徐丹丹

摘要：功利主義與自由平等主義兩大政治倫理譜系都立足于人的理性能力，但又在理性基礎(chǔ)、核心內(nèi)容、研究方法、社會歷史形式等方面各自分野。功利主義只認可與利益直接相關(guān)的自由，政治平等主義的代表羅爾斯卻在公共領(lǐng)域通過兩個正義原則為自由樹立了獨立規(guī)則。功利主義以一種簡單的加法法則證明“最大多數(shù)人的最大幸?！钡恼斝?，而羅爾斯將優(yōu)先性規(guī)則納入正義的原則體系。一元化的功利原則必然導致經(jīng)濟社會歷史中嚴重的階級分化與不平等，而原初狀態(tài)確立的正義原則總體上能夠適應(yīng)與指導實踐。并使人們獲得一種穩(wěn)定的正義感。

關(guān)鍵詞：理性：正義論；功利主義；羅爾斯

中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）01-0085-06

正當與善是倫理的兩個核心范疇。亞里士多德說：“人類所不同于其他動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認?！?7世紀以來，西方社會逐漸形成兩大基本社會倫理原則：功利主義與契約論，后者進一步發(fā)展為自由平等主義。功利主義陣營以休謨、斯密、西季維克、諾齊克等為代表，自由平等主義陣營以康德、羅爾斯、德沃金等為代表。我們可以為近現(xiàn)代主流政治哲學大致描繪這樣一幅左、中、右的理論圖譜：大概居中的是自由市場目標，右翼是最大限度捍衛(wèi)經(jīng)濟自由、反對再分配的“自由至上主義”，居左的是推崇個人權(quán)利與自由市場雙重價值的自由平等主義。在這一線性圖譜的外圍，還有帶有明顯功利色彩的社群主義。直到20世紀70年代羅爾斯的《正義論》發(fā)表，功利主義在理論與實踐上均占有顯著優(yōu)勢。本文著重考察羅爾斯的正義論與功利主義，尤其是與自由至上主義，從共享理性基礎(chǔ)到理論整體分野過程的一些重要環(huán)節(jié)。

一、共享的理性基礎(chǔ)——分野的起點

羅爾斯的正義論與功利主義這兩種理論體系都立足于人的理性能力，從總體上共享理性人假設(shè)。而且羅爾斯將這種理性進一步貫徹到了正義原則中，即不平等應(yīng)該以最不利者的最大利益進行安排。但正義論與功利主義的分野已然確立，圍繞自由、權(quán)利兩大倫理原則開始呈現(xiàn)出深刻的分立。

羅爾斯的正義原則并不否認功利主義將正義的基本原則建立在人類社會的自然事實之上的意見。第一，原初狀態(tài)中的人是理性的、相互冷淡的。與功利主義類似，羅爾斯將原初狀態(tài)中的人設(shè)想為有理性的、具備辨識能力的道德人，他們是純粹地利己，即只關(guān)心自己的利益，不關(guān)心他人。羅爾斯將理性的對象即社會的基本善解釋為：權(quán)利與自由、權(quán)力與機會、收入與財富，這既確立了正義原則的核心范疇。也昭示了正義原則的二元主義分析模式。第二，人的正義能力本質(zhì)上是理性的，正義是人的一種精神動力。人們被假定具有達到一種正確決定的能力、機會與欲望，判斷結(jié)論不是猜測，而是合理決定。人的正義能力包括有使自己行為符合正義標準的內(nèi)在信念，同時也期待他人的正義行為。羅爾斯強調(diào)，正義原則不是由個人的正義感自然形成的，而是需要在反思理性的平衡中不斷構(gòu)建。第三，對自利的中性定義。羅爾斯也意圖將自利與利己主義區(qū)別開來，使自利脫離倫理意義。他將原初狀態(tài)中的利益界定為“自我的目的和利益”而非“利己的或自私的”。在利益的倫理中立意圖這一起點上，正義論與古典功利主義好像沒有什么本質(zhì)的差別。雖然功利主義與正義論都認可理性能力來源于人的本能，但功利主義將理性能力歸結(jié)為物質(zhì)欲望的滿足，而原初狀態(tài)中人的理性本能是二元的，是利益與自由的結(jié)合。

