)論，它不同于亞里士多德的知識(shí)論。

歌德的知識(shí)理論恰恰是亞里士多德有關(guān)普遍世界相等原則的知識(shí)理論的一種例外情境。亞里士多德知識(shí)理論告知我們，相似的產(chǎn)生相似的。但我們大體上可以說(shuō)，相似事物可以形成任何類(lèi)型的關(guān)系，除了相等原則外還包括它們之間的對(duì)峙與敵對(duì)關(guān)系。歌德知識(shí)理論的古老前提不僅在于只有相似的才能被相似的理解，而且還在于，只有相似的反對(duì)另一相似的。這是一條“神話(huà)世界的原則”：

在這里，這個(gè)世界不是借助于相似原則連接起來(lái)的，如果是，那么它就是純粹的不動(dòng)心世界。歌德總結(jié)出一條神話(huà)世界的原則：它的肯定性公式表現(xiàn)為，只有相似的與相似的相關(guān)；它的否定性的表達(dá)就是，只有相似的反抗相似的。對(duì)這個(gè)神圣來(lái)說(shuō)，這個(gè)古代世界擴(kuò)張為這樣的論題：靈魂了解天堂或天上的事物，只因?yàn)樗约菏钱a(chǎn)生于天堂的神圣事物[2]591。

神話(huà)世界的建構(gòu)原則不僅包括相似相等原則，還應(yīng)包括相似對(duì)抗相似的原則。亞里士多德相似相等的原則普遍適用于天堂的事物、神圣的靈魂，因此，它的“純粹的不動(dòng)心世界”排斥了神話(huà)多情世界的包孕性力量。在這里，歌德那別出機(jī)杼的知識(shí)理論呼應(yīng)了神魔哲學(xué)既肯定又否定的公式。

斯賓諾莎曾說(shuō)過(guò)“上帝不可能償還我們?nèi)祟?lèi)之愛(ài)”。“我們愛(ài)上帝，反過(guò)來(lái)上帝愛(ài)我們”這個(gè)相等原則剝奪了它道德上嚴(yán)肅的不順?lè)卣?，因?yàn)榈赖碌男再|(zhì)不以尋求報(bào)償為目的。因此，斯賓諾莎的上帝概念背后隱藏著形而上學(xué)的概念，是不動(dòng)的動(dòng)者。然而，對(duì)歌德來(lái)說(shuō)，可以觸摸、可以體驗(yàn)的“分裂源頭”上神圣就是復(fù)數(shù)的神。“它與斯賓諾莎的概念發(fā)生了嚴(yán)重的沖突：‘我崇拜諸神，但是，我仍有足夠的勇氣永遠(yuǎn)憎恨他們，如果他們以他們的形象作用于人類(lèi)的方式并與我們發(fā)生關(guān)系的話(huà)’”[2]591。在亞里士多德的“相似的產(chǎn)生相似的”的知識(shí)理論之外，還存在著歌德的“相似的對(duì)抗相似”的知識(shí)理論。同理，在斯賓諾莎上帝的嚴(yán)肅道德生活之外，還應(yīng)當(dāng)存在著諸神的嬉戲，畢竟我們生活的全部不會(huì)都是嚴(yán)肅的道德生活。因此，歌德以諸神與我們嬉戲的方式對(duì)此做了改造。他以一個(gè)堅(jiān)持自己立場(chǎng)的孩子的口吻向上帝祈求：“‘但愿上帝原諒諸神以此方式與我們游戲’”[2]592。更為重要的是，道德總是在我們豐裕生活中發(fā)揮著比我們處于貧困狀態(tài)更為重要的作用。當(dāng)人類(lèi)生活轉(zhuǎn)入一種貧困狀態(tài)時(shí)，“……畢竟，在我們處于?？鄷r(shí)，我們的諸神向我們走來(lái)?！备璧氯缡钦f(shuō)?！岸嗌裾撛趯徝郎鲜挂磺惺挛锍蔀榭赡堋@個(gè)純粹的變形原則——以權(quán)力分立方式、以持續(xù)不斷地召喚神反對(duì)神的方式，取代斯賓諾莎主義的不動(dòng)心。如果這個(gè)‘奇談怪論’不再以斯賓諾莎主義的方式，解讀為一種‘反事實(shí)’建構(gòu)的話(huà)，那么，它現(xiàn)在就是神話(huà)形象塑造的基本公式”[2]597。由此觀之，歌德的多神論其實(shí)是一種泛神論的視角、一種人類(lèi)整體特定化的表達(dá)方式，因此，它很可能是一種泛神論修辭的標(biāo)志。

