鮑　　磊

(1.南京大學(xué) 社會學(xué)系，南京 210023；2.江蘇省社會科學(xué)院 社會學(xué)所，南京 210013)

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風(fēng)險：一種“集體構(gòu)念”
——基于道格拉斯文化觀的探討

鮑磊1，2

(1.南京大學(xué) 社會學(xué)系，南京 210023；2.江蘇省社會科學(xué)院 社會學(xué)所，南京 210013)

摘要：在道格拉斯看來，風(fēng)險乃是一種“集體構(gòu)念”，它在社會過程中形成，是人們選擇性關(guān)注的結(jié)果。社會過程和群體動力決定著個人的風(fēng)險認(rèn)知，共享的社會價值影響著人們對于風(fēng)險的認(rèn)定。道格拉斯的風(fēng)險文化研究更多關(guān)注風(fēng)險感知、選擇和接受的文化背景，或者說是風(fēng)險背后的道德、政治因素。透過檢視這一文化分析傳統(tǒng)，有助于更深入地理解“風(fēng)險”概念之本質(zhì)，并有效拓寬我們審視當(dāng)前社會風(fēng)險的視野。

關(guān)鍵詞：風(fēng)險；風(fēng)險社會；風(fēng)險文化；“集體構(gòu)念”

在風(fēng)險的話語權(quán)之爭中，人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary douglas)顯然不敵以“風(fēng)險社會”理論走紅的貝克，盡管她被視為社會科學(xué)領(lǐng)域中風(fēng)險研究的開先河者。個中緣由，或許是她沒能像貝克那樣，提出一個雖然片面但不乏深刻同時又能激起現(xiàn)代人共鳴的概念?；蛟S受限于學(xué)科出身，其著述充斥著偏遠(yuǎn)部落社會的例子，這不免讓人產(chǎn)生疑問：“異國情調(diào)”的人類學(xué)觀察與現(xiàn)代社會風(fēng)險有何關(guān)聯(lián)？但在“風(fēng)險社會”理論熱潮中，在風(fēng)險景象籠罩整個世界上空的當(dāng)頭，道格拉斯的文化分析傳統(tǒng)被重新激活。拉什更是從中提煉出“風(fēng)險文化”(Risk Culture)概念，試圖取代“風(fēng)險社會”。當(dāng)然，更重要的在于，這一文化分析路徑讓人們認(rèn)識到：風(fēng)險“不僅是一個技術(shù)和組織難題，而且有著重要的文化內(nèi)涵”[1]。

在一個危機四伏、人人自危的高風(fēng)險社會中，“風(fēng)險社會”理論一經(jīng)引入中國，便很快大獲流行。這一關(guān)于社會轉(zhuǎn)型與變遷的理論，與中國經(jīng)濟社會發(fā)展具有某些契合點，不少學(xué)者便拿中國的情形直接與之對應(yīng)，并在該語境下開展研究。已有學(xué)者提請我們注意“中國風(fēng)險社會”與“西方風(fēng)險社會”“世界風(fēng)險社會”之差異[2]。其實，即便是對于“風(fēng)險”概念本身，各方也都在積極爭奪定義權(quán)與詮釋權(quán)。而綜觀國內(nèi)學(xué)界，往往偏執(zhí)一隅，存在著將風(fēng)險問題化、事件化的現(xiàn)象，對于風(fēng)險的建構(gòu)性關(guān)注不足，對風(fēng)險觀念背后的文化、道德和政治因素缺乏考量。本文意在檢視道格拉斯開創(chuàng)的風(fēng)險文化分析傳統(tǒng)以更深入地理解“風(fēng)險”概念之多重面向，借此有效拓展我們審視當(dāng)前社會風(fēng)險的視野。

一、風(fēng)險概念之開發(fā)

道格拉斯真正論及現(xiàn)代風(fēng)險是在1970年，她在倫敦當(dāng)代藝術(shù)研究所做了題為《環(huán)境面臨風(fēng)險》(Environment at Risk)的報告。之后，她擱置了這一議題。直到1982年(比《風(fēng)險社會》早四年)，才與美國政治學(xué)家阿倫·維爾達(dá)夫斯基(Aaron Wildavsky)合撰相關(guān)著作《風(fēng)險與文化》(Risk and Culture)。鑒于該書受到的質(zhì)疑頗多，她于1985年出版《社會科學(xué)中風(fēng)險可接受性研究》(RiskAcceptabilityAccordingtoSocialScience)一書，試圖為之提供理論基礎(chǔ)。她后續(xù)發(fā)表的系列相關(guān)論文，多收錄在1992年的論文集《風(fēng)險與責(zé)備》(Risk and Blame)之中。但在述及風(fēng)險的文化論傳統(tǒng)時，則要歸到她1966年的成名作《潔凈與危險》(PurityandDanger)。