二、從曖昧的自由到協(xié)調(diào)自由的優(yōu)先性與歷史性

包括一般功利主義、自由至上的功利主義與自由平等主義在內(nèi)的幾乎所有自由主義的主要流派都承認自由是最高目標與終極范疇。功利主義為自由制度賦予了相當有說服力的理由：從人的發(fā)展角度看，自由制度促進實現(xiàn)人的能力與社會發(fā)展；從人的價值角度看，自由選擇的經(jīng)濟理性鼓勵實踐，人類沒有除實踐之外的其他方法掌控自身的能力與價值，即只有在自由的條件下，人們才知道自己能夠做什么；從人的本能角度看，人們不會不選擇自由或放棄自由，這符合人的本性。但上述自由的正當性不足以填補和替代正義的平等內(nèi)涵，功利主義的自由缺少了“平等”的限制，沒有證明所有人平等的自由。尤其是自由至上的功利主義只認可與利益直接相關(guān)的自由，平等的自由如果有，也僅僅是總收益的手段。

自由至上主義看似依賴于一種極為寬泛的個人自由觀，但它在論證過程中展現(xiàn)的卻是對自由的暖昧態(tài)度。自由至上主義的本意在于防止暴政、在于自由。在自由至上主義看來，權(quán)力必然導致腐敗，政府控制經(jīng)濟的結(jié)果是控制社會，市場管制將通往奴役之路。自由至上主義主張最弱意義的國家，正義的分配限于那些自由交換的分配，稅賦唯一的正當性在于保護和支持自由交換的背景制度。自由至上主義的兩個活躍的理論分支是主張互利理論的功利主義與主張自由理論的功利主義，前者的代表是戈捷，布坎南等新制度學派的學者也持此觀點，后者的代表人物是諾齊克。先來關(guān)注以自由為核心的功利主義。羅爾斯和諾齊克都同意，平等待人需要一些限制性措施，但他們的分歧在于：羅爾斯認為最重要的權(quán)利是擁有確定份額的社會資源的權(quán)利，諾齊克則認為，最重要的權(quán)利是對自我的權(quán)利，即自我所有權(quán)，并從“自我所有權(quán)”推導出財產(chǎn)權(quán)。諾齊克認為，承認人的自我所有權(quán)是平等待人的基礎(chǔ)與核心，如果我擁有我自己，也就有權(quán)擁有我自己創(chuàng)造的所有價值。諾齊克聲稱這一轉(zhuǎn)移原則比羅爾斯的差別原則更符合人們的直覺，似乎這種通過直覺確立的自我所有權(quán)籠罩了康德式道德直覺的影子，后者在羅爾斯與德沃金那里發(fā)展成為一種強有力的權(quán)利論證。諾齊克基于自我所有權(quán)的公平份額理論雖然一定程度上吻合了人們關(guān)于自主選擇的直覺，但自我所有權(quán)作為政治道德的前提，可以與觀點迥異的道德理論相容，卻不能對現(xiàn)有政治道德理論給予充分證明。自由至上主義的暖昧態(tài)度不只表現(xiàn)為對自由的狹隘理解，還表現(xiàn)為其回避自由與功利的沖突。自我所有權(quán)的本質(zhì)是一種先占規(guī)則，而這種先占規(guī)則并不是一種道德原則，它漠視了人們的另一重要直覺——公平地對待不平等。諾齊克認為，帕累托最優(yōu)是高度理想化的，使所有人都改善處境增進收益無法成為財產(chǎn)制度的標準，因為它不具備現(xiàn)實性，判斷占有是否正當?shù)臉藴试谟谑欠褚虼耸顾说臓顩r惡化。初看起來，這與羅爾斯的差別原則類似，但諾齊克的“使他人的狀況惡化”不包括喪失對物的所有權(quán)與對自身勞動力的所有權(quán)。對物權(quán)的漠視違背了契約原則——公平地同意；無視勞動力所有權(quán)違背了自由原則。是沒有選擇的選擇。標榜自我所有權(quán)的自由至上主義竟然容忍奴隸制度，認為奴隸是奴隸主的財產(chǎn)。

