黃景春

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畏懼、排斥亡魂及其表述方式
——以買地券、鎮(zhèn)墓文為例

黃景春

摘要:基于對作祟的畏懼，排斥死者亡魂的表述在東漢買地券、鎮(zhèn)墓文中比比皆是。買地券、鎮(zhèn)墓文強調死生有別，通過直接的、委婉的、決絕的或含蓄中帶決絕的語句，要求死者不得返回陽間與生者交往。日本學者池田溫認為買地券、鎮(zhèn)墓文中畏懼與排斥死者的內容“五、六世紀以后逐漸消失”的說法是不準確的。雖然排斥死者的文字在隋唐以后確實減少了，但并沒有消失，而是長期存在于喪葬儀式和隨葬文書中。

關鍵詞:買地券；鎮(zhèn)墓文；畏懼亡魂；“分別死生”；生死觀

日本學者池田溫在《中國歷代墓券略考》中說：“在漢券上出現(xiàn)的諸如‘樂勿相念，苦勿相思’、‘千秋萬歲，莫相來索’等對應的句子，象征著對死者的畏懼和排斥，五、六世紀以后逐漸消失，和人們的生死觀變化有很大的關聯(lián)?！雹賉日]池田溫：《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86冊，1981年，第208頁。池田溫在中國古代文化研究方面造詣頗深，對買地券、鎮(zhèn)墓文研究貢獻很大，但他的上述概括似乎不太準確。畏懼和排斥死者的內容在五、六世紀以后的買地券、鎮(zhèn)墓文中是否真的消失了？中國人的生死觀在隋唐以后是否真的發(fā)生了巨大變化？恐怕都需要再討論。為切題起見，本文也主要借助于池田氏使用的買地券、鎮(zhèn)墓文等出土文獻來討論問題，同時輔之以筆者近幾年的田野調查材料加以佐證。

在宗教性隨葬文書中告誡死者亡魂已歸屬陰間，陰陽兩界不得交通，這就是所謂的“分別死生”。買地券、鎮(zhèn)墓文中的“分別死生”語很多，表達方式也多種多樣，有的直接，有的委婉，有的態(tài)度決絕，有的委婉之中隱含著決絕。本文把“分別死生”語區(qū)分為“一般的”和“特殊的”分別加以討論：所謂“一般的”，就是常見的、表述上沒有特殊修辭手法的；所謂“特殊的”，就是在表述上有時代色彩、采用了特殊修辭手法的。

一、一般的“分別死生”語

秦漢時人懼怕鬼魂，包括自己親人的亡魂。出土秦簡日書之“病”篇云：“甲乙有疾，父母為祟”，“丙丁有疾，王父為祟”。②吳小強：《秦簡日書集釋》，岳麓書社，2000年，第70頁。簡文認定是亡故的父母、祖父母作祟造成家人生病。亡魂返回陽間糾纏家人，會造成家人生病乃至死亡或家中橫生災禍。因此，阻止亡魂回家是秦漢時人喪葬活動中的一項重要訴求。

“分別死生”的委婉表述，就是從亡魂安全的角度，要求亡魂不要返回陽間。東漢田魴鎮(zhèn)墓文是比較典型的一例。田魴墓于1997年7月發(fā)現(xiàn)于陜西省綏德縣，為一座東漢永元四年(92)的墓葬。墓中一石柱上陰刻130多字，上段銘文介紹田魴基本情況，類似于墓志；下段銘文被發(fā)掘者稱作“招魂辭”，主要描述亡魂活動的情況及對亡魂的告誡。其文末曰：

類似的委婉表述還有“萬歲之后乃復會”，如1972年11月在遼寧蓋縣出土的永和五年(140)東漢缺名鎮(zhèn)墓文：“死者魂歸棺槨，無妄飛揚而無憂，萬歲之后乃復會”*許玉林：《遼寧蓋縣東漢墓》，《文物》1993年第4期。，意思是告誡死者要魂歸棺槨，不要四處飛揚，唯如此才能“無憂”，一萬年后再與生者相見。這里沒有直言死者不得返回陽間，也是從亡魂安全的角度，要它“無妄飛揚”，并說一萬年后亡魂再與生者相見，婉轉地表達了不希望亡魂返回的意思。這種委婉表述方式，也曾頻繁出現(xiàn)在魏晉鎮(zhèn)墓文中。