顯然，此時道格拉斯還沒有自覺到現(xiàn)代風(fēng)險議題，她更多是透過對原始部落文化的觀察，展現(xiàn)人類存在的集體本質(zhì)及道德秩序問題。那么，對原始部落的探討如何與現(xiàn)代社會的風(fēng)險產(chǎn)生關(guān)聯(lián)呢？“人類學(xué)對于偏遠(yuǎn)部落的文化探討與現(xiàn)代社會有關(guān)嗎？畢竟我們今天面對的許多風(fēng)險是史無前例的技術(shù)風(fēng)險”[3]54。

為解決這一問題，她以與布留爾不同的方式宣稱，原始人(primitives)同樣有自己的邏輯和思維方式，“在真實的危險中進行選擇并賦之優(yōu)先權(quán)，現(xiàn)代(人)和過去(人)沒有什么差別”[4]30。作為涂爾干的“信徒”，她也不完全贊同“原始人不同于現(xiàn)代人”的觀點，認(rèn)為機械—有機圖式橫跨兩類社會，它們都存在機械團結(jié)和有機團結(jié)的條件?，F(xiàn)代社會的許多新現(xiàn)象并不是進步，而是一種前現(xiàn)代主義的回歸。

現(xiàn)代人使用發(fā)達(dá)的技術(shù)去詢問這些在原始社會常見的問題，好像(原始社會)沒有自然死亡，沒有純粹的物理事實，沒有正常事故發(fā)生率，沒有正常的疾病發(fā)生率?？瓷先ノ覀儸F(xiàn)代人已有所改變，不，我們已加入到原始人當(dāng)中！[4]31-32

在《風(fēng)險與文化》封面上并置著一個儀式面具和一個防毒面具，其意圖很明顯：現(xiàn)代人與(原始)部落人在風(fēng)險觀念上并沒有實質(zhì)性的差別。這樣，她就以“拓殖”(colonize)的方式把傳統(tǒng)和現(xiàn)代勾連在一起了。

分類體系構(gòu)成了道格拉斯文化觀的基礎(chǔ)。分類體系是讓事物各就各位的處置，它帶來潔凈與污染、有序與無序的問題。潔凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。臟不是絕對的，也不是孤立的，它是系統(tǒng)秩序和事物分類的副產(chǎn)品?！靶颖旧聿⒉慌K，但把它放到餐桌上就臟了；食物本身也不臟，但把它弄到衣服上就是臟的；同樣地，客廳里放洗澡用具，衣服搭在餐桌上，室外的東西放在室內(nèi)，樓上的東西放到樓下，內(nèi)衣當(dāng)外衣穿，等等，都會變臟”[5]44。

所有的文化分類系統(tǒng)都存在變態(tài)的事物、不合時宜的事情、模糊的物體以及可能不止符合一種范疇的東西。不合適就意味著越軌、變態(tài)或不合常情。骯臟侵犯了秩序，它預(yù)示著混雜的出現(xiàn)和邊界的打破。異常的事物和模糊的東西引起焦慮，因此是有“風(fēng)險的”或者令人恐懼的。犯罪與骯臟是同類現(xiàn)象，都代表著脫離原位。犯罪是違犯了規(guī)范和法律秩序的行為，骯臟則是未處于正確位置上。在道格拉斯的詞匯表里，骯臟、污染、無序、危險、禁忌等是同一范疇的概念，它們可互換互用、互相指涉。

當(dāng)事物脫離原位時，規(guī)范和法律秩序就受到挑戰(zhàn)。這時，社會就要采取儀式行動，重新安排事物的結(jié)構(gòu)，以此加強社會和道德秩序的結(jié)構(gòu)。對越軌和骯臟的反應(yīng)，是人們重新定義社會法則和界線作用的基本社會機制之一?！跋a臟不是一場消極的運動，而是系統(tǒng)化環(huán)境的積極努力”[5]2。

風(fēng)險文化理論正發(fā)端于此。“骯臟”及關(guān)聯(lián)概念，本質(zhì)上具有危險和風(fēng)險的意涵[6]45。從語法角度看，風(fēng)險即危險。這些概念起源于界限、分類和范疇相關(guān)的文化概念，它們的存在混淆了價值和期望?！帮L(fēng)險”可以理解為對越軌的文化反映：打破禁忌、越過邊界或犯罪的后果。

從表面看來，屬于宗教信仰話語的禁忌和罪是后向的：首先是災(zāi)難，然后是以先前的越軌作為原因來加以解釋；風(fēng)險則是前向的：它被用于評估將來的危險。但這并非它們之間的真正差異。最大的差異不在于風(fēng)險的預(yù)測性使用，而在于其所具有的辯論功能(forensic function)。由于工業(yè)化促進了封閉共同體的開放和個體的自由流動，作為同質(zhì)化過程的一部分，它也促使人們對宗教產(chǎn)生懷疑。如果西方工業(yè)社會使用統(tǒng)一的詞匯，對危險進行道德化和政治化處理，建立一種同質(zhì)文化，就不能使用宗教詞匯。帶有中立性色彩的“風(fēng)險”詞匯，恰恰很好地用于架通已知事實和道德共同體的建構(gòu)。這也正是為什么現(xiàn)代風(fēng)險的公共話語已經(jīng)落入傳統(tǒng)的模式。風(fēng)險提供了重寫經(jīng)文的俗世語言：“不是先人的罪惡，而是先人釋放的風(fēng)險影響了他們的后代，甚至是以后的第N代?！盵7]26