諾齊克面臨困境的更深層次的原因是對自由的“物質(zhì)福利”和“人身權(quán)利”兩個維度的理解與應(yīng)用的沖突，這甚至也是自由平等主義與功利主義的重要區(qū)別。在羅爾斯的原初狀態(tài)中，人們之間是平等的，不存在人身依附。羅爾斯以差別原則為核心確立正當占有的標準，協(xié)調(diào)了正義對功利的正當性與自由的歷史性。首先，他將自由設(shè)定為自由的行動者、擺脫外界限制與自主決定三個維度的統(tǒng)一。兩個正義原則為自由提供了最有力的論據(jù)，正義原則下的心靈自由與思想自由毋庸置疑。自由決定是終極理念，表現(xiàn)了人在理性王國的平等成員地位。當人們的本質(zhì)反映在決定這一選擇的諸種條件中時，只要按照將會選擇的原則行動，人們作為這種理性存在的本質(zhì)即顯示出來。其次，羅爾斯不是簡單地調(diào)和正當與功利的沖突，而是明確通過“詞典式”序列的正義原則確立了自由相對于社會經(jīng)濟利益的絕對性。一方面，自由構(gòu)成正義原則的理想基礎(chǔ)，另一方面，自由的優(yōu)先性概括了為自由本身而被限制的邏輯，這可以歸結(jié)為自由的歷史性。這種對自由的正義限制可以概括為：“一種不夠廣泛的自由必須加強所有人分享的完整自由體系；一種不平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受”。羅爾斯正義原則的意義在于以平等主義方式改進現(xiàn)實中的不平等，將平等主義落實到現(xiàn)實社會。他以平等原則與效率原則，構(gòu)造了全新的正義空間。在這一正義空間中，如果不平等能夠增進人們最初的平等份額，就是被允許的，如果不平等像功利主義那樣侵占人們的平等份額，就不被允許。

三、從財產(chǎn)自由到道德權(quán)利

正義原則與功利主義的分野進一步表現(xiàn)在權(quán)利內(nèi)容上。一些功利主義者承認正義意味著尊重或至少不侵犯他人的正當權(quán)利，正義的觀念可以歸結(jié)為防止侵害個人權(quán)利而設(shè)置的保護。密爾指出：“任何情況，只要存在著權(quán)利的問題，便屬于正義的問題，而不屬于仁慈之類的美德的問題?！睆牧_爾斯的正義原則擴展至整個契約論體系，其與功利主義的另一重要區(qū)別在于是否將某種先驗性賦予權(quán)利。契約論承襲了自然法傳統(tǒng)，其自然權(quán)利理論認為存在著先于成文法的與其相分離的權(quán)利、責任與義務(wù)。正義的分配尊重人們之間的這種現(xiàn)實權(quán)利關(guān)系。羅爾斯在公共領(lǐng)域通過正義原則為自由樹立了獨立規(guī)則：人們根據(jù)對正義體系的參與。擁有了由公認的規(guī)則所規(guī)定的相互之間的權(quán)利要求。

