韋立新　陳　斌

(廣東外語外貿(mào)大學(xué)　東方語言文化學(xué)院， 廣州　510420)

?

也談近世日本武士的生死觀
——以《葉隱》為中心

韋立新陳斌

(廣東外語外貿(mào)大學(xué)東方語言文化學(xué)院， 廣州510420)

摘要:《葉隱》是日本近世武士道思想的代表作之一。作為承襲戰(zhàn)國時(shí)代傳統(tǒng)武士道思想的名著，其在很多方面與江戶時(shí)代著名儒學(xué)家、兵家山鹿素行所提出的“士道”思想大相徑庭。雖然在江戶時(shí)代未能公開出版，但通過手抄、口傳等方式，一直得以傳播和延續(xù)。尤其是在昭和前期由于軍國主義者的大肆宣揚(yáng)，使其具有強(qiáng)烈傳統(tǒng)色彩的主從關(guān)系認(rèn)識(shí)和生死觀等思想，對(duì)當(dāng)時(shí)的日本軍民產(chǎn)生過極大的影響。通過對(duì)《葉隱》的研究可以使我們透過包裹在武士道表面的儒家思想，接觸到其生死觀等核心意識(shí)，為深入了解日本傳統(tǒng)思想文化提供更多的線索。

關(guān)鍵詞:武士道; 奉公; 主從關(guān)系; 生死觀

近世日本的武士思想大致可以分為兩大流派，一種是以佐賀藩武士山本常朝的《葉隱》為代表，承襲于16世紀(jì)戰(zhàn)國亂世，凸顯地方色彩的傳統(tǒng)武士思想；另一種是以日本古學(xué)派先行者山鹿素行的《山鹿語類·士道》為代表，深受中國儒家思想影響，凸顯“天下大義”的改良武士思想。葉渭渠指出，“素行的士道論主要來源于儒家思想,而《葉隱》武士道論則代表了典型的日本土著思想”(葉渭渠，2009:300)。這兩種思想雖然同樣源于武士階層，但在生死觀等核心問題上卻有顯著分歧。素行的士道思想及生死觀，由于受到幕府的支持，其信奉者眾多，并在明治中后期因新渡戶稻造的英文名著《武士道》而廣為世人所知。但常朝的思想和生死觀由于在江戶時(shí)代受到壓制，及至明治時(shí)代依然鮮為人知，20世紀(jì)30年代末因軍國主義者的大肆宣揚(yáng)而曇花一現(xiàn)，戰(zhàn)后迅速凋零。即使是大多數(shù)日本民眾，目前對(duì)其的印象也僅剩卷首的名句，“所謂武士道，就是看透死亡” (山本常朝，1974：220)。

然而，《葉隱》所反映的近世武士思想和生死觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一句“所謂武士道，就是看透死亡”就能概括的。正因?yàn)槌３奈涫克枷朐醋匀毡镜胤较录?jí)武士的生活實(shí)踐，因而更能客觀地反映當(dāng)時(shí)武士階層普遍的思想傳承狀況。素行的士道論是兵儒一致的新武士道，而《葉隱》武士道論才是武士道的本流(多田顯，2006:26)。

一、山本常朝其人及《葉隱》的成書

山本常朝于1659年出生于佐賀藩武士山本重澄家中，雖然九歲就成為佐賀藩二代藩主鍋島光茂的貼身侍從，但20歲前后曾有一段賦閑獨(dú)居的時(shí)期，甚至因此一度產(chǎn)生過出家為僧的想法。經(jīng)過侄兒五郎左衛(wèi)門的斡旋再次“奉公(作為武士侍奉主君、參與政務(wù))”，其后一直擔(dān)任中下級(jí)武士。公元1700年，常朝42歲時(shí)，主君光茂逝世。由于佐賀藩乃至江戶幕府在此前就已明令禁止了切腹殉死的舊俗，其只能通過出家隱居這種方式來表達(dá)對(duì)藩主光茂的追思。十年后，常朝與田代陣基相識(shí)，其所口述的人生經(jīng)驗(yàn)和傳聞經(jīng)由陣基記錄整理，于1716年完成了《葉隱》。全書字里行間中充斥的對(duì)藩主鍋島一門的無限崇拜和對(duì)佐賀藩傳統(tǒng)習(xí)俗的極度贊美，深刻地反映出《葉隱》強(qiáng)烈的地域色彩，也使之成為研究江戶早期地方武士思想的極佳素材。

