郝曉紅

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430000)

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論孟子“居仁由義”的壯美意蘊

郝曉紅

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430000)

孟子認為，仁義內(nèi)在于人，人應(yīng)持養(yǎng)、擴充。仁義之道大且美，但求在我，人為能達到仁義而樂。仁義之悅?cè)诵牟粌H因為仁義本身美、大，還因為人行仁義同時是對自我的肯定，人能克服欲望斜徑，走在正義之路上，是人的力量的勝利。壯美是仁義在人身上的實現(xiàn)，壯美既是仁義本身的光輝，更是在追求仁義中，人的自由與超越的高揚。壯美的實現(xiàn)伴隨著人對仁義的認知、體驗和踐行，在現(xiàn)實與理想、有限與無限、個人與社會的張力中突顯。

仁義; 壯美；孟子

目前學(xué)界對《孟子》中壯美思想的研究主要有兩類。第一是從人格美入手，抓住孟子的“大”展開分析，關(guān)注浩然之氣，大丈夫人格。如李澤厚、劉綱紀在《中國美學(xué)史》第一卷中，將孟子的“大”規(guī)定為一種壯美，提出孟子對“美、大、圣、神”的區(qū)分都是針對人格美而言的。李澤厚在《華夏美學(xué)》之《“我善養(yǎng)吾浩然之氣”：道德與生命》一文中，提出孟子最早樹立起中國審美范疇中的崇高，將其中國化為陽剛之美，一種道德主體的生命力量。第二類研究著力從孟子心性論入手，揭示其美學(xué)意蘊。李景林在《教養(yǎng)的本原:哲學(xué)突破期的儒家心性論》一書中提到，孟子雖認為仁義內(nèi)在于心，但并不抽象地、現(xiàn)成地以仁義規(guī)定“性”，而總在其形中發(fā)外的具體生命存在意義上展示“性”的整體內(nèi)涵。這是說，仁義要落實到人的行動中，人要由仁義行。楊少涵在《孟子性善論的思想進路與義理架構(gòu)》中綜合唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀關(guān)于心、情、性的分析，總結(jié)孟子性善論為“心性情為一”[1]，這為壯美在人身上的實現(xiàn)提供了理論根基，居仁由義絕不僅僅是道德要求，是人心之所至、人性之所至，還是人情之所至。余開亮在《心性論與先秦儒道美學(xué)研究的深化》中認為，先秦儒家心性哲學(xué)經(jīng)由從人到天，把生命的本原初始狀態(tài)提升到理想人格狀態(tài)。在先秦思想中，美不僅是外在的感性，而且關(guān)涉生命精神的自由與和諧。[2]

本文從理想人格建立的根基“居仁由義”出發(fā)，挖掘其中的壯美意蘊。孟子認為，仁義是人之為人的根本，人應(yīng)以追求仁義為己之理想。仁義上達天道下接人道，本身高大。人在追求仁義、實現(xiàn)仁義中肯定自我，樂善不倦。壯美的實質(zhì)就是仁義在人身上的實現(xiàn)，為仁義充滿的人養(yǎng)成浩然之氣，坦蕩蕩置私欲利害于度外，而為能與天地同流而樂。

孔子用仁改造禮樂之道，主張里仁為美，并已多處提到義，讓人見利思義、見得思義。孟子繼承孔子仁道思想，常仁義并稱，提出居仁由義，并將仁義規(guī)定為人的本性和追求。仁主愛，義主敬，人要安于仁，按照義開顯的正路而行。仁之端為惻隱之心，義之端為羞惡之心，人固有之，只是由于人自暴自棄因而失掉了仁義之本心，人所要做的便是盡心知性，存心養(yǎng)性。

相較于孔子君子般的文質(zhì)彬彬、溫和敦厚，孟子哲學(xué)中突出了一份大丈夫的豪壯之氣。在孟子那里，浩然之氣來自于仁義在人身上的充盈。仁義是天之所與，為人所固有，內(nèi)在于人。擴充仁義之心，將仁義行出來，成為人安身立命的根基，仁義之行從個體人格的確立進一步擴展至天下關(guān)懷。古之人將仁義作為理想來追求：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《盡心上》)[3]366