與羅爾斯契約論策略的自然義務(wù)不同，功利主義將自然權(quán)利基礎(chǔ)局限于財產(chǎn)權(quán)和與財產(chǎn)權(quán)直接相關(guān)的個人權(quán)利。這里需要我們注意分辨另一種與自然權(quán)利契約論截然不同的理論——功利主義的“互利理論”?；ダ碚撆c前面的自由理論的功利主義具有相當?shù)倪B接性。諾齊克指出，尊重自我所有權(quán)是互利的，因為強迫的代價太高。戈捷將互利合作視為道德的基礎(chǔ)，認為只要確信他人也會遵守合作規(guī)則，人們就傾向遵守互利常規(guī)?；ダ碚撘岳娼忉屃x務(wù)，否認道德的基礎(chǔ)地位。在互利理論的支持者看來，由于不能促進個人欲望的滿足，羅爾斯關(guān)于正義的智識根本無法影響個人行為。布坎南指出，只有強者具有強大的道德才會奉行平等，道德動機是不成立的。正義應(yīng)該具有外在的動機。在互利理論由理性選擇推導道德的模式中，傷害他人之所以不對，不是因為傷害本身是錯誤的，而是因為其結(jié)果會對傷害者本人不利。針對互利常規(guī)與傳統(tǒng)道德形成的某種交疊，互利理論認為。人們之所以按道德常規(guī)行事，是因為道德常規(guī)符合利益，僅當人在事實上平等時。才有正義與道德。實際上，戈捷的互利契約主義不承認每個個體的道德地位，致使道德與互利很難相容，弱者缺乏與強者交換的利益，這就是羅爾斯正義原則所針對的“自然狀態(tài)”。

以上兩種契約論具有截然不同的意義：“羅爾斯運用契約論策略去發(fā)展我們關(guān)于道德義務(wù)的傳統(tǒng)，而戈捷卻運用它去取代我們關(guān)于道德義務(wù)的傳統(tǒng)觀念”。在互利理論看來，人們相互不負有自然義務(wù)，道德義務(wù)侵犯了他人的內(nèi)在道德地位?；ダ谧匀慌c技術(shù)平等的情況下也許會產(chǎn)生正義的結(jié)果，但它卻允許對弱者的壓迫。人們對自己的天賦和財產(chǎn)具有無限制的契約自由，互利的結(jié)果變成了使個體的自我所有權(quán)從屬于他人的強力。羅爾斯繼承了古典時代的道德哲學傳統(tǒng)，確認道德動機是不能歸結(jié)為其他因素的，在極端不平等的條件下，正義不是消失了，相反是更需要正義了。

四、從經(jīng)驗主義到演繹主義

雖然羅爾斯的正義原則與功利主義都承認理性基礎(chǔ)，但是對于理性來源的不同認定卻導致了研究形式的分立。包括羅爾斯正義原則在內(nèi)的契約論理性總體是演繹主義的，而功利主義認為唯一真實的是經(jīng)驗理性。契約論者認為，處于平等地位的人們之間會達成一致意見，這或者是天啟理性的結(jié)果，而功利主義否認個人經(jīng)驗之外的絕對真理與天啟理性。

總體而言，功利主義理論建立在經(jīng)驗主義認識論基礎(chǔ)之上，否定社會契約、自然權(quán)利、自然法的抽象假設(shè)，認為道德論證要依據(jù)人的日常經(jīng)驗。早期功利主義的核心人物休謨對自然法理論進行了批判。他認為，諸如正義、權(quán)利或自由之類的理性原則不過反映了人們的趣味和情感，所謂自然法則不過是由經(jīng)驗判斷其是否有利于社會穩(wěn)定與公共利益而確定為正當?shù)臉藴?，實際上是人類情感、社會心理和習俗的混合物，而非自然的永恒真理。休謨根據(jù)人的情感解釋社會規(guī)則與法律，“正義之所以得到贊許，確實只是為了它有促進公益的傾向”。邊沁也認為，感覺經(jīng)驗是包括道德知識在內(nèi)的一切知識的最根本、最真實的基礎(chǔ)，任何形而上學的道理理論在邏輯上都是不可能的。斯密通過同情建立自利與利他的聯(lián)系，很大程度上修補了功利主義的他利缺陷，但卻又使功利主義深陷情感主義。斯密的個人體驗式的同情在密爾那里叫做“良心”，它作為內(nèi)在約束力與作為外部約束力的幸福欲望結(jié)合成為功利主義的道德基礎(chǔ)——“可欲即正當”——一種明顯的邏輯謬誤。