二、生的理想

對(duì)于武士來說，“生”的意義莫過于奉公，而竭盡所能奉公并出人頭地?zé)o疑是生的最大理想。年輕時(shí)的常朝認(rèn)為“若為主君所用，就要當(dāng)上家老，再進(jìn)言以諫，國家就能治理好”(山本常朝，1974：226)，并稱之為“大忠節(jié)”。雖然要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，就必須與人爭名逐利，但“若為武士，別說是身處名利之爭的正中央，哪怕是飛入地獄的正中央，也一定要為主君效勞，而不作他想”(山本常朝，1974：313)。其在深思熟慮后認(rèn)為“成為家老才是奉公的最高境界。這樣的想法，彌漫于我內(nèi)心深處，為了奉公的名譽(yù)和利益，那么下定決心吧，哪怕就一次，我也要成為家老，讓世人看看?？晌也幌脒^早出世，五十歲以后也不遲” (山本常朝，1974：314)。這種長期而又高遠(yuǎn)的計(jì)劃構(gòu)成了常朝早期奉公理想的主體。

但也正如相良亨所指出的，“大忠節(jié)可以說是常朝自己悟到的理想模式，而并非其實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”(相良享，1974：675)。因此，隨著常朝自身在其后的奉公過程中屢遭挫折，達(dá)成“大忠節(jié)”的可能性日趨渺茫的情況下，《葉隱》中又出現(xiàn)了一種與“大忠節(jié)”相對(duì)立的“忍戀”理想。對(duì)何為“忍戀”，常朝解釋道“戀之至極，是為忍戀，為堅(jiān)守秘藏于心而不外宣的無上戀情。逢人就表現(xiàn)在姿態(tài)上，其戀格為下品。愛戀一生，秘埋于心，為愛情焦思而死，才是忍戀的本意，也才是戀之為戀的道吧” (山本常朝，1974：273)，“一生都不說出口，把思戀秘藏在心中死去的人，心中才真有愛戀……君臣之間也如此吧？奉公的根本，可以說明白，道理上卻想不明白，其實(shí)也不需要去說什么，只要一個(gè)刻骨銘心的戀字就足矣”(山本常朝，1974：289)。

常朝認(rèn)為，在奉公的過程中，沒必要太講究是非對(duì)錯(cuò)，“唯有穿透所有的道理，無理無體，一頭扎進(jìn)奉公里，忘記一切，無二無三，唯以主君為重，這才是最好的家臣。熱衷奉公，心思都在主君身上，雖然有時(shí)難免發(fā)生過錯(cuò)，但那也是可以原諒的。雖然事情做過了頭不好，但要看是否遵循奉公之道，對(duì)因沉迷于奉公之道而犯錯(cuò)誤的人應(yīng)當(dāng)寬容”。因此，常朝對(duì)素行強(qiáng)調(diào)忠義是非的的士道論嗤之以鼻。認(rèn)為“忠或不忠，義還是不義，奉公之人稱職與否，善惡是否分明，要立即有一個(gè)公認(rèn)的判斷標(biāo)準(zhǔn)是不可能的”、“說忠說義，好像是有道理，其實(shí)非常討人厭”(山本常朝，1974：313)，“鄙棄不義，暢通正義，很難。以暢通正義為最高德行，全力于此，結(jié)果卻可能適得其反。因?yàn)?，比正義更高的還有道” (山本常朝，1974：233)。對(duì)于常朝來說，此處的“道”顯然既不是事件本身的“義或不義”，也不是對(duì)佐賀藩的“利與不利”。而是一種對(duì)主君無條件奉獻(xiàn)的“情”，這種“情”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了士道論的“忠義”的框架?！鞍盐疑斫唤o主君，雖生欲速變幽靈，整日二六一十二個(gè)時(shí)辰中，最重要的就是心想主君之事，盡職盡責(zé)，不敢懈怠” (山本常朝，1974：230)，“與主君的心嚴(yán)絲合縫，以求死之心勤勉奉公” (山本常朝，1974：221)。通過上文可以看出，“奉公”是溝通“大忠節(jié)”和“忍戀”的關(guān)鍵。在放棄是非判斷、一心只為主君奉公的過程中，主君形象不斷膨脹、自我意識(shí)不斷萎縮，奉公本身逐漸從武士的生活手段上升為終極目的。