更多買地券、鎮(zhèn)墓文則是直接而明白無誤地表達“分別死生”的意思，告訴死者死生異途，亡魂應呆在陰間，與陽間的家人分離，“樂勿相念，苦勿相思”，“千秋萬歲，莫相來索”，永遠不要返回陽間妨害生者。如河北望都縣出土的東漢光和五年(182)劉公則買地券，就直接說“生死異路，不得相妨”*河北省文化局文物工作隊：《望都二號漢墓》，文物出版社，1959年，第13、20頁。。河南密縣后土郭東漢畫像石墓出土的朱書陶罐上寫有：“死人行陰，生人行陽，各自有分畫(劃)，不得復交通?！?河南省文物研究所：《密縣后土郭漢畫像石墓發(fā)掘報告》，《華夏考古》1987年第2期。西安出土的東漢熹平元年(172)陳叔敬鎮(zhèn)墓文也直接強調生者與死者不同：“生人上就陽，死人下歸陰，生人上高臺，死人深自藏，生人南，死人北，生死各自異路，急急如律令?！?[日]中村不折：《禹域出土墨寶書法源流考》，李德范譯，中華書局，2003年，第6-7頁；[日]池田溫：《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86冊，1981年，第272頁。最后強調的是“生死各自異路”，也就是強調死者不得與生者交往，不得試圖返回陽間與生者相見。陜西戶縣出土的東漢陽嘉二年(133)曹伯魯鎮(zhèn)墓文：“生人得九，死人得五，生死異路，相去萬里。”*禚振西：《陜西戶縣的兩座漢墓》，《考古與文物》1980年創(chuàng)刊號；禚振西：《曹氏朱書陶罐考釋》，《考古與文物》1982年第2期。此文把生路與死路的距離說成“相去萬里”，極力強調陰陽二途距離之遠，最終表達的意思還是死者不得返回陽間。

敦煌出土的魏晉以后的鎮(zhèn)墓文，除了直接表達“分別死生”的意思之外，還強調死者不得注仵生者。如呂女軒鎮(zhèn)墓文：“生死各異路，千秋萬歲，不得相注忤，便利生人，如律令?！币脊冁?zhèn)墓文：“生死各異路，不得更相注仵?！?戴春陽、張瓏：《敦煌祁家灣西晉十六國墓葬發(fā)掘報告》，文物出版社，1994年，第108-109頁。姬女訓鎮(zhèn)墓文：“生人前行，死人卻步，生死道異，不得相撞，急急如律令?！?甘肅省敦煌縣博物館：《敦煌佛爺廟灣五涼時期墓葬發(fā)掘簡報》，《文物》1983年第10期。有的敦煌鎮(zhèn)墓文還強調千秋萬歲之后才與死者相會。如翟宗盈鎮(zhèn)墓文：“苦莫相念，樂莫相思，從別以后，無令死者注于生人。祠臘社伏，徼于郊外，千年萬歲，乃復得會，如律令?！?閻文儒：《河西考古簡報》(上)，《國學季刊》1950年第1期；夏鼐：《敦煌考古漫記(一)》，《考古通訊》1955年第1期。西郭郎子鎮(zhèn)墓文：“苦莫相念，樂莫相□別，無令死者注仵生人，千秋萬歲，如律令。”*戴春陽、張瓏：《敦煌祁家灣西晉十六國墓葬發(fā)掘報告》，文物出版社，1994年，第108頁。因此，鎮(zhèn)墓文最終的著眼點不在死者，也不是亡魂，而是陽間生者，所以對死者及其亡魂一切可能危害生者的行為都要加以禁止，以期保護生者的生命和福祉。既然亡魂是危險的，禁止它返回陽間就是必須要強調的戒條，東漢到魏晉一直都是如此。