功利主義所依靠的經(jīng)驗主義本身并非一以貫之，而是經(jīng)常實用性地采取其他準則。首先，經(jīng)驗主義方法的首要問題是，其假設(shè)僅僅具有或然的真實性或高度猜測性。實際上，功利原則中哪一種測度適合構(gòu)筑某種正義原則是由道德觀念決定的，人際比較將必然呈現(xiàn)一種道德結(jié)果，而在道德觀點中，任意的偶然性又影響了對功利的測量。其次，功利原則的含糊性無法通過精確測度與綜合福利的方式加以克服。功利原則的測度是單值的、線性的，它對相近水平的功利差別采取忽略方法，結(jié)果導致所有水平的差異都消失殆盡。事實上，社會功利從一個階段到另一個階段的變化對所有人都有同等功利既不可能也不現(xiàn)實，總有一些人有著更強烈的反應(yīng)。幸福與功利并沒有為正義提供充分的決定性，但這時功利主義卻有意忽視它奉為圭臬的感覺經(jīng)驗。

在以羅爾斯為代表的自由平等主義看來，功利主義使用類似賭博的高度猜測性的假設(shè)遠不如建立在一般性基礎(chǔ)上的正義觀更能體現(xiàn)理想的原則。自由平等主義者主張“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。康德對被動的、消極的感覺經(jīng)驗進行的批判，極大地影響了羅爾斯將人們的經(jīng)驗置于因果關(guān)系支配之下的邏輯形式。在正義論者看來，如果沒有整理和理解感覺的概念和范疇，經(jīng)驗將是無形式的，只有將范疇運用于經(jīng)驗，才可以發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系。理論是從必然會影響到它應(yīng)用的大量條件中抽象出來的。是某種普遍性的原則。

五、從加總的善到正義對善的優(yōu)先性

功利主義認為，幸福是人生的唯一終極價值和善，判斷行為正當?shù)臉藴适切袨槟芊裨鲞M人們的幸福感。邊沁認為，快樂與幸福是同質(zhì)的，可以在人們之間加總和置換。摩爾也指出：“如果道德義務(wù)不是產(chǎn)生最多善的一種義務(wù)，那么一定是無稽之談，因此我們應(yīng)當做的事情總是取決于行動后果的計算以及對這些后果的評估”。密爾對這些快樂和幸福進行了“質(zhì)”的區(qū)分，認為道德情感的快樂高于感官的滿足，前者比后者更有價值。“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬：做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜”。功利主義堅持認為，市場的初次分配針對的不是沖突的利益，社會功利是個人功利范圍的擴大。而在自由平等主義者看來，功利主義缺少針對沖突的權(quán)利與義務(wù)的特殊原則，無法為再分配確定正當?shù)姆蓊~。

功利主義最為人詬病的不是其個人的情感基礎(chǔ)，而是對正當性的證明以一種簡單的加法法則進行。功利主義用善論證自由和平等的實用主義做法簡單、直接。當每個人都真正達到了自己的最大利益時，社會也就實現(xiàn)了“最大多數(shù)人的最大幸?！?，這里的最大幸福結(jié)論是通過“加法”實現(xiàn)的。功利主義認為，任何數(shù)目的善在本質(zhì)上沒有不同。西季維克在《數(shù)學心靈學》中指出：“道德的極頂猶如物理學的極頂，就像粒子的運動（無論它是凝聚的還是松弛的）在一個無知宇宙中始終是受積聚的能量的最大值支配一樣，每一個靈魂的運動，不管它是自我孤立的還是依依相連的，都可能是在不斷地釋放出最大量的快樂，即對宇宙的神圣的愛。”但有些時候，功利主義對于這種論證并不堅定。西季維克在嘗試區(qū)分功利主義和利己主義時指出，“即使每個人在實際上欲求的是公眾幸福的各個不同部分，他們的加總也構(gòu)不成一種存在于一個人身上的對公眾幸福的欲求，密爾論證的漏洞需要仁愛的直覺來彌補，而不能僅僅靠‘自利。”而且后來的平均功利理論依然沒有實質(zhì)改進。平均功利以或然性為基礎(chǔ)，以不充足理由的形式進行判斷，所謂“平均”不過是簡化的加法而已。上述功利主義的困境更多是由于其理論的先天缺陷——功利主義天然的實用本性——所致。密爾無奈地解釋道，不同的人對公平正義有著不同的看法，甚至同一個人在不同的情境看法也不一致，在沒有統(tǒng)一的正義標準的前提下，要想解決人們關(guān)于公平正義的爭論，只有根據(jù)功利主義的原則。這種說明多少讓人感覺到了無奈，也有偷懶之嫌。