三、死的“覺悟”

在討論《葉隱》生死觀時(shí)最常為人提及的一句莫過于“所謂武士道，就是看透死亡”，但這并非常朝的獨(dú)創(chuàng)。素行也在《山鹿語類·士談》中表示“武士要常把死放在心上”，而其弟子大道寺友山則在《武道初心集》中寫道“應(yīng)該每日每夜把死掛在心上不間斷”?？梢?，近世武士道的不同流派均要求武士在心中要有隨時(shí)赴死的“覺悟(心理準(zhǔn)備)”。相良亨認(rèn)為，“覺悟一詞，既可以用于死,也可以用于奉公。這兩種覺悟并無多少不同。通常,武士死的覺悟中包含著奉公的覺悟,而奉公的覺悟中也包含著死的覺悟。兩個(gè)覺悟不過是一個(gè)概念的兩種表現(xiàn)而已”(相良享，1993:442)。丸山真男則指出：“武士強(qiáng)調(diào)‘死的覺悟’,其實(shí)是將‘死’這種超日常的極限場(chǎng)景通過想象設(shè)定為日常狀態(tài),并把這種極限場(chǎng)景下的倫理當(dāng)作其日常行為的準(zhǔn)則。簡而言之，所謂‘死的覺悟’，不過是武士對(duì)極限場(chǎng)景的日常設(shè)定而已”(丸山真男，1999:229)。

在《葉隱》中反復(fù)出現(xiàn)“公界”與“寢間”(正式場(chǎng)合與私人場(chǎng)合)、“如睦甲胄”(平時(shí)和戰(zhàn)時(shí))、“虎口前”與“畳上”(戰(zhàn)場(chǎng)和辦公理政之所)等概念的對(duì)比和映照，就是通過日常場(chǎng)景和極限場(chǎng)景之間的不斷切換，著力強(qiáng)調(diào)要以平日修煉的心態(tài)來面對(duì)危急情況，也要以危急關(guān)頭的覺悟來對(duì)待每一天的奉公生活。 “每朝每夕，一再思死念死決死，便常住死身，使武士道與我身為一體。如有一日，我終于進(jìn)入死的自由自在的境界，那么一生都不會(huì)失敗，更不用說恪盡武士家臣之職了” (山本常朝，1974：220)。這種“常住死身”狀態(tài)可視為去除一切自我關(guān)懷之后的絕對(duì)奉公意識(shí)?？梢?，常朝要求將“死的覺悟”的修煉貫穿于日常的奉公生活當(dāng)中，覺悟是死的前提，死則無非是覺悟的結(jié)果。

雖然在對(duì)“死的覺悟”的認(rèn)識(shí)上有著高度的一致，但在對(duì)死的實(shí)踐方面，常朝與素行之間則有著顯著的分歧。素行認(rèn)為“縱使身陷敵手,也不可輕易尋死。思恥死節(jié)僅為一時(shí)之快,非真忠臣之道也”，而在“生死瞬間之際,若主君或比自己重要者有危險(xiǎn)時(shí),則應(yīng)速死。而比我重要者無危險(xiǎn)時(shí),則應(yīng)妥善保全性命”(山鹿素行，1970:408)。常朝則對(duì)此不屑一顧，主張“于生死兩難之際，要當(dāng)機(jī)立斷，首先選擇死。沒有什么大道理可言，此乃一念覺悟而勇往直前。常人所謂的死得沒有目的、毫無意義就如同犬死，以此來進(jìn)行說教，乃是上方風(fēng)的輕薄武士道”，“死就是死，勿為目標(biāo)所制，若離開目標(biāo)而死，或許死得沒有價(jià)值，是犬死或是狂死，但不可恥。死就是目的，這才是武士道中最重要的” (山本常朝，1974：220)，強(qiáng)調(diào)在遇到突發(fā)狀況，生死存亡的關(guān)頭，沒有多余的時(shí)間糾結(jié)究竟如何死才更有意義，所以“徘徊于生死之間時(shí)，還是死好”。與素行的士道論相比，其思維模式明顯缺乏理性元素而充滿感性色彩。