風(fēng)險、危險和罪都是用以保護制度不被個人破壞，或者個人不被制度所壓制的。在前現(xiàn)代社會的禁忌語境中，危險被用作責(zé)難與報應(yīng)的修辭，以壓服特殊個體，透過確立一套既定規(guī)則，它緊緊地把個體系于共同體限制之內(nèi)。而現(xiàn)代社會的“風(fēng)險”，不是為了共同體的整合，而是意在保護個體免受他人的侵犯。

風(fēng)險起著像禁忌和罪一樣的作用，只是在保護共同體還是個體的時候，二者發(fā)生了偏離?！懊媾R風(fēng)險”(at risk)與“有罪”(in sin)或“觸犯禁忌”(under taboo)并非相互對等的概念。“面臨風(fēng)險”即意味著會遭到懲罰，易受到他人引起事件的傷害，而“有罪”則是由危害引起的?！锖徒傻男揶o常常被用于支持共同體，后者易受到個體不當(dāng)行為的傷害。而風(fēng)險的修辭用來維護個體，后者易受到共同體不當(dāng)行為的傷害[7]28-29。

工業(yè)化的發(fā)展、全球化的浪潮以及科學(xué)的發(fā)展等諸多的現(xiàn)代性(甚至是后現(xiàn)代性)因素，使“風(fēng)險”從眾多的詞語中凸顯出來，成為刻畫現(xiàn)代社會圖景的有力武器?！拔ｋU”轉(zhuǎn)換成“風(fēng)險”，表面上看是一種“科學(xué)的”宣稱，但問題并不在于語言的形式，更主要的在于“風(fēng)險關(guān)注”(risk concern)成了新觀念系統(tǒng)的一部分，為危險議題增加了高度的敏感性。

風(fēng)險一詞斬獲新的顯著性，流行的解釋是來自于技術(shù)的風(fēng)險已經(jīng)急劇增加了。但道格拉斯卻認(rèn)為，在當(dāng)代社會，風(fēng)險實際上并沒有增加，也沒有加劇，相反僅僅是被察覺、被意識到的風(fēng)險增多和加劇了。真正需要解釋的是，為何技術(shù)問題會引起越來越多的政治關(guān)注，并成為越出國家界限的政治爭論？作為一個世界通用語，風(fēng)險能滿足全球文化辯論的新需要。作為一個完美的、量身定制(custom-made)的概念，它與現(xiàn)代工業(yè)社會的文化正相契合[8]15。

為了在一種新文化中獲得良好表現(xiàn)，一個詞語就應(yīng)該與流行政治宣稱保持一致。當(dāng)變化的方向從小的地方共同體轉(zhuǎn)向更大的世界共同體時，它就要擺脫原有的限制，意義也要發(fā)生相當(dāng)?shù)淖兓?。風(fēng)險作為當(dāng)今政策爭論的中心概念，已經(jīng)逐漸淡化了與概率可計算性之間的聯(lián)系?！爱?dāng)前的風(fēng)險意味著危險，高風(fēng)險意味著很多的危險”，“在原意上，盡管一種高風(fēng)險意味著一場可能帶來高收益(或損失)的游戲，但現(xiàn)在風(fēng)險僅指向消極的結(jié)果”[7]24。在當(dāng)代話語中，對好事情(good things)的允諾被轉(zhuǎn)給了其他術(shù)語。風(fēng)險語言被放到專門的詞匯名單中，表達(dá)關(guān)于不想要結(jié)果的政治話語?！拔ｋU曾經(jīng)是一個正確的詞語，但是作為一個樸素的詞語，危險不具有科學(xué)的味道(aura)，也不能滿足一種盡可能精確計算的需要”[7]25。

二、風(fēng)險之為一種“集體構(gòu)念”

道格拉斯認(rèn)為，當(dāng)下的風(fēng)險有三個特點[4]2：其一是它在深度和廣度上存在不一致，其二是不同的人關(guān)心不同的風(fēng)險，最后一點是知識與行動不同步。因此，無論是何種用來降低風(fēng)險的計劃，都無法做到盡最大的努力做最壞的打算。有些危險不為人知，有些則人所共知，沒有誰可以知曉所有的危險。既然如此，就應(yīng)當(dāng)著重考察人們?nèi)绾螞Q定或在什么樣的情況下重視一種風(fēng)險，同時置其他風(fēng)險于不顧。