柏克指出：“人在政府中的權(quán)利乃是他們的優(yōu)勢所在；而這些往往是各種不同的善之間的平衡；有時候則是善與惡之間，有時候又是惡與惡之間的妥協(xié)。政治理性乃是一種計算原則，是在道德上而不是在形而上學上或數(shù)學上對真正的道德因素作加、減、乘、除的運算?！惫髁x沒有在各種欲望之間進行區(qū)別。它的第一原則沒有孕育出理想。面對市場經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的整體零和特征，功利主義的目標是“總收益”，而非正義。羅爾斯承認利益作為私人的生活目標，是正義原則的重要內(nèi)容，但正義原則不是個人合理選擇的擴展，正義原則對市場機制的認可并不意味著不需要對其進行某種規(guī)定和限制。與功利主義缺乏一種優(yōu)先性不同，羅爾斯將優(yōu)先性規(guī)則納入正義原則體系。首先，正義的社會狀態(tài)是積累的目標，但不必始終不斷地追求最大積累。極度貧困是不正義的，但只有財富也不會產(chǎn)生正義，認為一個正義的社會必須依賴高度發(fā)達的物質(zhì)水平是錯誤的，自由即人們正義的聯(lián)合才是最高價值所在。在羅爾斯的正義論中，中等程度的匱乏是產(chǎn)生正義的前提，極度富裕不是社會的目標。羅爾斯在談到正義的儲存原則時指出：“正義并不要求前代僅僅為了使后代生活得更富裕而儲存。儲存應(yīng)當成為充分實現(xiàn)正義制度和自由的公平價值的一個條件”。其次，優(yōu)先規(guī)則是對兩個正義原則適用的完善。第一個優(yōu)先規(guī)則是平等對不平等自由的優(yōu)先性：第二個優(yōu)先規(guī)則是正義對效率與善的優(yōu)先性。優(yōu)先規(guī)則是非理想（非原初狀態(tài)）的、現(xiàn)實的排序原則，是正義原則內(nèi)部沖突時的行為準則。

六、從集體主義下“孤立”的個人到個人獨立

功利主義的核心基礎(chǔ)是個人欲望的滿足及其途徑，但它卻不適當?shù)貙€人原則應(yīng)用于社會，這使得功利主義的一元化無法在歷史領(lǐng)域最終實現(xiàn)。由于偶然性以及社會歷史因素的影響，人們之間的社會地位差異絕不會因為“總收益”或“平均原則”而自然抹平。功利原則進入社會領(lǐng)域逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N僵硬的集體主義——一種集體欲望的有機體，它必然導致經(jīng)濟社會中嚴重的階級分化與不平等，對于“人”而言，結(jié)果將是人格分裂甚至非人格化。功利主義將所有欲望合成一個欲望體系促成了非人格化的命運，這表現(xiàn)在以下兩個方面：