同樣，對(duì)于殉死，常朝和素行的見解也大相徑庭。素行在《山鹿語類·臣道》中說道“殉死之事失于人臣之大義”、“欲匡扶社稷之才，當(dāng)留有用之身任于政事，而不可輕易殉死”。而常朝則始終以“死狂唯我一人”為自己“內(nèi)心的覺悟”(山本常朝，1974：290)，并自得地說道“光茂公去世時(shí)，就有一個(gè)很好的例子，那就是我自己。決定去殉死的，就我常朝一人。其后，雖也有幾個(gè)模仿者，但那些平素拍著胸脯向主君表示衷心的顯赫之人，還不是照樣背過身去，向新君鞠躬”、“為主君舍命，當(dāng)下即是，不要講那么遠(yuǎn)的道理，最直接的道理就是舍命本身，能舍命就是可信賴的家臣”(山本常朝，1974：223)。常朝最終的出家，無非是因在幕府和佐賀藩切腹殉死禁令下無奈選擇的替代方式而已。從中可以看出常朝思想中奉公對(duì)象——主君的唯一性，因?qū)Α跋蛐戮瞎背峙袘B(tài)度，故而一旦長年侍奉的主君(光茂)去世，對(duì)常朝來說，奉公的最后手段就只剩下出家而已。

如上所述，常朝不但強(qiáng)調(diào)在日常奉公中要隨時(shí)保持“死的覺悟”，而且強(qiáng)調(diào)在生死一線之際要拋棄理性判斷及時(shí)發(fā)動(dòng)“死狂”，并最終通過出家之舉完成了自身對(duì)“死”的主動(dòng)實(shí)踐。通過“死”實(shí)現(xiàn)了最后的奉公，使主君和自己的聲名得以彰顯和永生，主從之情因而得以升華。

四、《葉隱》生死觀的核心

關(guān)于《葉隱》生死觀的核心，相良亨認(rèn)為，“《葉隱》所追求的終極目標(biāo)，可以說是一種貫穿于戰(zhàn)斗和奉公之中的心態(tài)。如果說這種心態(tài)是對(duì)主君的獻(xiàn)身精神的話，則難以解釋‘喧嘩(私斗)’的發(fā)生”，“《葉隱》是從情誼的角度理解主從關(guān)系，并將自己放置其中。為主君盡忠的獻(xiàn)身行為自不待言，對(duì)死的積極姿態(tài)本身也是強(qiáng)化這種主從關(guān)系的生存方式。只有在受到‘恥’的刺激的情況下，武士的心境才會(huì)脫離主從構(gòu)造，在‘喧嘩’中以‘死狂’的方式表現(xiàn)出來”(相良亨，1974：667-669)。可以看出，相良一方面承認(rèn)主從之情和奉公意識(shí)在武士生活中的主導(dǎo)作用，另一方面認(rèn)為武士在受到“恥”的刺激的情況下，所引發(fā)的“喧嘩”則會(huì)脫離主從之情和奉公意識(shí)的約束。然而，細(xì)考《葉隱》可以窺出，其實(shí)包括“喧嘩”在內(nèi)的武士行為均處于強(qiáng)烈的主從之情和奉公意識(shí)的框架之中。下面以《葉隱》中提到的兩大“喧嘩”事例來對(duì)其理論做一考察。

