張玉能++張弓

摘 要： 新實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的形象的肯定價值。這是一種價值論的美的本質(zhì)觀。美的價值本質(zhì)把美歸屬于價值和價值觀的范疇之內(nèi)，成為真、善、美統(tǒng)一體之中的有機(jī)組成部分。古今中外的美學(xué)家大多數(shù)把真、善、美當(dāng)作一個統(tǒng)一整體，從而形成了不同的核心價值觀。美的價值本質(zhì)辯證地表現(xiàn)出真善美的關(guān)系，制約著美學(xué)的性質(zhì)和功能。美必須以真和善為根據(jù)，美是真和善的形象顯現(xiàn)，因此，社會主義核心價值觀規(guī)范著美學(xué)的真、善、美統(tǒng)一的價值取向。美可以顯現(xiàn)出真和善，它必定是真和善的辯證統(tǒng)一，因此，社會主義核心價值觀蘊(yùn)涵著美學(xué)的“美儲真善”的本質(zhì)內(nèi)涵。美可以啟發(fā)真和善，美以賞心悅目的方式引導(dǎo)著真和善的價值，因此，社會主義核心價值觀發(fā)揮著美學(xué)的“美啟真善”的獨(dú)特功能。

關(guān)鍵詞： 美；美的價值本質(zhì)；核心價值觀；美學(xué)；文化建設(shè)；新實(shí)踐美學(xué)

中圖分類號：J0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

美的本質(zhì)問題，并不是什么無關(guān)緊要的問題，更不是“假問題”。它是決定一個美學(xué)體系的性質(zhì)和功能的根本性問題。新實(shí)踐美學(xué)把美視為一種與人和人類社會密切相關(guān)的價值，就把美學(xué)的根本問題納入了人類的價值觀系統(tǒng)之內(nèi)，使得美的本質(zhì)問題與真和善的問題辯證統(tǒng)一起來了。這樣在弘揚(yáng)社會主義核心價值觀的偉大實(shí)踐中就可能充分發(fā)揮美學(xué)的價值本質(zhì)以及“美儲真善”本質(zhì)和“美啟真善”的功能，在審美教育的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)社會主義價值觀，從而達(dá)到真、善、美辯證統(tǒng)一的自由境界。

一、美的價值本質(zhì)