一方面，功利主義在效率基礎(chǔ)上謀求總體收益的最大化，表現(xiàn)出其在經(jīng)濟社會歷史中的集體主義趨向。功利主義聲稱一種對所有人都平等的自由，且只允許那些有利于所有人的經(jīng)濟和社會的不平等存在。首先，功利主義將所有人的欲望組織成和諧一致的欲望體系，將所有人合成一個“人”?！靶腋Ｊ且环N善：即每個人的幸福對他本人來說都是一種善，因而公眾幸福就是對所有人的集體而言的善”。其次，功利主義試圖通過“公平觀察者”，將適用于個人的選擇原則移入社會?！肮髁x要求，行為者在他自己的幸福與他人幸福之間，應(yīng)當像一個公正無私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴格的不偏不倚?！钡@個公平的觀察者在以下三個方面是不成立的：第一，關(guān)于公平的觀察者既是本人又是他人的假設(shè)完全不成立，人無法不借助自己了解他人?！拔覀儾豢赡茉u價另一個人的整個環(huán)境，評價他的客觀狀況和他的性格和目標體系而不參考我們自己的善的觀念的內(nèi)容”。這種要求與別人利益一致的“同情”在實踐中即便不是絕無可能達到的。也是極其勉強的，因而無法在一般意義上實現(xiàn)。第二，公平的觀察者沒有涉及正義原則的根本假設(shè)，而只貿(mào)然出現(xiàn)在精神層面，這在證明力上就已大大失分。第三，實在無法高估“同情”的強度，同情極度依賴個體所處的具體情境與自身狀況，而且還要對抗自私。伯納德·威廉斯對功利主義“非個人”的“福利最大化”的道德策略給予了強烈質(zhì)疑，指責功利主義忽視了“我的能動性”和“其他人的能動性”的區(qū)別，福利最大化嚴重威脅到個人生活的完整性。

另一方面，功利主義深陷同情地利他與自我犧牲形成的困境中。功利主義允許利益最大化對個人權(quán)利的侵犯，這種侵犯的最初形式是古典功利主義的最大利益總額，平均功利是這種侵犯的現(xiàn)代形式。密爾聲稱：“一種犧牲如果沒有增進或不會增進幸福的總量，那就是浪費。它唯一贊成的自我犧牲，是為了他人的幸?；蛴欣谒诵腋５挠行┦侄味龀龅臓奚！惫髁x對總收益的追求必然導致過度的積累。對此，功利主義的邏輯是用未來的滿足補償現(xiàn)在的犧牲，現(xiàn)在忍受貧窮和減少滿足變成了正途。面對同情與犧牲，功利主義試圖以個人為基礎(chǔ)向內(nèi)、向外拓展以擺脫困境，結(jié)果卻使人深陷于更加孤立的處境。一方面，功利主義極度依賴科學知識幫助其減少不確定性，進而以一種不充足理由的方式進行或然性論證，但無知之幕下這種形同賭博的方式不會減少絲毫的不確定性；另一方面，為了迎合社會現(xiàn)實，功利主義不得不求助于“同情”這種情感方式，加強了個人內(nèi)化傾向。這兩種方式作為認知外在世界與精神世界的方式并沒有錯，錯在其始終以孤立的個人為基礎(chǔ)，沒有以社會形式去實施。功利主義中的個人是原子式的，用帕森斯的話來說，“主要考慮一些在概念上互不關(guān)聯(lián)的單位行動的特性，并且只是通過對這些特性進行‘直接的概括來推斷行動體系的特性?！彪m然功利主義意圖通過“同情”機制連接各原子，但這種新自由主義對功利主義的修正不是根本的，也注定不會成功。

