鄧偉

摘要：作為一種源自西方的激進的批評形態(tài)，后殖民批評在“旅行”到中國的過程中，由于批評語境的差異導致了中國后殖民批評的價值取向和西方的后殖民批評產(chǎn)生了分歧。中國后殖民批評的代表性命題之一——“中華性”——集中體現(xiàn)了一種將中國文化傳統(tǒng)本質(zhì)主義化的文化觀，導致了中國的現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的對立。否定了中國的啟蒙運動和現(xiàn)代化追求的社會價值與歷史意義?！爸腥A性”的提倡和早期東方主義者對亞洲和中國的概念化、模式化的本質(zhì)主義思維如出一轍，是一種新歷史條件下的“自我東方化”。

關鍵詞：后殖民批評：中華性；本質(zhì)主義；民族主義；本土主義；東方主義

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）01-0091-07

后殖民批評是過去幾十年來國際文化和學術批評舞臺上的最具影響力的批評形態(tài)之一。后殖民批評受到后結(jié)構(gòu)主義的很大影響，旗幟鮮明地反對上世紀中期在英美學界占據(jù)主導地位的新批評學派，注重考察全球化語境下西方政治、經(jīng)濟的影響和第三世界民族文化的轉(zhuǎn)換和再現(xiàn)問題。后殖民批評在第三世界思想家手中成為進行文化研究和文化批判的銳利思想武器。第三世界的后殖民文化批評關注本民族文化在民族獨立之后面臨的一系列問題，民族、種族、階級、性別、語言、教育等成為其批評的重要切入點。

一、中國接受后殖民批評的語境與“中華性”問題論爭

具體到中國的語境，進入到20世紀90年代之后的中國知識界逐漸走向保守，文化批判的力度和鋒芒日漸減弱和消退。在經(jīng)濟迅速崛起的同時，中國在一系列國際事件中所遭遇的政治挫折激發(fā)了中國知識分子的民族情緒。恰好在這個時候，以賽義德為代表的后殖民理論家的著作被譯介到中國，中國的后殖民批評在多種原因形成的合力作用下誕生了。近20年來，后殖民理論與后殖民批評在中國大陸已經(jīng)成為顯學。上世紀90年代是后殖民主義在中國大陸大引進和大發(fā)展的時期。許多后殖民批評家的作品被引人中國，激發(fā)了一波學習和論爭的熱潮。中國后殖民批評是自上世紀90年代開始，中國學界在借助西方后殖民批評家的視角和方法分析考察中國自身的文化、藝術和文學問題的基礎上形成的。

限于篇幅和主旨的問題，本文不打算將后殖民批評在中國的引進和實踐的歷史過程進行詳細的描述，只打算選取中國后殖民批評的典型命題之一——“中華性”——加以討論和分析，并試圖指出后殖民批評在本土化過程中取得的成績和出現(xiàn)的問題。

要討論“中華性”問題，首先要回顧后殖民批評的典型命題之——第三世界文化理論——在中國的出現(xiàn)。1989年《當代電影》刊載了弗雷德里克·杰姆遜的《處于跨國資本主義時期的第三世界文學》一文的漢語譯文。正是這篇文章將第三世界文化理論帶入了中國，而圍繞該文和第三世界文化理論的論爭則成為90年代中國后殖民批評的濫觴。杰姆遜倡導的第三世界文化反抗的理論立場出自于馬克思主義，意在對西方的主流意識形態(tài)發(fā)起進攻和批判。在文章中杰姆遜提出了他對于第三世界文化本質(zhì)的概括：“第三世界的本文，甚至那些看起來好像是關于個人和利比多趨力的本文，總是以民族寓言的方式來投射一種政治：關于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到?jīng)_擊的寓言?！苯苣愤d從后現(xiàn)代主義向第三世界文化理論的轉(zhuǎn)向使得當時沉迷在后現(xiàn)代主義的部分中國學者開始意識到自己的民族本位。最早受到杰姆遜的啟發(fā)走向第三世界文化理論的學者是張頤武。

張頤武的第三世界文化理論思想集中突出了東西方文化的二元對立和對抗性質(zhì)：“第一世界對第三世界的文化控制、壓抑和吸引以及第三世界的認同、拒斥、逆反成了一種文化的主題?！谌澜缥幕绾翁幚砗兔鎸εc第一世界的關系，如何面對無所不在的西方價值和意識形態(tài)的挑戰(zhàn)，這是文化和語言領域的基本形勢。”這些判斷的理論出發(fā)點是“曾經(jīng)支撐這些文化進行偉大變革的那些西方人文價值如自由、民主、平等和人的尊嚴，在西方的思想中已經(jīng)受到了如德里達、拉康、?？逻@樣的思想家的徹底的質(zhì)疑。我們的信念變成了過時的、古老的和早已從語言領域中加以消解的東西。它們已不足以支撐我們的存在”。張頤武認為“五四情緒”已經(jīng)成為中國知識分子的精神幻夢，指責中國知識分子缺乏分析、判斷和思考，沉浸在對西方的盲信和情緒化的行動主義的沖動之中。