從以上問答可以看出，士所做的事是高尚其志向，具體講就是居仁由義。就孟子所用的動詞可看出，仁扎根于人中，成為人身上的品質(zhì)，落實于人的言行，而義則是基于仁而開顯的具體道路?！叭剩诵囊?；義，人路也?！盵3]340(《告子上》)“仁，人之安宅也，義，人之正路也?！盵3]287(《離婁上》)就拿“孺子將入井”來說，惻隱仁心是根底，起身施救就是進一步的義行。孟子繼承孔子的“居于仁”，并將之發(fā)展為“居仁由義”。仁義是高尚的理想，居仁由義是通向此理想的道路。在追求仁義中，人的生命層次得到擴展和升華，壯美就蘊藏在仁義及求仁義中。

仁義是天道賦予人的，它根植于人心，人通過求仁義而與天地上下同流。由于仁義是人本身所固有的，求仁義又由諸己，因而仁義的實現(xiàn)同時是人的勝利，是對自我力量的肯定。仁義不斷擴充，推己及人、及社會、及天下，人的生命意義不再局限于自身人格的確立，而有了更廣闊深厚的天地。

在個人主義盛行的今天，人生命的意義日益扁平化、狹窄化，我們的人生失卻了社會、宇宙的視。由此反觀，孟子“居仁由義”思想具有重要的意義。仁義為人所固有，基于血緣的愛親、敬長，孟子將其進一步擴充至他人、社會乃至整個宇宙。人生的價值在親親、仁民、愛物中實現(xiàn)，人生高遠的境界也在其中展開。

一、仁義之道高且美

居仁由義的壯美意蘊首先體現(xiàn)在仁義本身的大美上。仁義之道大是因為仁義是天所與人的，人道從天道，修人道可達天道，仁義在天人之間獲得了廣闊的空間，仁義的實現(xiàn)就不僅是人道的實現(xiàn)，還因此與天道相連通；仁義之道大，因為仁義是人之為人的根本，離開仁義的人是失去了自己的，此時人的存在陷入非人的存在；仁義之道大，還因為仁義充滿的人不局限于一己之視域，而能推己及人，走向他人、社會，是對自我的一種超越，在成人、成物中最終成就自己，達至此又是一種超越后的回歸。

早在孔子就提出了“里仁為美”，贊頌先王之道“巍巍乎”：“子曰：大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章?！?《泰伯篇第十九》)孔子還說，“朝聞道，夕死可矣”(《里仁第八》)，足見道之可貴。孟子接著孔子，稱仁為“天之尊爵，人之安宅”[3]240(《公孫丑上》)。公孫丑感嘆，“道則高矣，美矣”[3]369(《盡心上》)，孟子認同道的高且美，并認為道不會因為人的不及而降低自身，正如大匠不為拙工改廢繩墨。雖然如此，仁義卻并非遙不可及，仁從事親做起，義從兄開始。孟子還說，道若大道然，并不難知，求則得之，舍則失之。仁義上達天道，下接人道，人從仁義，則可達到上下與天地同流的境界。

孟子將修身的層級由低到高排列為善、信、美、大、圣、神。孟子具體解釋，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵3]378(《盡心下》)人欲求善，則可以稱之為善人；善貫徹于人身則可以說是信實，是有諸己；這種善積盛發(fā)外則至于美；大將善推之無限；圣人則能將廣大的善行運用于無形；神則更高一籌，人對善之潛化流行竟至于不知。此五者是循序漸進的修養(yǎng)目標，前一項是后一項的基礎(chǔ)，后一項是前一項的擴充與進步。仁義之道高且大，但又不至于完全超出人力所及，況且仁義之求在己，這些保證了仁義實現(xiàn)之可能。

相較于孔子的仁愛，孟子的居仁由義更具壯美[4]意蘊，這是因為仁義常常出現(xiàn)在與利欲的沖突中，因而也更需要人堅定志意，抵御外物的誘惑，慷慨就義，正義凜然。典型的例子如孟子講的舍生取義，這壯美中含有人克服非存在(利欲熏心)的誘惑，避免人為物役，進入真正的人的存在，用仁義自我規(guī)定的自由與超越。