首先，最為著名的是元祿年間的赤穗義士事件。赤穗藩主淺野長矩在受幕府之命接待朝廷敕使的過程中，遭吉良義央的戲弄而屢出紕漏，自覺受辱的淺野憤而拔刀砍傷吉良，因此被將軍綱吉責(zé)令切腹，并沒收領(lǐng)地。赤穗藩的47名武士在隱忍策劃一年之后終于成功殺死吉良，報(bào)了主君之仇。對(duì)這一廣受稱頌的事件，常朝的評(píng)價(jià)卻是“浪士復(fù)仇，錯(cuò)在沒有當(dāng)機(jī)立斷”，認(rèn)為與復(fù)仇的結(jié)果相比，更為重要的是行為本身，無論成敗應(yīng)該第一時(shí)間進(jìn)行復(fù)仇。而在其所推崇，并認(rèn)為真正體現(xiàn)了佐賀藩武士精神的長崎“喧嘩”事件中，佐賀藩的兩名擔(dān)任長崎港警備的武士與隸屬幕府的長崎“町年寄”高木氏發(fā)生爭執(zhí)，并被對(duì)方闖入佐賀藩武士駐地毆打后奪去佩刀。次日清晨，佐賀藩的10名武士闖入高木宅中，殺死高木一伙后集體切腹，體現(xiàn)了極度果決的“死狂”精神。

值得注意的是，這兩個(gè)“喧嘩”事件中的當(dāng)事雙方并非同藩武士。武士在奉公過程中所追求的是自身與“公”的接近和融合，而常朝意識(shí)中的“公”無疑是佐賀藩及其藩主。作為具有強(qiáng)烈地域共同體意識(shí)的武士，“恥”的承受者不僅僅是當(dāng)事者個(gè)人，當(dāng)然也包括其所代表的“公”。因此，與外藩武士之間的“喧嘩”事件不僅是單純的個(gè)人恩怨，也自然地附帶了奉公雪恥性質(zhì)?？梢?，對(duì)常朝來說，以上兩起“喧嘩”事件仍未脫離奉公的框架，只是表現(xiàn)得更加隱蔽罷了。常朝對(duì)赤穗義士事件的評(píng)論恰恰反映出其推崇為奉公獻(xiàn)身，提倡及時(shí)以“死的覺悟”發(fā)動(dòng)“死狂”，而不注重結(jié)果的一貫立場(chǎng)。

自古以來在武士之中，就有“父子一世，夫婦二世，主從三世”的說法。即在武士道中，主從關(guān)系比夫婦關(guān)系和父子關(guān)系更加重要。作為武士，父子之道、夫婦之情都必須服從于對(duì)主君的忠。對(duì)于這種主從關(guān)系的實(shí)質(zhì)，戴季陶認(rèn)為：“武士的責(zé)任，第一是擁護(hù)他們主人的家，第二才是擁護(hù)他們自己的家和他自己的生存，所以武士們自己認(rèn)定自己(生存)的主要目的就是為‘主家’(盡忠)”，“武士道這一種主張,要是用今天我們的思想來評(píng)論，最初的事實(shí),不用說只是一種奴道,就是封建制度下面的食祿報(bào)恩主義”(戴季陶，2005:2-3)。具體到《葉隱》一書中所表現(xiàn)出的主從關(guān)系，則正如韓東育指出的，“《葉隱》中所見之武士道多將武士放在以個(gè)人情誼為核心的主從關(guān)系上來把握,因而不但承認(rèn)對(duì)主君的愛具有超越是非的絕對(duì)意義,而且還給其為主君果決赴死的行為賦予了相同的絕對(duì)意義”(韓東育，2009)。

常朝通過這種以個(gè)人情誼為核心的主從關(guān)系所構(gòu)筑的是一種所謂“純一無雜”(山本常朝，1974：257)式的奉公生活，在這種“純一無雜”的奉公基礎(chǔ)上割棄以對(duì)生命的執(zhí)著為中心的自愛心理，使自己達(dá)到所謂“常住死身”的境界，就隨時(shí)可以通過“死狂”爆發(fā)出常人難以企及的能量。其一方面大肆宣揚(yáng)“大忠節(jié)”的出人頭地理想，另一方面卻依然選擇了出家為僧的消極道路。串聯(lián)于這對(duì)貌似矛盾的理論與現(xiàn)實(shí)之間的則是“純一無雜”的“奉公”二字。從光茂在世時(shí)則追求“大忠節(jié)”，光茂去世后則追求“追腹(切腹殉死)”的奉公形態(tài)可以看出常朝奉公思想中明顯的私情傾向。而正是這種“忍戀”式的私情，完成了生與死、“大忠節(jié)”與“追腹”之間的平衡和統(tǒng)一。