不可否認(rèn)，當(dāng)前社會面臨著來自于技術(shù)的風(fēng)險，環(huán)境污染和致癌化學(xué)物的威脅并不是想象中的虛構(gòu)。同樣毋庸置疑的是，技術(shù)發(fā)展也帶來益處：生命預(yù)期繼續(xù)延長，嬰兒死亡率正在減少。人類對風(fēng)險的恐懼，在某種程度上也伴隨著對它的信賴。這與什么樣的人有關(guān)。不同的人有著不同的風(fēng)險擔(dān)憂，不同的群體賦予有毒化學(xué)物質(zhì)以不同意義。這也與知識有關(guān)。指導(dǎo)行為的社會準(zhǔn)則影響著人們的判斷：什么樣的危險最令人擔(dān)憂，什么樣的風(fēng)險值得去冒，誰又應(yīng)當(dāng)去承擔(dān)風(fēng)險。這不可避免地涉及文化偏見(cultural bias)的問題。既然無法同時觀照多個方向，那么社會生活中就需要組織性的偏見。當(dāng)前風(fēng)險爭論中的任何一方都被其他方認(rèn)為是為了服務(wù)于其偏愛的社會制度，并從中獲益。

沒有人知道一切，也就無法保證人們試圖回避的危險真的會帶來最大的危害。成功地克服一種危險也并不見得就是好事，因為成功可能放松警惕，那么下一個危險就可能襲來。

風(fēng)險意味著不可控，一個人不可能知道其所做準(zhǔn)備能否防止災(zāi)難的發(fā)生。即便在災(zāi)難發(fā)生后，也仍然不會知道用了多少行動防止它，是否這種行動屬于“有理性”行為的范疇。即便時代記錄完備，但毫無疑問，未來的歷史學(xué)家也仍會爭論我們這一代是否能走一條不同的、更安全的道路。盡管我們必須做出行動，但仍不知道這樣的選擇會在自己身上發(fā)生什么[4]4。

借助什么來理解我們面對的風(fēng)險呢？在道格拉斯看來，這是一個難以回答的問題，即便有答案，也難切實際。沒有人能夠關(guān)注一切，也就需要在所有的危險中建立優(yōu)先級，否則，僅是計算風(fēng)險的數(shù)目就讓人手足無措。風(fēng)險分級是風(fēng)險評估所需要的，對于哪種風(fēng)險應(yīng)該強調(diào)，依照怎樣的順序排列，事先要有一致標(biāo)準(zhǔn)。選擇取決于需要考慮的可提供的選擇、價值和信念，并沒有一個“單一多用途的數(shù)字”能表達(dá)一個社會“可接受的風(fēng)險”。

經(jīng)過對“知識”(knowledge)和“共識”(consent)進行交互分類，道格拉斯提出了四種類型的風(fēng)險問題(如下圖)。

在知識不確定、共識有爭議的情況下，就是當(dāng)代風(fēng)險評估的兩難困境。風(fēng)險是“關(guān)于未來的知識與在最期盼的前景上所持共識的聯(lián)合產(chǎn)物”[4]5。換言之，風(fēng)險是一種“集體構(gòu)念”(collective construct)，它不是“一個在自然場景中就能看到的危險的明確后果”，而是“共享信念和價值”的產(chǎn)物[4]193-194。“風(fēng)險應(yīng)該是基于不同社會組織形式的文化架構(gòu)形成的美學(xué)、道德與政治的構(gòu)念”[6]56。此處的“集體”也可以用文化、社會、道德、政治這些詞來替代，道格拉斯就經(jīng)常換著用。

資料來源：DOUGLAS，MARY．Risk and Culture：An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers[M]．California：University of California Press，1982：5.

道格拉斯把風(fēng)險定義為一個群體對危險的認(rèn)知，它是社會結(jié)構(gòu)本身所具有的功能，以辨別群體所處環(huán)境的危險性。知識是不斷變化的社會活動的產(chǎn)物，并總處于建構(gòu)過程中。因此，盡管風(fēng)險在本質(zhì)上有其客觀依據(jù)，但必然是在社會過程中形成，風(fēng)險總是社會性的產(chǎn)物。

每種文化都偏向于強調(diào)某種風(fēng)險而忽略其他的風(fēng)險，這是一個最終必須指向集體意識(the conscience collective)壓制力的問題?！懊糠N形式的社會生活都有自己代表性的風(fēng)險文件夾(risk portfolio)，每一種社會安排都把某些風(fēng)險放到最重要的高度，同時將其他的風(fēng)險置于次要地位”[4]8。社會把某些風(fēng)險常規(guī)性地從程序中遺忘，這“與其說意味著感知的局限，不如說是對保護某種價值及與其相應(yīng)的制度形式的強烈關(guān)注”[3]3。社會過程和群體動力(group dynamics)決定著個人對風(fēng)險的態(tài)度，“人們很少作為個體的人而更多是作為社會的人去行動，他們已經(jīng)把社會壓力予以內(nèi)化了，并把其決策的過程委托給制度”[4]80。