孟子的“居仁由義”建立在其心性論的基礎(chǔ)之上，“天命之謂性”(《中庸》)，性來自于天，具體到孟子，性即為植根于心的仁義，心性合一。朱熹認為，仁義是性，惻隱、羞惡是情，性為體，情為用，而性、情皆為心所統(tǒng)，至此，心、性、情合一，新儒家如唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀也都認可“心性情”為一。仁義的擴充與實現(xiàn)不僅僅局限于純道德的認知、判斷,也伴隨著情感的生發(fā)與提升。沒有情感的認同或自我肯定，行仁義將流于浮泛并終不能長久。

二、仁義悅?cè)诵?/h2>

孟子說過，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵3]336(《告子上》)理義悅?cè)诵?，一方面因為理義是善的、美的、大的，讓人心向之；也因為仁義之求在我而非在外，與之相應(yīng)，君子由仁義行以自得；還因為在為善、求仁義的過程中，達到與仁義的合一，人從中感到人之為人的尊嚴與自由，與天地上下同流。

(一)尊德樂義

仁義之道大，所以人們要尊仁義。人同動物一樣，有耳目口腹之欲，但人最根本的規(guī)定不在此，而在有仁義之心，當(dāng)人被仁義規(guī)定時，人的生命層次和意義被擴展和升華，成就君子人格。

仁義是人的本質(zhì)規(guī)定，人追求仁義并以仁義為貴。孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。詩云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也?！盵3]342-343(《告子上》)孟子在此指出，人皆欲求尊貴，問題的關(guān)鍵落在人應(yīng)以何貴己，不是可為人授也可為人奪的爵祿而是仁義。不僅因為仁義之在我因而不可奪，還因為人飽有仁義，外在的膏粱美服都不足貴。人對仁義的追求不因窮富而動搖，古之士“窮不失義，達不離道”，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。尊德樂義使人安于仁義，不徇乎外物，之所以能如此，也因為君子求道以自得，并非邀功名于外。

人之所以能在仁義中獲得快樂，是因為仁義內(nèi)在于己，仁義的實現(xiàn)同時也是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)[5]，是對自我的肯定[6]。仁義的實現(xiàn)不僅合乎人至上的追求，更是由于人在“居仁由義”中體驗到個體人格的獨立、自覺與主動。

(二)仁義之求在我

孟子認為，仁義為人心之固有，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵3]335(《告子上》)現(xiàn)實中人缺乏仁義是因為他們?yōu)橥馕餇恳诒瘟巳巳硕加械娜柿x之心。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵3]357(《盡心上》)仁義內(nèi)在于人，求仁義的過程和結(jié)果必然也是內(nèi)在的。求在我，意味著人有實現(xiàn)仁義的能動性，現(xiàn)實中仁義之未得是因為人自暴自棄。仁義的發(fā)動由己，仁義的獲得自然是對自我的肯定。孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”[3]357(《盡心上》)反身而誠是一種反思的、審美判斷，人行仁義如好好色，沒有屈從不適而感到自由無礙。朱熹注曰：萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余。這里存在著一個由我心到物之理，由物之理再返歸我心的循環(huán)，快樂就產(chǎn)生于物之理與我之心的相互印證中。

求仁義要避免心的放馳，時時反省自己是否走在仁義的大道上。孟子在《告子上》中說，世人丟了雞犬知道尋求，反倒是作為大者的仁義之心丟了卻不知求，豈不是輕重不辨？！人只有在居仁行義中才能安身立命，任何的偏離都是對人的存在的一種侵蝕。

除了將放馳的仁義之心召回，求仁義還可通過盡心知性、存心養(yǎng)性，進而將所存之心、所養(yǎng)之性付諸行。孟子在滕文公章句中特別區(qū)分了“由仁義行”與“行仁義”，仁義根植于心，行仁義是自然的表現(xiàn)。存有仁義之心才能行仁義，如只外在地踐行仁義之事而不返歸本心，則偏離仁義之真諦，仁義之行也終不得長久。行仁義是一個不斷積善成德的過程，并非偶然為一仁義事能達。

仁義之實現(xiàn)還需要勇氣輔之，此勇非血氣所為，乃為義理所發(fā)。唯有此，人才能在巨大的危險面前不畏不懼，堅持正道；唯有此，人才有安天下之勇而非敵一人之勇。

(三)仁義在個體生命中的實現(xiàn)