對張頤武的觀點，贊同者不乏其人，但有更多的學者認為，張頤武置自由、民主、平等和人的尊嚴這些全人類的普世追求于不顧，將其僅僅歸結(jié)為西方的價值觀，這種偏激的理論姿態(tài)否定了人類一切知識的客觀性和人類的共同追求，并通過否定中國現(xiàn)代知識分子在啟蒙運動中發(fā)揮的重要作用而否定了中國近百年的現(xiàn)代化進程。

而“中華性”的提出，則是中國學者在全球化語境中思考中華文化的處境和出路給出的一種解答方式，也是第三世界文化理論在中國最有力的一種理論表述。1994年第2期的《文藝爭鳴》雜志發(fā)表了張法、張頤武和王一川的《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》一文。該文回顧了中國現(xiàn)代性的發(fā)展歷程，尤其是五次發(fā)展重心的轉(zhuǎn)移（從技術主導、政體主導、科學主導、主權主導到文化主導），指出中國的現(xiàn)代化是模仿西方的他者化，這五次現(xiàn)代性的追求無一不以失敗而告終，宣告了中國現(xiàn)代性追求的失敗。文章對20世紀末中國文化的巨變進行了描述，指出了在世紀末的中國文化中占據(jù)主導地位的三種取向：新保守主義、新實用主義和新啟蒙主義。在文章末尾作者提出了中國現(xiàn)代化發(fā)展的新圖式——“中華性”，強調(diào)用中國的眼光看世界，以突出“中華性”的方式來為人類性服務；文章的最終題旨落在對中華文化圈誕生的提倡上，主張以文化上的拿來主義，吸收一切先進經(jīng)驗，建立與人類性相一致的中華文化圈。該文章內(nèi)容詳實，氣勢如虹，文化論戰(zhàn)的氣息極其濃厚，發(fā)表之后引起了學界持久的討論和關注。筆者認為該文章的重大理論價值在于凸顯了中國學者在90年代中國市場經(jīng)濟化和加速融入全球化的大背景下，開始思考中國現(xiàn)代化和民族文化之間的關系。反思中國現(xiàn)代化事業(yè)的未來走向，試圖給中國文化和中華民族在21世紀的全球坐標中定位?？隙ㄔ撐牡膶W者認為這是中國文化走向新世紀的宣言：否定者認為該文是偏激自大的民族主義的情緒化表達。筆者以為，持否定態(tài)度的學者的理論思考顯然更有價值，該文引起的思考和爭論的價值要遠大于文章本身的理論價值。

“中華性”的理論命題認為現(xiàn)代性是一種話語形式和意識形態(tài)，而非人類歷史的必然走向，由此得出現(xiàn)代性必然會呈現(xiàn)出各種不同的形態(tài)，那么中國的現(xiàn)代性就可以擁有不同于西方國家和其它第三世界國家的獨特形態(tài)。從理論出發(fā)點上來講，“中華性”來自于后現(xiàn)代的思維模式，但是其表現(xiàn)出的本質(zhì)主義追求又和后現(xiàn)代的思維模式相背離。

后殖民批評家堅決反對將民族文化本質(zhì)主義化，而認為一切文化形式都是混雜的（賽義德、霍米·巴巴等人都有過不少相關論述）。后殖民批評是一種存在于西方文化內(nèi)部的、激進的對抗性批評，表現(xiàn)在其對一切不平等現(xiàn)象和話語霸權的批判。而后殖民批評旅行到中國的后果卻是部分中國知識分子打著后殖民的旗號拋棄了后殖民批評的思想精髓，以二元對抗的理論思維背景意圖重建一個以華夏為中心的中華文化圈，催生一種對抗西方的元話語?！爸腥A性”的命題一方面具有本質(zhì)主義的文化傾向，從而導致了中國的現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的對立；另一方面，實際上中國的現(xiàn)代性追求源自于西方，不可能繞過西方。李敬澤曾指出：“近代以來中國的一切事都可以在與西方的復雜關系中開始理解?！庇纱擞^之，“中華性”內(nèi)部必然包括著西方現(xiàn)代性，這就彰顯了其理論建構(gòu)上的自相矛盾。