新實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的形象的肯定價值。[1]（p.142）這是一種價值論的美的本質(zhì)觀。美的價值本質(zhì)把美歸屬于價值和價值觀的范疇之內(nèi)，成為真、善、美統(tǒng)一體之中的有機(jī)組成部分。古今中外的美學(xué)家大多數(shù)把真、善、美當(dāng)作一個統(tǒng)一整體，從而形成了不同的核心價值觀。從古希臘的蘇格拉底、亞里士多德開始，西方許多美學(xué)家都強(qiáng)調(diào)真善美的統(tǒng)一。蘇格拉底說：“你以為美與善是截然不同的兩回事嗎？你不知道凡是從某個觀點(diǎn)看來是美的東西，從這同一觀點(diǎn)看來也就是善的嗎？舉例來說，德行并不是從某一觀點(diǎn)看來是美的，而從另一觀點(diǎn)看來才是善的。拿人來說，他們也是從同一個觀點(diǎn)看來既是美的又是善的。人體也是如此。總之，凡是我們用的東西如果被認(rèn)為是美的和善的那就是從同一個觀點(diǎn)——它們的功用去看的?！保巳Z封《回憶錄》第三卷第八章）[2]（p.18-19）蘇格拉底從功用的觀點(diǎn)把美與善統(tǒng)一起來了。亞里士多德在《政治學(xué)》中說：“美是一種善，其所以引起快感正因?yàn)樗巧??！彼凇缎味蠈W(xué)》中又說：“又，因?yàn)樯婆c美是不同的（善常以行為為主，而美則在不活動的事物身上也可見到），那些人認(rèn)為數(shù)理諸學(xué)全不涉及美或善是錯誤的。因?yàn)閿?shù)理于美與善說得好多，也為之做過不少實(shí)證；它們倘未直接提到這些，可是它們?nèi)粼鵀槊郎朴嘘P(guān)的定義或其影響所及的事情作過實(shí)證，這就不能說數(shù)理全沒涉及美與善了。美的主要形式‘秩序、勻稱與明確，這些唯有數(shù)理諸學(xué)優(yōu)于為之作證，又因?yàn)檫@些（例如秩序與明確）顯然是許多事物的原因，數(shù)理諸學(xué)自然也必須研究到以美為因的這一類因果原理。關(guān)于這些問題我們將另作較詳明的討論。”[2]（p.41）亞里士多德是從四因論的角度論述了美與善的統(tǒng)一。古羅馬后期的新柏拉圖主義者普洛?。?05-270）則從神學(xué)的角度把真善美統(tǒng)一于神（上帝）。他在《九巻書》（一譯《九章集》）中說：“人們說得對，心靈的善與美都是為著接近神，正因?yàn)樯坪鸵磺薪M成真實(shí)界的東西都是從神那里來的。毋寧說，真實(shí)就是美，與真實(shí)對立的東西就是丑。丑就是原始的惡。正如真實(shí)界就是善的東西和美的東西，或則說就是善與美。所以善與美，丑與惡都要用同一方法去研究，首先應(yīng)該肯定的是：美也就是善；從這善里理性直接得到它的美，心靈由理性而美，其它各種事物——例如行動與事業(yè)——之所以美，都是由于心靈在那些事物上印上它自己的形式。使事物能稱為美也是心靈。作為一種神圣的東西，作為美的一部分，心靈使自己所接觸到而且統(tǒng)治住一切東西都變成美的，美到它們能達(dá)到的限度?！盵2]（p.57-58）中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（1226-1274）既看到了美與善的同一，也指出了美與善的區(qū)別。他指出：“美與善是不可分割的，因?yàn)槎叨家孕问綖榛A(chǔ)。因此，人們通常把善的東西也稱贊為美的，但是美與善究竟有區(qū)別，因?yàn)樯粕婕坝?，是人都對它起欲念的對象，所以善是?dāng)作為一種目的去看待的，所謂欲念就是追向某種目的的沖動。美卻涉及認(rèn)識功能，因?yàn)榉彩且谎垡姷骄褪谷擞淇斓臇|西才叫做美的?！盵2]（p.66）

這些西方古代美學(xué)家都是從自然本體論的哲學(xué)觀點(diǎn)上來論證和看待真善美的統(tǒng)一。從16世紀(jì)文藝復(fù)興晚期開始西方哲學(xué)和美學(xué)發(fā)生了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，因而西方近代美學(xué)家則主要從認(rèn)識論的角度來論證和看待真善美的統(tǒng)一。

法國新古典主義的立法者布瓦洛（一譯波瓦洛，1636-1711）在新古典主義的法典《詩的藝術(shù)》中以真來統(tǒng)一美與善。他說：

只有真才美，只有真才可愛，

真應(yīng)該統(tǒng)治一切，寓言也非例外；

一切虛構(gòu)中的不折不扣的虛假，

也只為使真理現(xiàn)得格外顯眼，

你知道我的詩為什么傳遍各省，

到處使人民傾心，公卿動聽？

這并非因?yàn)樵姷穆曇粲肋h(yuǎn)嘹亮，

讓聽眾都感到余音繞梁。

實(shí)際上有些地方音義乖訛，

或是字的頓挫安排不妥；

而是因?yàn)樵姷恼鎸?shí)，毫無謊言，

能感動人心，并且一目了然。善惡都處理得公平合理，

從來不讓壞人擅居高位。指導(dǎo)思路的一直是我的心情，

讀者自己想說的話我替他說清，

把自己的思想到處開誠布公，

詩不管好壞，說的話總有些內(nèi)容。[2]（p.81）

英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家夏夫茲博里（1671-1713）在對象的屬性與人的感受的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上論述了真善美的統(tǒng)一。他說：“凡是美的都是和諧的和比例合度的，凡是和諧的和比例合度的就是真的，凡是既美而又真的也就在結(jié)果上是愉快的和善的。”（《雜想錄》第三部分第二章）“美與善仍然是同一的。”（《論特征》）[2]（p.94）法國偉大的啟蒙主義美學(xué)家狄德羅以唯物主義的觀點(diǎn)和一定程度的辯證方法論證了“美在關(guān)系”，從而指明了真善美的統(tǒng)一。他指出：“真、善、美是些十分相近的品質(zhì)，在前面的兩種品質(zhì)之上加以一些難得而出色的情狀，真就顯得美，善也顯得美?！保ā独L畫論》）[2]（p.135）德國啟蒙主義美學(xué)家、“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動的偉大旗手赫爾德認(rèn)為，真、善、美在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，不可分割的。他認(rèn)為，“正如現(xiàn)實(shí)的世界不是表面上的東西，美的根據(jù)同樣不是作為現(xiàn)象的美的東西。這種美好的東西不是任何別的東西，而是真的感性現(xiàn)象”。美表現(xiàn)出物體中的真，表現(xiàn)出物體的“部分和形式對目的的任何關(guān)系，因而是內(nèi)在完善的印跡和工具”。[3]（p.256）