仁義雖然根植于心，但終應(yīng)落實到個體生命中?！懊献与m認為仁義內(nèi)在于心，但并不抽象地、現(xiàn)成地以仁義規(guī)定‘性’，而總在其形中發(fā)外的具體生命存在意義上展示‘性’的整體內(nèi)涵?！盵7]有諸內(nèi)必形諸外，仁義根植于心，必然顯現(xiàn)于外，所謂盛德積中，英華發(fā)外，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！盵3]362(《盡心上》)被仁義充盈的人顏色、作為能自由無礙而又合乎仁義。李澤厚在《“我善養(yǎng)吾浩然之氣”：道德與生命》中認為，“個體人格的道德作為內(nèi)在理性的凝聚，可以顯現(xiàn)為一種感性的生命力量”[8]，而這主要通過配道與義的氣來落實。

仁義的實現(xiàn)既需要志，也需要氣，“持其志，無暴其氣”[3]232(《公孫丑上》)，需要浩然之氣的養(yǎng)成。志為氣之帥，氣為體之充，“志一則動氣，氣一則動志”[3]232(《公孫丑上》)，志氣相互作用，導(dǎo)向浩然之氣，至大至剛，塞于天地之間，人為道義所充滿。生命因仁義的灌注而得到升華，人在行仁義中感到自我被提升。行仁義還伴隨著人對自己合乎仁義之行的覺解，這樣的意識反過來深化壯美感。

人修養(yǎng)的目標是能以仁義為樂。孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！盵3]292-293以仁義為樂自然能好善惡惡，聞善必遷，若決江河，沛然莫能御；見義勇為，毫無懼怯。按孟子所言，盡心知天、存心養(yǎng)性都是人用以立命的，此命為天之所付，人通過修人道可上達天道，境界由此開闊。

仁義在個體人格中的確立進一步發(fā)展為對天下的關(guān)懷，個人的生命意義與家國聯(lián)系在一起，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”。一個心中有天下及人民的人自然不會執(zhí)著于個人的得失利害，在大仁大義面前能舍小我成大家。心憂天下，執(zhí)政為民都是行仁義，個體在此過程中體驗到壯美。

三、壯美在居仁由義中實現(xiàn)

壯美發(fā)生在人對仁義的追求中。在孟子看來，人性本善，人所要做的就是盡心知性、存心養(yǎng)性，保守、擴充仁義之心，由仁義行，不斷修養(yǎng)以安身立命。在此自我完善的過程中，必然出現(xiàn)不仁與仁、義與利、私與公的對抗，壯美在人對仁義的堅守中展開與突顯。

壯美之所以能在“居仁由義”中顯現(xiàn)，一方面源于仁義之道大，人心向之；另一方面源于仁義在人身上有實現(xiàn)的可能，但又存在須克服的難處，在人戰(zhàn)勝困難處，壯美力量被激發(fā)與高揚。仁義在人身上實現(xiàn)之所以可能，是因為仁義雖大，但為人心所固有，人所要做的便是保養(yǎng)、擴充?！叭四艹錈o欲害之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”[3]380(《盡心下》)無限的仁義之道在人身上的實現(xiàn)使得有限的個人被提升，與道為一，達至無限。

仁義并不是作為外物加在人身上的，仁義內(nèi)在于人，人固有之，只是人不能保養(yǎng)、擴充善心，反而為物所牽，失去了本真的仁義之心。孟子對仁義內(nèi)在的強調(diào)保證了仁義的實現(xiàn)同時是人的實現(xiàn)。仁義之求在我，求則得之，舍則失之。人居仁由義是由己的因而也是自得的。在仁義之實現(xiàn)的阻礙中，更不可取的是人主觀地放棄努力，甚至自暴自棄。朱注解釋，自暴者不知禮義為美而非毀之，自棄者知禮義為美，但溺于怠惰，斷言己必不能行。自暴與自棄都是對仁義的遠離，不能居仁由義，更與求仁義所可能獲得的壯美絕緣。

孟子“居仁由義”的壯美突出地表現(xiàn)在殺身成仁、舍生取義上。居仁由義所成就的人以道自任，有一種舍我其誰的使命與擔(dān)當(dāng)。在義與利的沖突中，作為人的本質(zhì)規(guī)定的仁義克服了利欲的誘惑，是人本身的勝利。舍生取義不單純是道德律的命令，而是人自覺的行為選擇，并且人為自己對仁義的持守而感到驕傲與自豪。