張頤武等人的“中華性”理論是一種典型的中國本土知識分子創(chuàng)構(gòu)的本土主義理論。徐賁指出：本土主義理論在其本土環(huán)境中是非政治性的，甚至是一種掩飾本土政治性的文化理論。它將第一世界和第三世界之間的不平等確立為壓倒一切的壓迫形式，從而暗示第三世界社會中分屬不同階級和群體的人們都處于被第一世界壓迫的地位上，他們都具有相同的政治、經(jīng)濟和文化利益?！氨就林髁x理論以國際性的壓迫關系來取消本土壓迫關系對于第三世界人民實際生存處境的重要性和迫切性”。

“中華性”命題的提出體現(xiàn)了將民族文化本質(zhì)主義化的傾向，其根基是強烈的文化自戀心態(tài)。表面上的兼容并包和文化寬容的做派并不能掩蓋文字表面下的延續(xù)百年的中國重返世界文化中心的企圖。張法、張頤武、王一川對中華文化圈的設想是：核心層：中國大陸：第二層：港澳臺；第三層：海外華人；第四層：受中國文化影響的東亞和東南亞國家?！霸谶@個聯(lián)合體中，中國最有可能成為中心。這不僅在于它是個大國，有一定的綜合國力，更主要的是它是一個有深厚傳統(tǒng)的、能建立起向心力的文化。中國文化本來就尤其善于繪制宏觀世界圖景，創(chuàng)造話語體系和建立認同中心”。不難發(fā)現(xiàn)，表述中包含著的權力與支配欲望的等級制設想使其文化霸權主義心態(tài)昭然若揭，也使得其一再申明的所謂兼容并包的文化寬容態(tài)度成為癡人說夢式的囈語。

后殖民批評本是西方內(nèi)部的一種批評模式。根底在于向西方主流文化和意識形態(tài)發(fā)起進攻和批判，這也是杰姆遜提倡第三世界文化理論的初衷。但是到了部分中國大陸學者這里，我們看不到其對國內(nèi)文化格局的認真分析與著力批判，對民族國家內(nèi)部的各種經(jīng)濟、文化沖突、弱勢群體的生存狀況和其它各類矛盾也漠不關心。他們所提倡的“中華性”以民族主義/本土主義為武器反對中國的現(xiàn)代性歷程，其理論出發(fā)點存在著根本性的問題：他們沒有認識到民族主義在很大程度上是現(xiàn)代性的后果，與現(xiàn)代性是共生的，而不是相互排斥的關系。

不難看出，以張頤武為代表的某些國內(nèi)學者沿襲了東西二元對立的思維模式，從知識與權力的關系人手，不加任何具體分析，猛烈抨擊西方文化霸權，籠統(tǒng)地批駁西方世界對第三世界的思想和文化滲透，甚至質(zhì)疑魯迅的國民性批判背后也是傳教士們“陳舊而高傲的面孔”。從質(zhì)疑西方的價值標準到從現(xiàn)代化模式批判牽引出中國百年的現(xiàn)代化進程是西方文化殖民的“他者化”過程的結(jié)論，否定了中國的啟蒙運動和現(xiàn)代性追求的社會價值與歷史意義。取而代之的是，他們轉(zhuǎn)向中國本土話語體系的建構(gòu)，主張借鑒海外新儒學的倫理思想，融合心性理論，創(chuàng)造當代中國的新型道德哲學。但極具諷刺意味的是，他們所倚重的海外新儒家，在建構(gòu)中華文化圈的設計和立意上，恰恰和他們相反（這一點會在后文具體論述）。而事實上，對于今天中國的民族文化建設來說，對待西方文化正確的態(tài)度無疑應該是：“敞開胸襟，以一種包容的姿態(tài)去理解和接受異國文化！其實這樣的世界胸懷無疑將推動本土的文化建設！”

“中華性”的理論倡導者揮舞著愛國主義的大旗，占領了文化輿論的制高點，對西方文化的批判和對本民族文化的本質(zhì)主義化是其一體兩面，成互為犄角、相互呼應之勢。這種非學理性的批評傾向在中國后殖民文學和文化批評領域的表現(xiàn)最為明顯（比如在新移民小說研究等相關文學批評領域中就有突出的表現(xiàn)）?！爸腥A性”概念的提出，從大背景上看是上世紀90年代國內(nèi)思想界日趨保守，批判鋒芒減弱的結(jié)果，其實質(zhì)是文化孤立主義，其表現(xiàn)形式是直截了當?shù)姆次鞣轿幕?/p>