對死者恐懼與排斥的表述在后世的買地券、鎮(zhèn)墓文中減少了，但并不像池田溫所說“五、六世紀以后逐漸消失”了。減少不等于消失，減少可能是不再受重視、不再被強調造成的，而消失則是不復存在。顯然，后世買地券、鎮(zhèn)墓文中一直都存在著對死者的畏懼與排斥。如湖南湘陰縣出土的隋朝大業(yè)六年(610)陶智洪買地券就有“生屬皇天，死屬地泉，生死異域”*熊傳新：《湖南湘陰縣隋大業(yè)六年墓》，《文物》1981年第4期。的說法，成都出土的南宋淳熙九年(1182) 呂忠慶鎮(zhèn)墓文也有“生居城邑，死安宅兆”*劉雨茂、黃曉楓：《四川成都西郊金魚村南宋磚室火葬墓》，《考古》1997年第10期。之語，與東漢鎮(zhèn)墓語相似，觀念則相同。由此可見，池田溫稱畏懼和排斥死者的語句在五、六世紀以后逐漸消失了的論斷，是一個不太可靠的推斷。

二、特殊的“分別死生”語

特殊的“分別死生”語有多種，以下主要介紹兩種。

第一種特殊的“分別死生”語是“生屬長安，死屬太山”，強調死者歸東方的泰山掌管，生者則歸西方的長安管轄，死者與生者分別歸屬東西方不同的界域，由不同性質的衙門管轄，陰陽相隔，天地悠遠，因而死者不得謀求與生者交往。羅振玉《貞松堂集古遺文》中收錄有一件鉛質殘鎮(zhèn)墓券，其文曰：

本券缺文較多，依據(jù)漢代鎮(zhèn)墓文用語習慣，可補出一些缺字。如“生人□□，□人出郭”，在洛陽燒溝東漢墓出土的初平元年(190)鎮(zhèn)墓文中寫作“生人入成(城)，死人生(出)郭”*中國科學院考古研究所：《洛陽燒溝漢墓》，科學出版社，1959年，第154頁。。據(jù)此可補上券中缺字?！吧巳氤?，死人出郭，死生異處，莫相干□”，跟下面的“千秋萬歲，莫相來索”表達的都是同樣的意思，就是死者不得謀求與生者相見。在兩句之間還穿插有“生人屬西長安，死人屬太山”之語，也同樣是表達“死生異處”的意思。之所以要反復申明“死生異處”，目的就是阻斷陰陽交通。

羅振玉的貞松堂還收藏有一件東漢劉伯平鎮(zhèn)墓鉛券，其后面的文字曰：

大山，即太山、泰山。大山君，即泰山君，有時又稱泰山長。*甘肅省敦煌縣博物館：《敦煌佛爺廟灣五涼時期墓葬發(fā)掘簡報》，《文物》1983年第10期；敦煌縣博物館考古組等：《記敦煌發(fā)現(xiàn)的西晉十六國墓葬》，北京大學中國中古史中心主編：《敦煌吐魯番文獻研究論集》第四輯，北京大學出版社，1987年，第630、631頁。東漢已流行“死者魂歸泰山”之說，相信泰山君主管陰間鬼魂。到東晉，干寶《搜神記》中出現(xiàn)的“泰山府君”，在掌管陰間鬼魂方面與泰山君一脈相承。在佛教地獄觀念傳入之前，泰山是中國冥府所在地。而長安是西漢國都，是皇帝和文武百官居住之地，陽世之人皆歸其管轄?！吧鷮匍L安，死屬大山”，強調死者與生者的差異并重申“死生異處”，告訴亡魂不得返回陽間妨害生者。如果亡魂要返回陽間，要等到黃河水變清、泰山變?yōu)槠降?。歸根結底，還是不許亡魂與生者交往。