與功利主義通過“同情”機制，以所謂的“利他”方式作用于社會相對立，羅爾斯一以貫之地將個人的自由、機會對利益的優(yōu)先性奠定為社會正義原則的核心。雖然他本人沒有明確地將其正義論冠以“個人主義”之名，但其在本質(zhì)上是個人主義的。正義論中分配的對象不是某一個階級或群體的成員，而是公民個人。原初狀態(tài)中人們需要選擇一種能夠適應(yīng)于各個發(fā)展階段，體現(xiàn)合適的積累率的正義儲存原則。原初狀態(tài)中的人不是“仁愛”的，這使正義原則的基礎(chǔ)足夠簡單、一般，只要正義制度得以牢固確立，所要求的凈積累率就會降到零，這樣就達到了人人平等的最終結(jié)果。原初狀態(tài)中的人們不知道自己處于哪一代，也不知道從哪一代的立場出發(fā)，因此就從每一代的觀點出發(fā)。正義原則對于第一代公平，對其后代也必定公平。

羅爾斯區(qū)別了孤立與獨立，認為原初狀態(tài)中的人不是單獨的、孤立的個人。在一種組織良好的社會中，公民一般都有一種有效的正義感，但是這種正義感不是天然穩(wěn)定的，它會導致“搭便車”，甚至由此導致大范圍的不履行行為。羅爾斯不贊成借口人們對正義原則的信念不夠堅定轉(zhuǎn)而求助于強制權(quán)力，他認為那會得不償失，正義感只有通過和原初狀態(tài)的正義原則相適應(yīng)才能獲得穩(wěn)定性。原初狀態(tài)中人們通過正義契約擺脫孤立。原初狀態(tài)的人們心靈自由——良心自由或精神自由，這是自由的基點。原初狀態(tài)中的人有良心的責任，但不知道良心的內(nèi)容，也可以說有受自由感召的需求和動力，但不知道要受誰以及什么自由的感召，即心靈自由不受壓制和利誘。但功利主義以一種信息不對稱的所謂“間接”的方式侵蝕心靈自由。功利的計算復雜而模糊，如果人們接受功利標準，那么就會缺少對他們自尊的支持，人們也終將不再信任自己。

結(jié)語

通過對羅爾斯正義原則與功利主義從共享理性基礎(chǔ)到最終完全分立過程的梳理，我們不僅可以較為便捷地了解自由平等主義與功利主義兩大政治哲學體系的基本內(nèi)容，而且更能厘清政治哲學從理性到正義的發(fā)展脈絡(luò)。雖然羅爾斯的正義原則與功利主義共享理性基礎(chǔ)，但在功利主義看來，個人缺乏內(nèi)在的道德地位。權(quán)利平等是不真實的，唯一可靠的是利益。而在正義論體系中，道德原則既是邏輯的起點也為社會發(fā)展確立秩序，正義原則立足于利益與自由結(jié)合的理性，以一種二元主義形式確立并推進正義。功利主義雖然一定程度上吻合了人們關(guān)于自由選擇的直覺，但它只認可與利益直接相關(guān)的自由，將平等僅僅視為增加總收益的手段。自由至上的功利主義更是嚴重忽視了人們對于平等的道德直覺，其立足于自我所有權(quán)的先占原則并非道德原則。而羅爾斯強調(diào)道德動機不能歸結(jié)為其他因素，他通過“詞典式”序列的正義原則確立了自由相對于社會經(jīng)濟利益的絕對性，不僅突破了自由至上功利主義的困境，協(xié)調(diào)了自由的優(yōu)先性與歷史性。而且秉承自然義務(wù)的道德傳統(tǒng)，將互利的契約形式從平等主義理論中剔除。總體上，契約論理性是演繹主義的，而功利主義認為唯一真實的是經(jīng)驗理性。功利主義的目標是“總收益”，但卻沒有為沖突的權(quán)利與義務(wù)確立特殊原則。而正義論確立了平等對不平等的優(yōu)先性、正義對效率與善的優(yōu)先性。最終，功利主義將所有欲望合成一個欲望體系，不僅導致嚴重的階級分化與不平等，而且這種僵硬的集體主義促成了非人格化的命運。而羅爾斯一以貫之地立足原初狀態(tài)的平等觀念確立代際公平，實現(xiàn)個人的道德本性與社會歷史性的統(tǒng)一。