后殖民批評雖然是一種激進的反對西方主流意識形態(tài)的批評形態(tài)，但后殖民批評家明確反對將民族文化本質(zhì)主義化。賽義德認為：“一切文化都你中有我，我中有你。沒有任何一種文化是孤立單純的，所有的文化都是雜交性的，混成的，內(nèi)部千差萬別的?！被裘住ぐ桶鸵舱J為，如果太過于強調(diào)乃至對民族文化、傳統(tǒng)頂禮膜拜，就會形成強烈的民族主義，這種范式的民族認同與民族主義情緒和作為帝國主義殖民擴張理論基礎的歐洲陳舊的民族主義文化范式十分類似。后殖民批評的激進性表現(xiàn)為對一切導致不平等現(xiàn)象的霸權話語的批判，“中華性”卻拋棄了后殖民批評的主旨，由激進轉(zhuǎn)為保守，意圖重建中華文化中心以對抗西方霸權。對此，學者們必須要保持警醒的態(tài)度。德里克指出用第三世界的概念來討論中國的問題已經(jīng)失去理論和實踐上的合法性。陳曉明曾經(jīng)質(zhì)問：“文化中國是一個絕對的第三世界文本嗎？”這質(zhì)問發(fā)人深省。汪暉則指出：“沒有一位中國的后殖民主義批評家采取邊緣立場對中國文化的內(nèi)部格局進行分析，而按照后殖民主義的理論邏輯這倒是應有之義?！边@種第三世界的本質(zhì)主義文化觀念和東西二元對抗思維導致“我國后殖民批評的基本弱點在于，它是情緒型的而不是理智型的”。由于當代中國與西方批評語境的不同。導致了后殖民批評在旅行的過程中發(fā)生了質(zhì)的變化。這種現(xiàn)象警告我們在學習接受和運用外來理論的時候，不可原樣照搬，而應充分注意批評的能指和所指可能發(fā)生的位移，著力辨析批評的功能和批評的價值取向與具體歷史文化語境之間的復雜而微妙的關系。

二、海外華人身份問題與儒教資本主義論爭

當前海外新儒家最活躍的代表之一杜維明，對于中國文化圈的設想可以說是與張頤武、張法等中國本土學人的設計完全相反。杜維明認為由于中國大陸在五四時期，尤其是文化大革命時期已經(jīng)將中國的傳統(tǒng)文化破壞殆盡，所以最有資格代表中國文化的恰恰是以他們?yōu)榇淼暮Ｍ馊寮覍W者。杜維明認為：一直以來，中國人的身份都是以中國北方為核心來進行定義，現(xiàn)在到了從邊緣進行重新界定的時候了。德里克對杜維明的解讀指出，杜氏的言下之意是與中國大陸相比較所謂“邊緣”的地方由于實行資本主義化的時間早于中國大陸，經(jīng)濟的發(fā)達程度超過大陸，所以和大陸相比這些地方實際上處于資本主義的相對中心位置，而中國大陸則處于資本主義的相對邊緣地區(qū)，這就是為什么杜維明將中國大陸說成是處于權力的邊緣地位的原因。杜維明的說法暗含著用西方的現(xiàn)代性（資本主義模式）來重塑一個文化中國的企圖。這種本土學者與海外華人學者對文化話語權的爭奪不禁令人想起文化大革命時期的奪權運動，一方的勝利以另一方被完全“打倒”為基礎。這是完完全全的本質(zhì)主義二元對立思維模式的倡導和實踐，任何一方都不會得到意想中的結(jié)果，并極有可能演變?yōu)橐粓鑫幕[劇。

與張頤武等人的思維模式相一致的是，杜維明認為儒教的復興意味著中華民族的自我肯定和對壓迫其長達一個多世紀的歐美霸權的反抗。德里克認為杜維明的這種說法無可否認，但德里克指出儒教思想實際上從未消失，只是在中國仿照西方現(xiàn)代性進程獲取了經(jīng)濟上的成功與社會的進步之后，儒教思想又重新從中找到了力量，一躍而成為和歐美霸權相抗衡的民族身份的代表。

我們不禁要質(zhì)問，儒教思想對于中國的現(xiàn)代化進程究竟有沒有貢獻？如果有，表現(xiàn)在哪些方面？如果沒有，那它跳出來采摘“勝利果實”是否有僭越和冒領貪功之嫌呢？

回顧一百多年來的中國現(xiàn)代性追求歷程，中國的傳統(tǒng)文化，尤其是儒教思想一直遭到持續(xù)而深刻的批判。面對現(xiàn)代化西方的強勢入侵，以儒教思想為根基的中國傳統(tǒng)文化的守舊性、滯后性和“穩(wěn)重性”阻撓和延宕了中國現(xiàn)代進程，這一點在五四時期得到了較為徹底的批判和清算（雖然不無過激之處）。在作為一場現(xiàn)代性實驗的文化大革命運動中，以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化更是遭到了滅頂之災?，F(xiàn)在的海外新儒家，借海外華人社會資本主義的興旺發(fā)達和經(jīng)濟上的成功，拋出了儒家資本主義的理論，認為儒家思想特別是其家族倫理觀念對于促進資本主義經(jīng)濟的發(fā)展發(fā)揮了重要作用。這種說法究竟有沒有學理和歷史事實的依據(jù)呢？