從上文看出，在歌德的愿景中，諸神以藝術(shù)的美好生活、以繆斯和哲學(xué)饋贈(zèng)人類(lèi)。只要人類(lèi)同意諸神來(lái)統(tǒng)治，人類(lèi)就會(huì)幸福并且一直幸福下去。其實(shí)，愿景并非一廂情愿的臆想，“神話(huà)隱藏著一種現(xiàn)實(shí)概念。在它的故事和人物形象方面，它作為有效的現(xiàn)實(shí)所模仿的事物就是無(wú)可指責(zé)的諸神。在這個(gè)程序上，他們有意呈現(xiàn)為：他們無(wú)可置疑地顯現(xiàn)為那個(gè)他們意欲呈現(xiàn)的人——這些繼往開(kāi)來(lái)的諸神既不是任何事物，也不會(huì)招惹懷疑”[2]261。神話(huà)的思想模式幾乎是一種以“萬(wàn)神殿”的名義，天馬行空地把異質(zhì)的因素聯(lián)結(jié)起來(lái)，并作為一種“諸神嬉戲”的現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)于人們面前。

毋庸置疑，諸神嬉戲是一種布魯門(mén)貝格所追摹的審美神話(huà)，它有效地超越了唯美主義私人化的個(gè)體性特征，以“整體的特定化”神話(huà)功能實(shí)現(xiàn)了神話(huà)的和同力量。這不僅見(jiàn)之于歌德和拿破侖的“神反抗神”的文學(xué)反抗政治的關(guān)系中，而且還體現(xiàn)在歌德自身審美和歷史的自我再現(xiàn)的創(chuàng)作中，他以“相似的對(duì)抗相似的”神話(huà)原則擴(kuò)展亞里士多德“相似的產(chǎn)生相似的”知識(shí)理論，因?yàn)樵谪S裕生活中，我們需要道德指導(dǎo)我們的生活，但在貧困狀態(tài)中，我們更需要審美神話(huà)來(lái)護(hù)佑我們度過(guò)暫時(shí)的生活困厄。

[1]恩斯特·卡西爾.國(guó)家的神話(huà)[M].范進(jìn),楊君游,譯.北京:華夏出版社,1990.

[2]BLUMENBERG H.Arbeit am Mythos[M].Frankfurt:Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001.

[3]列奧·施特勞斯.古今自由主義[M].馬志娟,譯.南京：江蘇人民出版社，2010:110.

(責(zé)任編輯 楊文歡)

From Logos to Aesthetic Myth —from Blumenberg’s Perspective of Myth

LI Bao-jing

(SchoolofHumanities,WenzhouUniversity,Wenzhou325035,China)

As is generally known, logos results from the further development of myth. As the matter of fact, to some extent, logos is a kind of myth. In various cultural activities a type of work on myth relates to the topic of this article, namely that the rational cannot reach to the core of its writing, and that meanwhile people would not like to have the irrational take the place of the rational. As a result, a sort of character, produced in the core of the myth, is both divine and evil, both positive and negative, and is oriented in the middle of the aesthetic creation. This aesthetic myth is a fundamental connotation of poetics, which is differentiated from the “pure aesthetic” notion held by the public. By the function of “the specification of integration”(Spezifikation des Ganzen), aesthetic myth has achieved a balanced state of the separation of powers, in which various heterogeneous elements are contained, and by the way of “gods playing” it gives the human the good artistic life as a present.

Blumenberg; logos; das Demonisch; balance

2016-10-08

教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“布魯門(mén)貝格的詩(shī)學(xué)與解釋學(xué)研究”(09YJC751067)

李包靖，男，溫州大學(xué)人文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事外國(guó)文學(xué)和文藝學(xué)研究。

J0

A

1009-1505(2017)01-0027-06

10.14134/j.cnki.cn33-1337/c.2017.01.004