每一種文化類型都會形成一套獨特的態(tài)度、價值和社會需要，道格拉斯稱之為“理性類型”(type of rationality)。每一種世界觀都是一種不同的理性，群體共享的價值是它們關(guān)于危險的態(tài)度集合。通過對群體類型進行擴展，她提出了著名的“網(wǎng)格—群體”(grid-group)圖式，用以理解風(fēng)險在不同的社會群體或組織中被表征的不同邏輯。筆者就該圖式及其演變做過專門闡述，不復(fù)贅述。

每種制度形式都提供了關(guān)于社會應(yīng)當(dāng)怎樣組織起來的理論，以及一套安排生活方式的慣例。組織和文化聯(lián)系限定了風(fēng)險的信仰結(jié)構(gòu)。例如，在群落文化中，自然風(fēng)險被視為最大風(fēng)險；在等級主義文化中，政治風(fēng)險被置于首位；而市場個體主義文化則更多關(guān)注經(jīng)濟風(fēng)險。無論如何抉擇，都意味著要“購買”(buy)與之相聯(lián)系的一整套對于人、自然和社會世界的政治判斷。沒有哪種制度能神秘地從外強加給個體。一種制度能夠長久存在，是因為其支持者認(rèn)為沒有其他可替代的選擇；或者說它足夠的強大，在獲得支持的同時屏蔽了追隨者對其他文化的優(yōu)點的認(rèn)識。

作為理解風(fēng)險的主要解釋模式，個體主義范式將在思考、在行動的個人視為認(rèn)知的單元，并通過有關(guān)個人的研究數(shù)據(jù)輻射到對社會集群的概括。而與之相對應(yīng)的背景主義范式正是源于道格拉斯的文化分析，它既不同于心理學(xué)個體主義、也不同于那種純粹的成本—效益分析，它注重那些影響風(fēng)險感知、風(fēng)險選擇、風(fēng)險接受的文化因素，強調(diào)以文化、關(guān)系群、組織和生活方式作為分析之起點。群體和社會背景而不是個人的認(rèn)知在選擇和應(yīng)對風(fēng)險中起著主要作用，“人們對風(fēng)險進行選擇，是與他們相聯(lián)系的社會制度中所制定的決策相關(guān)的”[4]22。

就風(fēng)險的認(rèn)識論而言，道格拉斯被視為建構(gòu)論的代表，斯特賴姆對此予以支持：“雖然科學(xué)知識確有貢獻，但風(fēng)險更是美學(xué)、道德和政治的構(gòu)念，它們在不同形式的社會組織中通過文化理解框架形成?！盵9]50但貝克對此是不滿的，認(rèn)為它強化了“除了社會別無他物”的社會學(xué)錯誤，忽視了風(fēng)險的非實質(zhì)性(社會定義)和實質(zhì)性(行動的產(chǎn)物)“并存”的特征[10]29。道格拉斯辯稱自己的風(fēng)險文化理論并沒有忽視危險的真實性[4]7，其立場是“社會準(zhǔn)則”決定了何種“真實的危險”被人們選擇，并給予關(guān)注。

把風(fēng)險看成是想象的簡直就是一個糟糕的玩笑。如果風(fēng)險是虛構(gòu)的，那么跨文化的觀點就不起作用。如果危險不是真實的，那么從文化的角度進行的直率爭論也將會無用。人們常常把一些真實的危險和一些不贊同的行為，作為對重要制度的威脅，而把它們編碼成風(fēng)險。[7]29

因此，道格拉斯認(rèn)為，現(xiàn)實世界中存在一系列風(fēng)險和危險，強調(diào)危險的存在是沒有異議的，在現(xiàn)代和前現(xiàn)代的情況下，危險都是可怕的現(xiàn)實。爭論不在于風(fēng)險存在與否，而是它如何被政治化的。一個社會從它的危險中選擇一些來關(guān)注并冠之以“風(fēng)險”，這對于共享價值和共同關(guān)注基礎(chǔ)上的特定文化而言是有意義的。風(fēng)險是社會建構(gòu)性的理解和對客觀“真實”危險感知的反應(yīng)，人們對風(fēng)險的感知是透過文化過程予以調(diào)節(jié)的。

不過，她也常搖擺不定。如在論述美國環(huán)境運動時，她認(rèn)為沒有任何真實的風(fēng)險是無須解釋與證明的：“(反核運動與地球之友)之所以將自然的污染視為風(fēng)險，是因為這最有利于實現(xiàn)它們的目的?！盵4]125“所有的知識和我們談?wù)摰囊磺卸际羌w性建構(gòu)的。語言不是個人的發(fā)明。詞語是集體的產(chǎn)物，因此，意義同樣如此。沒有風(fēng)險、疾病、危險或任何事實、知識不是建構(gòu)的?！盵11]220她甚至認(rèn)為，風(fēng)險的概念本身就是假設(shè)性和比喻性的：“風(fēng)險不是一個實體，它是一種思考的方式，一種有很強的人為色彩的創(chuàng)造物?！盵8]46