赫爾曼·卡恩在其《1979年后的世界經(jīng)濟發(fā)展》一書中指出：學界對馬克思·韋伯關于新教倫理對促進資本主義的發(fā)展極為有利的觀點已經(jīng)非常熟悉，而對于過去20年間對一種可能給身患重病的資本主義注入新的精神動力的理論觀點則不甚熟悉。這種觀念所提倡的模式就是儒家/中國/東亞資本主義模式。持這種觀點的學者認為和極為重視個人自由與個人權利的西方社會比較起來。中國/東亞這種建立在儒家倫理基礎之上的社會在推進現(xiàn)代化、工業(yè)化、積累與創(chuàng)造財富方面顯然更為有利。

不容否認的是，海外華人有一個相當不錯的形象：他們把自己看作勤勞儉樸的化身，并稱這些是中國人的特有素質(zhì)。對本民族文化優(yōu)越性的自信伴隨著財富的明顯增長而越來越高漲。他們認為是先天遺傳和后天的培養(yǎng)一起造就了那些成功的華人企業(yè)家。許多華人認為，中國資本主義精神包含著種族和文化上的優(yōu)越，離開傳統(tǒng)越遠就越缺乏商業(yè)頭腦。

實際上，在中國這樣長期受到儒家思想管轄的社會中，從制造業(yè)和商業(yè)貿(mào)易中獲利的能力從來都不受到推崇。因此，在傳統(tǒng)社會中的中國工商業(yè)人士的發(fā)展普遍受到限制。大部分中國人長期以來把當官入仕作為人生的正途。和極少數(shù)做貿(mào)易發(fā)達的中國人相比照，同時存在的是占人口絕大多數(shù)的對貿(mào)易從來不聞不問的中國人。如果說中國人有類似于企業(yè)傳統(tǒng)的東西的話，那也只是主要存在于某些特定區(qū)域（如沿海地域）和海外華人中間。而那些輾轉(zhuǎn)來到海外的華人商販并非什么中國傳統(tǒng)文化的繼承人，相反，更多的時候，他們是為了要生存下去，竭力把傳統(tǒng)文化的禁忌拋在腦后的一群人。儒學復興問題實際上和中國經(jīng)濟、文化自身的發(fā)展邏輯關系并不密切。比如前新加坡總理李光耀在中國南部考察的時候，并不看重作為儒家倫理思想的一種重要表現(xiàn)形式的鄉(xiāng)土情結(jié)，而總是以政治家和精明商人的角度來看問題，積極為新加坡的企業(yè)爭取在華發(fā)展與獲利的機會。

更為激烈的觀點認為雖然儒教思想使得華人成為今天這個樣子，但是卻對于商業(yè)人士沒有什么貢獻。要成為一個成功的商人需要許多別的因素，這些并非為中國商人所獨有。這一點可以在中國新移民文學中的某些作品，尤其是和商業(yè)競爭有關的小說中找到鮮明的例證。比如曾經(jīng)在1990年代引起轟動效應的《北京人在紐約》的作者曹桂林就在這部小說中用主人公王啟明在美國商場打拼浮沉的經(jīng)歷極為鮮明地論證了以儒家思想為代表的中國文化傳統(tǒng)（比如溫柔敦厚、禮義廉恥、重鄉(xiāng)梓之情等）在現(xiàn)代資本主義的激烈競爭之中實際上是毫無用處的，甚至是需要拋棄的傳統(tǒng)包袱。海外華人資本主義企業(yè)的發(fā)展必須要遵循現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟的游戲規(guī)則，僅僅靠勤勞儉樸和血緣、族群紐帶的維系是無濟于事的。

正如余英時指出的那樣，中國傳統(tǒng)文化過于注重儒家官僚精英階層的價值取向，對于商業(yè)活動的變遷與重要性往往忽略不計。所以，儒家資本主義實際上是一種新造的傳統(tǒng)，可以用來解釋新時代（全球化資本主義時代）華人的特質(zhì)。這個傳統(tǒng)忽略了歷史和社會的復雜性，認為中國傳統(tǒng)文化可以解釋一切問題的本質(zhì)。德里克尖銳地指出儒教資本主義觀念是將儒教韋伯化了，即用韋伯的觀點來看待和分析儒家思想。這樣做的危險是會忽略儒教思想中細微的、差異性的方面，比如杜維明就否定了儒教中存在的（被他稱之為）“黑暗面”的那一部分。這種偏激的態(tài)度顯然是非學術性和非理性的。杜維明近年來在國內(nèi)的學術交流中表現(xiàn)出強烈的以儒家正統(tǒng)文化代表身份自居的傾向，以及和中國大陸學者交流中存在的居高臨下的非理性情緒宣泄的做法，表明了其學術研究中存在著被刻意隱藏的悖謬部分。