申述“生屬長安，死屬太山”的鎮(zhèn)墓文還有多件。如日本上田桑鳩收藏的東漢缺名鎮(zhèn)墓鉛券，也有類似的表述：“□西屬長安，死人東屬大山，生人屬陽，死屬陰。”*[日]池田溫：《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86冊，1981年，第220頁。出土時間地點不詳?shù)撵淦剿哪?175)胥氏墨書陶瓶鎮(zhèn)墓文曰也說：“上天倉倉(蒼蒼)，地下芒芒(茫茫)，死人歸陰，生人歸陽，□□□里，死人有鄉(xiāng)，生人屬西長安，死人屬東大山。樂無相□，□無相思?！?羅振玉：《古器物識小錄·遼居雜著丙篇》，墨緣堂，1931年，第17頁；[日]中村不折：《禹域出土墨寶書法源流考》，李德范譯，中華書局，2003年，第8頁。這兩件鎮(zhèn)墓文表述的意思很接近。1980年在洛陽西花壇出土的東漢延光元年(122)朱書鎮(zhèn)墓陶瓶，文字則與上兩件略有不同：“生自屬長安，死人自屬丘丞墓。汝□千日，生人食三谷。死人(入)土，生上堂，死人深自臧(藏)?！?中國社科院考古研究所洛陽唐城隊：《1984年至1986年洛陽市區(qū)漢晉墓發(fā)掘簡報》，《考古學集刊》第7輯，科學出版社，1991年，第59-60頁；王育成：《洛陽延光元年朱書陶罐考釋》，《中原文物》1993年第1期。此鎮(zhèn)墓瓶年代較其他幾件早幾十年，不說“生屬長安，死屬太山”，而說“生自屬長安，死人自屬丘丞墓”。丘丞是地下冥吏，“丘丞墓”就是墳墓。但是，“丘丞墓”顯然無法跟“長安”形成對應，所以后來改為“太山”，于是表達的意思沒變，卻在文句上形成了均衡的對應關系。由此可以看出，用“生屬長安，死屬太山”表達“分別死生”，語句整飭，講究修辭手法，應是東漢較晚時期才形成的表述方式。

還有一種特殊的“分別死生”語，即設定特殊條件，等到這些條件得到滿足后，亡魂才能返回相會；反之，如果這些條件無法滿足，那么死者就永遠不能回來與親人相見。這種“分別死生”的表述方式，在東漢及后來的買地券、鎮(zhèn)墓文中屢屢出現(xiàn)。其中看似委婉的表述，實則包含著十分決絕的態(tài)度。

1975年洛陽出土的光和二年(179)王當鉛質買地券，文曰：

家中生人，包括父母、兄弟、妻子，都沒有罪責，死者不要追究他們的責任?！凹从兴鶠椤保慈绻敫咄鶃?，返回家中，就要滿足三個條件，即“焦大豆生，鉛卷(券)華榮，雞子之鳴”，也就是燒焦的大豆發(fā)芽，鉛券像草木一樣開花，雞蛋象公雞一樣打鳴。只有等這三個條件都滿足了，家中親人才會跟地下亡魂有往來?？墒牵瑹沟拇蠖褂肋h不會發(fā)芽，鉛券永遠不會開花，雞蛋也不可能像公雞一樣打鳴。這里設定的三個條件，成為生者與死者往來的門檻。三個條件永遠都無法實現(xiàn)，生者也永遠不會“與諸神相聽”。

安徽壽縣出土的刻在墓室石羊身上的鎮(zhèn)墓文：“與祖決卷(券)，轉世無有死者。即欲有死者，須石羊能顧告而咤，足可以莎，乃應召呼。”*周季木：《居貞草堂漢晉石影》卷三十四；羅振玉：《石交錄》卷二十一。轉世，即隔世，表示時間長久。顧告，回過頭說話；咤(音zhà)，大聲吆喝。莎，連劭名認為此處當讀作“娑”*連劭名：《漢晉解除文與道家方術》，《華夏考古》1998年第4期。，即舞動的樣子。這幾句話的意思是說：與亡祖立券之后，家中再無死亡。如果想讓家人死亡，須等到石羊能夠回頭大聲說話、腳會動彈，才會回應亡魂的呼喚。但石羊永遠不能回過頭大聲說話，石羊腳也永遠不會動彈，這樣生者也永遠不回應亡魂的呼喚。此墓用石羊鎮(zhèn)墓，就借石羊來設定無法實現(xiàn)的條件，排斥亡魂，斷絕死生往來，以達到“轉世無有死者”的目的。