為了不讓人感覺過于極端，道格拉斯后期用“社會理解”(social construal)代替“建構(gòu)”(construction)，因為所有的事實都是理解的。理解是一種闡釋(interpretation)的行為，它不意味著對事實的攻擊。當(dāng)然，純粹去討論風(fēng)險是一種建構(gòu)還是實在，意義并不太大?！帮L(fēng)險是真實的，但對風(fēng)險程度的認(rèn)知是社會建構(gòu)的”[11]157?！氨M管在自然界中有物質(zhì)基礎(chǔ)，它仍不可避免地要受社會過程的控制”[4]148。換言之，當(dāng)代社會面臨著眾多風(fēng)險，但關(guān)注何種風(fēng)險則是一種社會性的選擇和建構(gòu)。

三、風(fēng)險之道德與政治符碼

拉什認(rèn)為道格拉斯開辟了風(fēng)險分類學(xué)的研究領(lǐng)域。當(dāng)然，這不是對真實風(fēng)險的分類學(xué)，而是對風(fēng)險感知的分類學(xué)，是有關(guān)不同的社會群體如何選擇風(fēng)險、群體的文化特性如何促其選擇性地感知特定風(fēng)險的分類學(xué)。她意在避免并展示其他學(xué)科所忽視的風(fēng)險感知背后的文化限制(cultural constraint)。所謂的文化限制，主要就是政治與道德等社會文化因素，它們對“風(fēng)險實施了編碼”。道格拉斯認(rèn)為，在當(dāng)今國際和民族國家的政治討論中，風(fēng)險已然成為一種修辭策略(rhetorical strategy)，它有望主導(dǎo)政治科學(xué)的“劇場”(scenario)。而當(dāng)前有關(guān)風(fēng)險研究的主流話語往往將專業(yè)忠誠置于情感之前，“政治和公正幾乎沒有受到關(guān)注，有時被忽視或屏蔽，有時被迫不情愿地做出回應(yīng)，有時被以客觀性的借口加以回避”[11]218。實際上，風(fēng)險既不像普通人感知到的那樣，也與追求客觀性的學(xué)者的研究不全相符，那些妄圖回避政治、道德因素的風(fēng)險研究，要么其研究與真正的風(fēng)險感知無關(guān)，要么就是故意歪曲，背后隱藏著不可見人的政治偏見或利益訴求。

公眾對于風(fēng)險政策的接受取決于對公正(justice)的認(rèn)知。道格拉斯將公正與公平視為同等的概念。公平對不同的人有不同的意義。如對無技能的手工工人而言，公平是平等地對待所有的人；而對專家和管理人員而言，公平則是對個體能力無差別的肯定。那些在共同體中生活體面的人，對不平等的存在可能不會考慮太多。風(fēng)險可接受性的門檻被降低之后，工人們就會認(rèn)為自己受到了剝削。醫(yī)療專家被懷疑玩忽職守，人們對醫(yī)療風(fēng)險的意識就會升高。

當(dāng)下的風(fēng)險分配反映的只是此時的權(quán)力和地位分配，因此，圍繞著公正議題就產(chǎn)生了基本的政治難題，流行的風(fēng)險收益權(quán)衡也很難令人滿意。譬如，當(dāng)把一種危險的工業(yè)轉(zhuǎn)移到人口稀少的地區(qū)，看上去是避開了對更多的人造成更大危害，但它同時也帶來一個基本的倫理問題：

的確，在一個人煙稀少、沙漠化的印第安人地區(qū)，遭受危害的人的確較少。但是對在經(jīng)濟和健康上已處于弱勢的美國西南部印第安人而言，為什么要為了最大多數(shù)人的幸福而被犧牲呢？生活的價值對所有人而言不應(yīng)當(dāng)一樣的嗎？賠償僅僅與收益能力(earning power)聯(lián)系一起嗎？一個年輕人比一個收益預(yù)期已經(jīng)變短的老年人更有價值嗎？[3]10

收益能力原則與平等存在明顯的沖突，讓那些本就處于弱勢、不利地位者承擔(dān)更多風(fēng)險，會帶來更大的不公。關(guān)于分配公正的觀點深嵌于西方社會思想之中。人們很難抵制內(nèi)含于社會準(zhǔn)則中的偏見，居支配地位的效用理論并不能處理絕對事物和客觀上的對錯，它僅僅處理個體分層的偏好。雖然比較的工具看上去獲得了一種科學(xué)的價值中立性，而事實上，比較亦包含有價值的判斷，因為在某種程度上比較恰意味著去除了那些不可比的地方，不同的事物在整體上也是不可比的?！氨M管公眾看起來是(在政治上)按照比較風(fēng)險的方式進行思考，但數(shù)字運算(number-crunching)并不重要”[8]39。