德里克通過多方面的論證指出：不論是企業(yè)的導向還是華人勤懇簡樸、重視教育和親族紐帶關系、對關系網(wǎng)的建構(gòu)與重視，所有這些和中國人特質(zhì)以及華人企業(yè)成功有關聯(lián)的因素都表明：這些并非是華人獨一無二的、本質(zhì)性的、不變更的價值；相反，它們都是和具體社會語境密切相關的具體歷史條件下的產(chǎn)物。中國資本主義的發(fā)展不是本質(zhì)主義和獨立存在的，而是隨著世界資本主義經(jīng)濟體系的變更而變動并自我調(diào)整的。德里克雖不否認中國資本主義經(jīng)濟中日益高漲的自主性特征，但是從經(jīng)濟方面來考量，其成功的結(jié)構(gòu)性因素來自于全球資本主義的大背景，其中美國、西歐和日本扮演著重要角色。用“中華性”來解釋中國資本主義不足以說明其發(fā)展中的結(jié)構(gòu)性因素和國際背景。近年來世界經(jīng)濟和全球金融危機直接沖擊到中國（出口型）經(jīng)濟的發(fā)展就是再好不過的例子。不論華人現(xiàn)在的資本主義模式和過去的文化傳統(tǒng)有著多少聯(lián)系，它都只是近年來才獲得了一個相對獨立的身份。這也主要應歸功于東南亞、東亞以及海外華人群體的經(jīng)濟發(fā)展，使中國式樣的資本主義能夠有力地和過去相對比，和歐美資本主義相對比，從而提出并肯定自己的獨特性經(jīng)濟與文化的存在。

單純地將一切都概括為“中華性”或亞洲特點的做法，只會掩蓋政治和社會中存在的事實真相。以新加坡和馬來西亞為例。70年代后期李光耀首倡復興儒教，但其初衷卻是為了抵制當時新加坡社會中存在的一些諸如勞動紀律松弛和婦女日漸獨立的“不良傾向”。李指出這些“不良傾向”主要是受到美國和西歐的影響導致的。這種國家政治權力很難歸入什么儒教文明傳統(tǒng)的范疇之內(nèi)，相反只是想利用傳統(tǒng)來控制已經(jīng)不大受傳統(tǒng)價值制約的社會局面。李光耀和馬哈蒂爾等亞洲新興資本主義國家的領導人在1993年聯(lián)名公開反對聯(lián)合國有關人權的決議，認為這是以人權對具有迥然不同的“文化傳統(tǒng)”的亞洲國家的無理侵犯。在另外一些場合，李光耀還表示過對民主過分注重的反對態(tài)度，并且表示對自己以前推崇婦女教育的后悔。這些都不難理解，因為在儒家資本主義的話語體系中，家族（庭）的族（家）長制和工作場所的首長負責制都是中國傳統(tǒng)文化特色的主要表現(xiàn)，而忠誠和服從則被認為是維系家族穩(wěn)定和企業(yè)成功的關鍵。

由于中國傳統(tǒng)文化的某些方面對社會經(jīng)濟的發(fā)展做出了一定貢獻，部分知識分子對之推崇備至，這反過來成為為這些“傳統(tǒng)”辯護的理由，甚至成為對抗啟蒙和民主的武器。李光耀在1992年的馬尼拉演講中曾指出：“我不相信民主一定會引起發(fā)展。我認為一個國家需要發(fā)展的是紀律而不是民主。過多的民主導致無紀律無秩序的混亂狀態(tài)，只會對發(fā)展有害?！迸c此類似的是馬哈蒂爾在1993年的一次訪談中稱：只要能達到年均8.5%的增長率，沒人會在乎人權的問題。德里克指出，在1992年鄧小平南巡講話之后，類似的思維模式也在部分中國官員的頭腦中存在。德里克引用一位深圳官員的話對此加以證明：“讓他們愛干什么就干什么吧！他們有了錢，就可以做他們想做的事?！钡吕锟苏J為這和新加坡、馬來西亞的做法相類似，只不過語境不同而已。