壯美就發(fā)生在人用仁義戰(zhàn)勝利益的誘惑中、在突破自我外在的得失計較中。古之仁人志士心中裝的不只是自己，還有家國乃至天下。人要自覺地服從至大的仁義之道，為了捍衛(wèi)道的實現(xiàn)，甚至不惜犧牲個人的生命，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”。(《盡心上》)正像徐復(fù)觀在《中國人文精神與世界危機》中談到的，中國文化下的人呈現(xiàn)一種主宰性與涵融性、個性與群性的統(tǒng)一[9]。個人價值的實現(xiàn)與他人、與社會緊密相連。在這樣的文化背景與教養(yǎng)下，人才會走出孤立的自我，確立自我人格的同時也盡己力成全他人、完善社會。孟子講的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[3]209(《梁惠王上》)，人在走出自我，在兼濟天下百姓中收獲一份崇高與壯美。孟子也專門談到獨樂樂不如眾樂樂，個人生命意義的實現(xiàn)不能離開與他人的共同存在。成就他人，同時成就自我，這包含著自我的超越與提升，因而具壯美意蘊。居仁由義不僅適用于個人修為，也適用于一個國家的行為。李克強總理在聯(lián)合國承諾援助難民，這便是“居仁由義”在國家身上的體現(xiàn)，常懷不忍人之心，而后有不忍人之政，自己安樂便不忍別人處苦難與困頓，進而將彼此共同的發(fā)展作為目標追求和責(zé)任承擔(dān)。

“居仁由義”的壯美不一定要體現(xiàn)在狂飆進取中，它更多地滲透在人日常對仁義之道孜孜不倦的堅守與追求中。壯美分兩條線貫穿于人“居仁由義”的過程中，一是顯明的、外化的仁義之行；二是隱藏的，通過踐行仁義而獲得的內(nèi)在自我實現(xiàn)與認同。人被仁義規(guī)定才是有己的，偏離仁義之道的人則失去了人之為人的根本與尊嚴。壯美就存在于人被仁義充滿的狀態(tài)中。孟子講“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”,這里的充實就是仁義的充實，當(dāng)人的修為進一步照亮他人與天地，則于美之上更加了一份崇高與壯麗。

[1] 楊少涵.孟子性善論的思想進路與義理架構(gòu)[J].哲學(xué)研究，2015(2):149.

[2] 余開亮.心性論與先秦儒道美學(xué)研究的深化[N].光明日報，2015-07-02(16).

[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[4] 柯漢琳. 美的形態(tài)學(xué)[M].廣州：中山大學(xué)出版社，2008：293.

[5] 汝信. 外國美學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館, 1995：10.

[6] 李澤厚，劉綱紀.中國美學(xué)史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1984：178.

[7] 李景林.教養(yǎng)的本原：哲學(xué)突破期的儒家心性論[M].沈陽：遼寧人民出版社，1998：8.

[8] 李澤厚.華夏美學(xué)·美學(xué)四講[M].北京：三聯(lián)書店，2008：67.

[9] 李維武. 徐復(fù)觀文集·文化與人生：第1卷[M].武漢：湖北人民出版社，2009：127.

(責(zé)任編輯：紫 嫣)

A Study of the Sublimity of Mengzi′s "Dwelling in Benevolence and Righteousness"

HAO Xiao-hong

(College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430000, China)

Mengzi asserts that benevolence and righteousness are man′s essential traits. Great as they are, they cannot be achieved. We are delighted if we can approximate them. It's not only owing to their own beauty, but also that it is a self-affirmation and a triumph of man′s strength when man overcomes desires and takes the path of righteousness. Sublimity is a realization of benevolence and righteousness in a man′s life. It is the splendor of benevolence and righteousness as well as man's freedom and transcendence in the process of pursuing them. The fulfillment of the sublime accompanies man′s recognition, feeling and practice of benevolence and righteousness, and the sublime arises in the tension between reality and the ideal, finite and infinite, individual and society.

benevolence and righteousness; sublime; Mengzi

2016-04-09

郝曉紅(1987—)，女，山西平遙人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事美學(xué)原理研究。

B83-02

A

2095-0012(2016)06-0069-05