風(fēng)險與責(zé)任密切相關(guān)，在確定何為風(fēng)險以及誰該對此負(fù)責(zé)的時候，人們不可避免地要采用帶有道德和政治含義的文化框架(cultural frames)。風(fēng)險歸責(zé)(risk blame)，就是為風(fēng)險事件(故)找責(zé)任人。道格拉斯的導(dǎo)師——埃文斯-普利查德曾研究了人們對生活中不幸事件的處置方式，即“追究責(zé)任”(tracing accountability)。如有些民族慣于指控他人(阿贊德人)，有些民族則自己擔(dān)負(fù)起責(zé)任(努爾人)。所有的不幸事件都必須要有合理的解釋。歸責(zé)的過程是一種道德化的過程，它隨處可見，屬于正常的文化活動，人們審視自己周圍那些較為顯著的危險，用責(zé)備他人的辦法予以紓解。

道格拉斯在《潔凈與危險》一書中認(rèn)為，禁忌本質(zhì)上是用來保護社會免受不當(dāng)行為的危害，當(dāng)無賴之人(miscreant)被譴責(zé)污染了空氣、遭受雷擊或引起海上的風(fēng)暴，引人關(guān)注的并不是他作為理性過程的缺點，而是人們?nèi)绾螖[脫責(zé)難(casting blame)。同樣還有，在某些部落，出行在外的丈夫如果遇到倒霉事，人們往往傾向于認(rèn)為是其妻子不忠所致。許多制度透過把責(zé)任分配給公眾來解決自身組織中的問題，歸責(zé)程序因制度的類型不同而有所變化。

人們進行歸責(zé)時，自然原因或自然力量(natural power)最常為人們利用。和原始人一樣，我們現(xiàn)代人也是用自然力量作為社會壓制的技術(shù)?！皩θ魏尾恍?，總有一張關(guān)于可能原因的明細(xì)單(repertoire)，人們能從中選擇可能的解釋；相應(yīng)地，也有一張對責(zé)任進行歸屬的行動的明細(xì)單供人們選擇”[8]5。

存在三種常見的歸責(zé)方式。其一是把責(zé)任歸咎到受害者本人：自身的原因給自己帶來不幸。這是一種自我報應(yīng)(self-fulfilling prophecy)的主要類型。當(dāng)受害者已經(jīng)死去，這種策略可防止在活著的人中尋找替罪羊，它能快速終止?fàn)幎罚?事件)調(diào)查委員會也得以用自然原因或不幸事件或人為的錯誤來判定一起死亡事件。把責(zé)任歸到受害者本人，也可以有效地平息對整個社會系統(tǒng)的控訴。對所有的人來說，這種辦法都是一種有用的洗手策略(hand-washing ploy)，例如，非洲傳統(tǒng)觀念中將麻風(fēng)病與亂倫聯(lián)系在一起。在當(dāng)代社會，窮人的營養(yǎng)面臨風(fēng)險，貧窮且懷孕的婦女更是如此，他們所處的弱勢地位使得整個社會把責(zé)任歸咎到他們本人；如果他們本人或他們的孩子死了，不接收官方的救助就會被用來解釋他們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)受到責(zé)備。

其二是把責(zé)任歸到受害者最親近的人或最接近的人。在某些非洲社會，人們更多地是把特殊的災(zāi)難與特殊的不當(dāng)行為聯(lián)系在一起：一個與人交戰(zhàn)的士兵，如果他的妻子有不忠行為，其勝利的機會就很??；當(dāng)他受傷回家，他的家人知道誰應(yīng)當(dāng)受到懷疑。

其三是把責(zé)任歸到外人(outsider)那里。一種情形是歸咎到共同體內(nèi)部個體的競爭對手。如在一個由針鋒相對的個體組成的共同體中，一個人死去，人們可能認(rèn)為他在尋求自己的利益上沒有像對手那樣感覺敏銳或聰明，或競爭對手的巫術(shù)比他厲害。另一種情形是把不幸歸因于共同體之外的敵人。這樣的話，一個共同體內(nèi)出現(xiàn)不幸，人們就可能到外面的共同體中去尋找原因，并有可能對其進行報復(fù)，或者要求進行賠償。當(dāng)然，當(dāng)對手足夠強大時，他們也會把責(zé)任歸到共同體的某個內(nèi)奸(替罪羊)身上。

這三種歸責(zé)模式影響著公正系統(tǒng)。歸責(zé)和公正系統(tǒng)都是社會的一種組織方式。責(zé)備受害者促進內(nèi)部的團結(jié)，責(zé)備外人增強成員對共同體的忠誠。所有的策略都是為了一個目的：防止共同體因異議而遭分裂。共同的危險提供給共同體一個解決問題的把柄。一個共同體形成的過程內(nèi)在地涉及成員的互相批評，并通過對不幸的歸因來增強團結(jié)。如果一個共同體強大到足以讓決策制定者可以免受責(zé)備，它就會采取一項大膽的贊成風(fēng)險需求(risk-seeking)的公共政策決策。