以忍戀式的私情為基礎(chǔ)，常朝在將奉公對(duì)象個(gè)體化的同時(shí)，也在心理上將奉公主體個(gè)體化了。其在“葉隱閑談”中說道，“要立志把本藩的命運(yùn)當(dāng)做個(gè)人的命運(yùn)承擔(dān)起來”、“即使只有我一人，我仍要擔(dān)負(fù)我武家的使命，堅(jiān)持修行”。通過從年輕時(shí)就不斷重復(fù)的“家臣唯我一人、武勇唯我一人”乃至“死狂唯我一人” (山本常朝，1974：290)的心理暗示，常朝在心理上構(gòu)筑成了一個(gè)自己和主君光茂之間一對(duì)一的、情義至上、無論是非對(duì)錯(cuò)的奉公世界?！胺罟母荆梢哉f明白，道理上卻想不明白，其實(shí)也不需要去說什么，只要一個(gè)刻骨銘心的戀字就足矣”(山本常朝，1974：289)?！胺罟诵璋l(fā)自內(nèi)心將主君置于首位，方為優(yōu)秀家臣……即使沒什么本領(lǐng)，甚至顯得很笨拙的男人，只要一心為主君著想，那也會(huì)成為主君最值得信賴的家臣” (山本常朝，1974：220)。“如蒙眷顧，有幸能在主君近側(cè)做一名仆役，那就要盡心奉公。即使被降為浪人，或蒙賜切腹，也只考慮一個(gè)奉公，直到被埋葬在一生都向往的隱棲之地。無論何時(shí)都不改變終于主君的心情，這才是鍋島武士的覺悟法門，應(yīng)該入骨而化為骨髓” (山本常朝，1974：218)。

綜上所述，在《葉隱》武士道思想當(dāng)中，無論是日常政務(wù)，還是疆場(chǎng)搏殺，抑或“喧嘩事件”，其實(shí)都包含在奉公的大框架之中，而極度理想化的主從之情則支撐起了整個(gè)奉公的大框架。名為奉公，實(shí)為私情。這種超越利益、是非、成敗、善惡，最終突破生死，至高無上的主從情誼正是《葉隱》生死觀一以貫之的主題。

五、結(jié)語

常朝所代表的是當(dāng)時(shí)一大批地方中下層武士的傳統(tǒng)武士道思想，其“大忠節(jié)”理想在現(xiàn)實(shí)生活中沒能實(shí)現(xiàn)，而切腹殉死的愿望也由于幕府和佐賀藩的禁令而無從付諸實(shí)踐，最終只能以出家的方式，來為光茂增加一點(diǎn)聲名。在這個(gè)過程中，我們不難看出傳統(tǒng)武士道因受到時(shí)代的制約而逐漸式微。常朝通過與陣基的談話，表達(dá)了一種帶有強(qiáng)烈個(gè)人情感色彩的，對(duì)傳統(tǒng)武士道精神被逐漸忘卻的悲憤與不滿，以及對(duì)新“士道”思想的厭惡與唾棄。正如源了園所指出的：“對(duì)于常朝來說，新時(shí)代的所有趨勢(shì)都是難以忍受的吧”(源了園，1973:84)。