三、后世“分別死生”觀念的延續(xù)

東漢以后，隨著佛教的大規(guī)模傳入，中國的宗教格局發(fā)生了較大變化，佛教逐漸成為最有影響力的宗教。佛教輕肉體而重靈魂轉世，與中國本土重視肉體、追求長生的理念截然不同。在佛教大流行的背景下，中國人的生死觀發(fā)生變化是不可避免的事情。但這并不意味著中國傳統(tǒng)生死觀式微，也不意味著人們對死者的畏懼和排斥會逐漸消失。上文已經(jīng)介紹了兩件隋唐以后“分別死生”的隨葬文書，接下來將介紹更多這樣的文本，以證明五、六世紀以后排斥死者、分別死生的觀念仍然存在，相應的宗教民俗活動仍在延續(xù)。

四川成都出土的五代明德二年(935)任菩提買地券，其中有“天番(翻)地倒，方始相會”*張勛燎：《試說前蜀王建永陵發(fā)掘材料中的道教遺跡》，四川省文物考古研究所：《四川考古論文集》，文物出版社，1996年，第216頁。的句子。所謂“相會”，就是死人與活人相會，但相會的前提條件是“天翻地倒”，也是一個無法實現(xiàn)的條件。這里表達的仍是永遠禁止死者祟擾生者的觀念，表達方式與東漢魏晉時期相同。

江西彭澤縣發(fā)現(xiàn)的北宋元祐五年(1090)易氏八娘墓，出土柏人俑一枚，俑身書寫的文字，被稱作“柏人當”。其文曰：

歿故亡人易氏八娘，移去蒿里父老，天地使者元皇正法，使人遷葬，恐呼生人，明敕柏人一枚，宜絕地中呼訟。若呼男女，柏人當；若呼□師名字，柏人當；若呼家人，柏人當；若呼兄弟，柏人當；若呼戚門論訴，柏人當；若呼溫黃疾病，柏人當；若呼田蠶二鄴、六畜牛羊，柏[人當]；若呼一木二木，柏人當；若呼不止，柏人當。急急如律令。*彭適凡、唐昌樸：《江西發(fā)現(xiàn)幾座北宋紀年墓》，《文物》1980年第5期。

隨葬柏人或鉛人之俗歷漢魏晉唐宋不絕，其中依據(jù)的假設就是：墓主在陰間仍舊思念家人，呼喚家人，想與親人說話或有其他溝通。為了滿足亡魂的這種需要，就在墓中隨葬柏人或鉛人，作為生者的替身，應答亡人的呼喚。此件柏人當所應答范圍很廣，可以看出它不僅用于保護家人，還保護其他親人，乃至于家中的田蠶、六畜、樹木等。

“分別死生”的直接表現(xiàn)是限制亡魂返回陽間，但最終目的卻是為了保護生者不遭受疾病、死亡和各種災害，獲得保佑則是更高的訴求。后世隨葬文書在表述上略于對死者的限制，而更強調對生者的保護。如上海市寶山區(qū)南宋張珒墓出土的一塊銘文磚，文字是“石若爛，人來換”*馬承源：《上海文物博物館志》，上海社會科學院出版社，1997年，第70頁。。此銘文“石爛”是條件，滿足這個條件才有人來替換石人，即有死人來下葬，其意是家中生者永遠不死。這樣的銘文到明清時期演變?yōu)楣潭ǖ目谠E：“身披北斗，頭代(戴)三臺；壽山福海，石朽人來?！?梅寧華等：《北京文物精粹大系·石刻卷》，北京出版社，2004年，圖版第282頁。描述了入殮時棺底畫北斗七星、枕頭有三臺星宿的景象，但“石朽人來”，即“石朽”之后才有新的死亡發(fā)生，雖含有對死者作祟的限制，但主要目的還是保護生者壽命長久。近年筆者在山西、陜北做喪葬習俗調查時，發(fā)現(xiàn)這四句口訣在喪禮上經(jīng)常被寫在磚瓦上，并隨葬在墓壙中。*黃景春：《西北地區(qū)買地券、鎮(zhèn)墓文使用現(xiàn)狀調查與研究》，《民俗研究》2006年第2期。