道格拉斯重點比較了兩種類型的社會組織對于歸責(zé)的態(tài)度。一種是道德化的等級共同體。它追求共同體的團結(jié)，反對挑起內(nèi)在的沖突，不允許越軌者和不稱職者成為造成分裂的因素，也不允許權(quán)威遭到挑戰(zhàn)。它傾向于把災(zāi)難的責(zé)任推到受害者或其親近者身上。另一種是市場型的共同體。它宣稱個體的積極進取和公平競爭。越是傾向于個體競爭的社會，不幸者或失意者就越是可能被歸因到其一出生時就注定的命運、其所具有的秘密資源或純粹的運氣。

四、余論

筆者擇要重新組構(gòu)了道格拉斯在“風(fēng)險”概念上所做的努力，以便更好地聚焦議題。就國內(nèi)學(xué)界而言，關(guān)于風(fēng)險的文化研究仍未得到足夠重視。她并沒有探討當(dāng)今社會面臨哪些具體風(fēng)險，也沒給出風(fēng)險管理與評估的策略，只是提供了理解風(fēng)險的社會文化脈絡(luò)，但這并不否認(rèn)其實際作用?！叭绻覀儾荒芾斫怙L(fēng)險，那該如何處理不可知的危險呢？把爭論的焦點從風(fēng)險和安全轉(zhuǎn)移到社會制度的選擇上，是我們能夠處理風(fēng)險的必要前提?！盵4]195

拉什在1992年為貝克的《風(fēng)險社會》撰寫英文版序言時，尚認(rèn)為“風(fēng)險社會”代表著一種新的現(xiàn)代性走向。但站在新世紀(jì)的門檻上，他卻高調(diào)宣稱：“我們也許就要向風(fēng)險社會說再見了。風(fēng)險社會的時代終將過去，它現(xiàn)在可能正走向衰落。在風(fēng)險社會之后，我們將要迎來風(fēng)險文化的時代……動輒就涉及全人類生存安全的各種風(fēng)險，將是未來的風(fēng)險文化時代所要研究和解決的首要問題?！盵13]61他認(rèn)為，如果用“風(fēng)險文化”的思想來解讀“風(fēng)險社會”的概念，對后者的評價標(biāo)準(zhǔn)將會發(fā)生一些變化，至少有助于社會風(fēng)險預(yù)警機制更臻完善。原因在于：風(fēng)險社會是建立在對社會(society)或社會性(the social)關(guān)注的假定基礎(chǔ)之上，而“社會”這一概念預(yù)設(shè)了一種決定的、體制的、規(guī)范的和等級的安排，相比之下，風(fēng)險的“文化”則強調(diào)反思、符號、實質(zhì)價值，更少等級秩序和體制的色彩[14]252。風(fēng)險文化將滲透蔓延到所有不確定的領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型后的高度現(xiàn)代化的社會中，以往確定性的傳統(tǒng)和規(guī)范秩序成為給人類生存帶來風(fēng)險的不確定性領(lǐng)域。

貝克對此頗不以為然，他認(rèn)為，風(fēng)險文化和風(fēng)險社會之間不存在根本差異，而且即使存在，也只是程度上而不是原則上的問題[10]175。當(dāng)然，我們不能指望通過一種理論模式就能解釋和把握所有的問題，沒有哪種理論能夠包打天下[15]。就風(fēng)險的社會(學(xué))理論而言，也是如此。作為由許多不同面向構(gòu)成的復(fù)雜現(xiàn)象，風(fēng)險一方面是某種文化構(gòu)成的認(rèn)知圖式(cognitive scheme)，顯現(xiàn)人們經(jīng)驗、詮釋與理解世界的方式以及人們?nèi)绾沃敢约旱男袆?；另一方面，它與危險或威脅有關(guān)，意味著承擔(dān)潛在負(fù)面后果這一事實(reality)。因此，風(fēng)險文化也并非是風(fēng)險社會分析的理論替代方案，它們是兩種互補的理論路徑?！霸诿鎸︼L(fēng)險(再)生產(chǎn)的新格局和邏輯時，它們都為社會—制度決策及行動做出重要的理論貢獻”[16]16。

事實上，當(dāng)代風(fēng)險概念之本身，即等同于“不確定性”。既然它難以捕捉，我們也只好盡可能從多個側(cè)面來關(guān)注它。至于各種理論視角的優(yōu)勢劣勢，尚需要進一步探討。

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[責(zé)任編輯：高云涌，張斐男]

中圖分類號：C91

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-462X(2016)05-0028-07

作者簡介：鮑磊(1982—)，男，博士研究生，副研究員，從事社會理論與文化社會學(xué)研究。

收稿日期：2016-01-12