整個(gè)江戶時(shí)代，《葉隱》即使在佐賀藩內(nèi)部，也僅以少數(shù)抄本的方式傳播。藩校弘道館的教授、后成為幕府儒官的古賀精里對(duì)當(dāng)時(shí)抄本的評(píng)價(jià)是：“其書嗜殺，以感情用事為道”。同樣出身于佐賀藩的明治元?jiǎng)状筅裰匦艅t把《葉隱》看做“奇異的書”，認(rèn)為它所提倡的“死的覺悟” 恰恰是佐賀藩因循守舊、野蠻不開化的一種陋習(xí)(奈良本辰也，1984:44)。及至1905年，井上哲次郎等人主持編纂三卷本的《武士道叢書》時(shí)，《葉隱》也未被收錄其中。首次全本印刷當(dāng)于1916年(神子侃，1964:247)，直到 20 世紀(jì) 30 年代中期，也還沒有太大影響。因而，有國外研究者認(rèn)為它既不是江戶時(shí)代武士制度的基礎(chǔ)，也不是近代武士道的重要理論基礎(chǔ)(弗·普羅寧可夫，1991:133)。但是隨著天皇絕對(duì)崇拜的確立和強(qiáng)化，“主君”的意義從藩主逐漸延伸為天皇，為《葉隱》思想的再度流行提供了溫床，其以死奉公的主從之情受到軍國主義者的歡迎和大肆宣揚(yáng)。在生死觀方面的復(fù)雜表述也被歸結(jié)為一句“所謂武士道，就是看透死亡”，直接對(duì)當(dāng)時(shí)的日本軍民產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，與之后的“玉碎”、“集團(tuán)自決”、“神風(fēng)特攻隊(duì)”和“回天魚雷”等驚世駭俗的行為有著千絲萬縷的聯(lián)系。從中不難看出傳統(tǒng)武士道思想中的生死觀在日本國民潛意識(shí)中的影響，以及在特殊環(huán)境下極具破壞性的能量，值得我們警惕并長期予以關(guān)注。

《葉隱》的思想體系是在日本獨(dú)特的社會(huì)歷史背景下孕育而成的未經(jīng)儒家思想“加工”的深層樸素意識(shí)。通過對(duì)《葉隱》的研究，我們可以更加準(zhǔn)確地把握傳統(tǒng)武士道思想的實(shí)質(zhì)，為深入理解日本傳統(tǒng)思想文化，解決中日兩國間存在的復(fù)雜問題提供更多的參考和線索。

參考文獻(xiàn):

戴季陶．2005．日本論[M]．北京：九州出版社．

弗·普羅寧可夫．1991．日本人[M]．趙永穆，譯．北京：中國廣播電視出版社．

韓東育．2009．關(guān)于“武士道”死亡價(jià)值觀的文化檢視[J]．歷史研究(4)：153-168．

葉渭渠．2009．日本文化通史[M]．北京：北京大學(xué)出版社．

多田顯．2006．武士道の倫理——山鹿素行の場(chǎng)合[M]．千葉：麗澤大學(xué)出版會(huì)．

奈良本辰也．1984．葉隠[M]．東京: 中央公論社．

山本常朝．1974．葉隠集[M]．東京: 巖波書店．

山鹿素行．1970．山鹿語類[M]．東京: 巖波書店．

神子侃．1964．葉隠[M]．東京: 徳間書店.

丸山真男．1999．丸山真男講義録：第五冊(cè)[M]．東京: 東京大學(xué)出版會(huì)．

相良享．1974．『葉隠』の世界[M]∥山本常朝.葉隠集.東京：巖波書店．

相良享．1993．武士の倫理·近世から現(xiàn)代へ[M]．東京：べりかん社．

源了圓．1973．徳川思想小史[M]．東京：中央公論社．

[責(zé)任編輯:蕭怡欽]

The view of life and death of the early modern times Japanese samurai: A case of Hagakure

WEI Lixin1CHEN Bin2

(SchoolofOrientalLanguages,GuangdongUniversityofForeignStudies,Guangzhou510420,China)

Abstract：Hagakure is a masterpiece of the early modern times Bushido. As a representative work of traditional Bushido which is inherited from Sengoku period, it is obviously different from YAMAGA Soko’s Shido in many ways. Although not being published in Edo period, its traditional understanding of homage and view of life and death still has great influence on later Japanese. The study of Hagakure can help us to recognize Bushido’s spirit more clearly and correctly almost without interference by Confucianism.

Key words：Bushido; Service; Homage; View of life and death

收稿日期：2015-09-30

作者簡介：韋立新(1962-)，男，廣西來賓人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)東方語言文化學(xué)院教授，研究方向?yàn)槿毡舅枷胛幕椭腥战涣魇?。陳?1976-)，男，云南昆明人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)東方語言文化學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槿毡舅枷胛幕?/p>

中圖分類號(hào):K313.36

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1672-0962(2016)02-0099-06