德里克認為“中華性”的提倡或許可以對歐美中心論的概念發(fā)起挑戰(zhàn)，但是中國式資本主義并未能提出一種可以取代資本主義的路徑，它只是在資本主義的大范疇中提出了一個可能更好、更具有紀律性與秩序性的選擇項。它無法解決和西方資本主義一樣面臨的問題，尤其在需要凸顯公平性的勞動分工、婦女和其他弱勢群體權益、教育公平等方面的問題并不能因此而得到解決，由于缺乏民主監(jiān)督和輿論力量的軟弱，甚至可能繼續(xù)加大不平等的趨勢。

因此，我們可以看出“中華性”的提倡實際上和早期東方主義者對亞洲和中國的概念化、模式化的本質(zhì)主義思維如出一轍。這是一種新歷史條件下的“自我東方化”。在這一過程中，對跨越國界的中華身份的認同如果過于強調(diào)和專注，也會陷入忽略歷史、社會現(xiàn)實的陷阱。由此形成的“中華性”觀念也只能是單薄無力的。

對“中華性”的提倡表面上是為了對抗西方國家的歐洲中心主義，但是在認識論層面上，和后者一樣陷入了本質(zhì)主義思維的泥沼?？死蛩沟倌取げ祭收J為，如果堅持這樣的話語，那么“中華性”不僅將和歐美霸權相對立，隱含的危險是把“中華性”加諸在亞洲之上，把華人變?yōu)閬喼奕说臉藴市缘浞?。達到這一標準的族群就是優(yōu)秀的，而對于那些可能在勤勞儉樸、自律等方面不如中國人的亞洲人（比如印度人、菲律賓人）則被打上了次等級的烙印。甚至在中國人內(nèi)部來說，和某些地區(qū)、某些群體中比較成功的華人相比，另外一些似乎并未做出值得稱道行為的中國人也就顯得不那么“中國”了。由此分析可見，“中華性”這一觀念的提出和實踐將會毫無疑問地造成一種新的壓制和新的霸權，對此種危險，中國當代知識分子必須要有所認識和警惕。

三、東方主義與本土主義——從日本返觀中國的現(xiàn)代化進程

在世界近現(xiàn)代史、全球殖民史和追求現(xiàn)代化的道路上，日本與中國有諸多相似之處，在討論東方主義與本土主義的關系上，相關日本學者的觀點不妨可以拿來為我們所借鑒。

酒井直樹曾論述道：“日本并沒處在西方之外。甚至在其特殊性中，日本已經(jīng)與無處不在的西方繞在一起，因而不管是在歷史上或者是在地緣政治上講，日本均不能被視作佇立在西方之外。這就意味著，要批判與日本相關的西方，就必須從批判日本下手。同樣，批判日本也必然包括了批判西方?！?/p>

周蕾也曾指出：東方主義和本土主義是一枚硬幣的兩面，對一方的批判就有必要同時對另一方展開批判。這就可以用來解釋為什么許多中國的海外新移民作家在批判美國等西方發(fā)達國家的同時也對故國展開批判，對二者的批判都是不遺余力的，因為從現(xiàn)代性的角度來看，作為后發(fā)外生型現(xiàn)代國家的中國，其現(xiàn)代化進程所承續(xù)的正是西方的現(xiàn)代性理想，因此，也必然要無可避免地承擔其所產(chǎn)生的后果。

在東亞學術圈中有一種研究的傾向，即特別強調(diào)以中國、日本為代表的東亞的歷史是獨特的歷史實體，就此，周蕾曾特別指出：這種傾向本身就是東方主義的一種表征。這正如賽義德早就指出的那樣：民族主義是帝國主義的共謀，而帝國主義則是一種合作的過程。

酒井直樹認為，后殖民主義的狀況是反抗殖民主義斗爭的結(jié)果。前殖民地國家的獨立的后果之一就是造成對民族現(xiàn)代國家的認同，這時候的危險就在于民族主義很可能蛻變?yōu)橹痪S護本國、本族利益的一國中心主義。它表面上是與西方中心主義相對抗的，實際上其邏輯和西方中心主義如出一轍。這些民族國家掌權的資產(chǎn)階級知識分子對內(nèi)依靠鎮(zhèn)壓維護現(xiàn)有的統(tǒng)治地位，對外積極對抗西方發(fā)達國家和其它與其發(fā)生利益沖突的國家。這極為貼切地體現(xiàn)了賽義德所說的“東方主義內(nèi)部令人生畏的結(jié)構(gòu)”。令人不安的是，我們不難發(fā)現(xiàn)當今世界許多獲得民族獨立的前殖民地國家已經(jīng)被西方的帝國主義和新殖民主義意識形態(tài)歸化了。