在各地民間喪葬儀式上，“分別死生”的觀念以各種形式表現(xiàn)出來。豫南出殯時孝子要“摔老盆”。《確山縣志》載：“棺木起動之時，死者兒子要親手將一瓦盆摔碎，稱為‘摔老盆’?！?確山縣志編委會：《確山縣志》，北京三聯(lián)書店，1993年，第594頁。孝子把盛有祭品的“老盆”一舉摔破，意在表明死者在陽世已經(jīng)一無所有，因而也無需再留戀什么，今后也不要再回來了。

山西陽泉一帶民間辦喪事，風水先生用朱砂畫符，書寫“天尊佛像鎮(zhèn)此兇喪”之類條幅，貼于門窗墻壁；用黑墨在磚瓦上寫“身披北斗，頭戴三臺；壽山永遠，石朽人來”“奉敕令安亡魂大吉”等語，并用朱砂逐字圈點。出殯時，風水先生在大門口用菜刀把裝有祭品的瓷碗打碎，并念誦咒語，要求亡魂不要回家作祟。這些做法都表達了對死者的畏懼以及把亡魂從家中驅逐出去的愿望。

浙江金華地區(qū)民間出殯時有“敲水碗”的儀式。起棺出門之時*現(xiàn)在浙西都實行火化，起棺出門變成了孝子或其他親眷抱骨灰盒出門。，道士端起水碗，高誦《打水碗》咒，然后用砍柴刀將水碗打破，棄擲地上，并將放置棺材(或骨灰盒)的凳子踢倒在地，以示與死者訣別。每位道士所誦《打水碗》略有不同。2012年4月初筆者在金華市湯溪鎮(zhèn)調查時，得到祝姓道士手抄《打水碗》一份，內容如下：

伏以日吉時良，天地開張，皇(黃)帝子孫行喪大利。吾落一頂一家門，吾落二頂亡者超升，吾落三頂百子千孫。人要獲(回)，白鶴頭上一點吾(紅)；人要恍，南海石頭浪。倘有重喪重伏(復)，行喪而去。天上兇星號九良，地然(上)惡然(人)入土皇，祖師毫光高萬丈，當門出去大吉祥！天無忌，地無忌，陰陽無忌，吾奉太上老君急急如律令敕！

此咒大意：黃帝子孫舉辦喪事，無所禁忌。碗打破一片一家得福，打破兩片亡者超升，打破三片后世有百子千孫。倘若亡者復連家人，要家人一道歸陰，亡人隨棺離去，不得返回；天上有兇星，地上有惡人，祖師光芒萬丈，棺木出門大吉祥。咒語表達的主要意思，還是要死者不得重復、祟擾家人，并保佑子孫興旺。

總之，中國人并沒有因為佛教的傳入而放棄原來的宗教信仰，而是在接受佛教的同時，仍保留了本土的宗教觀念，將二者兼容并蓄。在生死觀上也是如此。唐代以后，佛教的地獄觀念和靈魂轉世觀念固然很流行，但對死者的畏懼與排斥、禁止亡魂返回陽間作祟的觀念也沒有消失，而是長期流傳。雖然在買地券、鎮(zhèn)墓文書中寫“分別死生”的情形確實減少了，但由于佛教與民間本土的生死觀并不是對立關系，在信仰上也不相沖突，因而它們在民間是長期并存的。

[責任編輯王加華]

基金項目：本文系教育部人文社科一般項目“中國民間宗教性隨葬文書整理與研究——以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏等為主”(項目編號：10YJA730004)的階段性成果。

作者簡介:黃景春，上海大學文學院教授(上海 200444)。