和酒井直樹比較起來，竹內(nèi)好對民族主義的看法是比較辯證綜合的。他提醒人們：在后殖民狀況之下，依然存在著霸權主義的侵略行徑，民族是作為對抗外敵入侵而形成并鞏固的。從這一意義上講，民族主義從整體上看也有成為世界變革力量的契機。因為在作為國家認同體的民族主義內(nèi)部，也理應包含著以一國中心主義為恥的“機能”。有良知的本國國民會產(chǎn)生對民族內(nèi)部對不同性別、種族、性取向和其它各種弱勢群體壓迫和歧視的抵抗。那么，在這樣的民族主義的基礎之上就必然蘊涵著改革的契機。

竹內(nèi)好也曾就日本和中國“現(xiàn)代性”道路的問題發(fā)表過自己的見解：“東亞的現(xiàn)代是歐洲強加的產(chǎn)物，或者說是從結(jié)果推導出來的”，“為了使自我成為自我，就必須冒失去自我的危險。人類一旦被解放，便再也不能回到原來閉鎖的殼子里去。只有在不斷的運動中他們才能保存自我，而所謂的資本主義精神也正在于此”。無論是西方還是東方，現(xiàn)代化發(fā)展的道路和原理都是如此。在現(xiàn)代性追求的道路上，在殖民擴張的道路上，西方不再是以前的西方，東方也不再是以前的東方，對于這一點我們必須要有清醒的認識。

與日本的現(xiàn)代化過程非常相似的是，在近現(xiàn)代史上，“中國與西方帝國主義之間的關系，絕不是純粹的在意識形態(tài)上的完全對立的”，自從洋務運動主張“師夷長技以制夷”、提倡在器物層面學習西方以來，從“中學為體、西學為用”思潮到資產(chǎn)階級維新派與革命派倡導在制度和文化層面上全面學習和借鑒西方，到中國共產(chǎn)黨以馬克思主義為指導進行的偉大革命斗爭，再到80年代提出的實現(xiàn)“四個現(xiàn)代化”和晚近提出的實現(xiàn)中華民族偉大復興的“中國夢”，一百多年來，中國在現(xiàn)代化道路上所追求的重要目標之一就是希望變得和西方各主要國家一樣強大，能夠成為現(xiàn)代化的、偉大的民族國家（當然在意識形態(tài)層面上和西方國家存在較大差異），這和18-19世紀西方各主要民族的現(xiàn)代性訴求是一致的。

在追求現(xiàn)代化的道路上，中國在物質(zhì)、精神、制度和文化等很多層面上和日本一樣，已經(jīng)與無處不在的西方纏繞、交織在一起，達到你中有我。我中有你，難以辨析的程度。從這個角度來說，中華性是現(xiàn)代性的結(jié)果，是時代流變的產(chǎn)物，是變動不居和無法給出本質(zhì)化界定的。而且，我們必須要加以注意的是，中國的現(xiàn)代性形象，如果缺少了歐美這個參照系，其身份是模糊不清的，是很難言說自身的。因此，所謂本真的民族性或“中華性”這樣一種東西實際上是不存在的，是存在于部分學者心目中的一種文化本質(zhì)主義的迷障。

在實際研究中，部分國內(nèi)學者打著后殖民主義的旗號把本土主義作為批評的利器去攻擊對手（其顯著特征即在于將民族文化及傳統(tǒng)本質(zhì)主義化），這和賽義德當初對東方主義進行批判的初衷是完全背離的。斯皮瓦克把這種現(xiàn)象叫作“新文化主義的遁詞”。這些學者以為只要把他們的研究按照種族、民族、性別、階級或地理位置加以詳細的劃分就可以避免東方主義帶來的問題。但是用一些抽象的、與中國傳統(tǒng)有關聯(lián)的、所謂不變的文化價值體系來詮釋中國的現(xiàn)代化進程，只會遮蔽全球化時代中國身份的流動性和中華文化發(fā)展走向的復雜性。在資本和文化形式已經(jīng)全球化的背景下，種族、民族、國家、語言之間的邊界和差異正變得日益模糊和越來越站不住腳。單一強調(diào)中國文化的獨特性會把我們對自己和世界的理解種族化。

因此，比較妥當?shù)淖龇ㄊ菍⒅袊o論是經(jīng)濟、文化或是其它層面）放在全世界的范圍內(nèi)加以歷史化的觀照，而不是脫離于后者甚至采取與其相對抗的態(tài)度。本文的這種理論提倡具有較為緊迫的時效性與當下性，因為當在全球性和區(qū)域性的政治、經(jīng)濟和文化沖突中，民族問題又一次成為關鍵詞的時候，本文提出的這種設想就不僅僅只限于學術討論的領域了。