到了德國古典美學(xué)，由于它綜合了大陸理性主義美學(xué)和英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)，并且建構(gòu)了一個個完整的美學(xué)體系，真善美的統(tǒng)一觀念就變得更加強(qiáng)烈和系統(tǒng)，形成了康德的“真→美→善”的體系，席勒的“真→善→美”的體系，黑格爾的“美→善→真”的體系。德國古典美學(xué)的奠基人康德在給科學(xué)（認(rèn)識）、藝術(shù)（情感）、道德（意志）劃界的過程中，構(gòu)建了他的“批判哲學(xué)”，他把科學(xué)（認(rèn)識）限定在現(xiàn)象界，而把道德（意志）限定在物自體，為了尋找填補(bǔ)現(xiàn)象界和物自體的巨大鴻溝而轉(zhuǎn)向了藝術(shù)（情感）領(lǐng)域，這樣以藝術(shù)（情感）來溝通科學(xué)（認(rèn)識）和道德（意志）兩大領(lǐng)域，構(gòu)成了一個完整的哲學(xué)體系及其所探索的目標(biāo)：合規(guī)律性（真），合目的性（善），合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一（美）。這樣不僅給席勒和黑格爾的美學(xué)體系規(guī)定了框架，而且給新康德主義者的價值哲學(xué)提供了“回到康德”的路徑。席勒在康德“批判哲學(xué)”的大框架之內(nèi)尋找完整人性的道路，從人性中分析出了感性沖動、理性沖動、游戲沖動：感性沖動規(guī)定著自然的人（真），理性沖動規(guī)定著道德的人（善），只有游戲沖動才規(guī)定著完整的人（美）。因此，在席勒這里，一方面審美王國（美）是人性的最高境界，另一方面，審美王國（美）又是從自然的人和自然王國（真）發(fā)展到理性的人及其道德王國（善）的中介和過渡。不過，從席勒的最高理想來看，他是把完整的人及其審美王國當(dāng)做人類的最高目的，所以，也可以說是一個“真→善→美”的人性美學(xué)體系。

黑格爾的“絕對哲學(xué)”把康德和席勒的外在辯證發(fā)展的哲學(xué)模式改造為內(nèi)在辯證發(fā)展模式。在黑格爾這里，理念是世界的本原，世界的一切都是由理念（絕對精神）自我矛盾運(yùn)動而生成發(fā)展出來的。這種發(fā)展分為幾個不同的階段：在邏輯階段，理念經(jīng)過了一種抽象邏輯的運(yùn)動，由存在論到本質(zhì)論再到概念論，理念達(dá)到了存在論和本質(zhì)論的統(tǒng)一，就要發(fā)展到自然階段；在自然階段理念就外化為自然界，自然界經(jīng)過無機(jī)界、有機(jī)界就生成了人，理念在人這里就產(chǎn)生了精神；理念接著發(fā)展到主觀精神階段，在主觀精神階段，理念經(jīng)過了靈魂、意識、自我規(guī)定著的精神，也就發(fā)展到客觀精神階段；理念在客觀精神階段，經(jīng)過了抽象的法權(quán)、道德、社會倫理的發(fā)展階段，就回到自身，即“絕對精神階段”；在絕對精神階段，理念又經(jīng)歷了藝術(shù)、宗教、哲學(xué)的發(fā)展階段，藝術(shù)是“理念的感性顯現(xiàn)”，即美，宗教是“理念的表象顯現(xiàn)”，即善，哲學(xué)是“理念的概念顯現(xiàn)”，即真。因此，黑格爾的絕對精神階段是理念的最后完成，這個理念的自我完成的辯證過程也就是一個“美（藝術(shù)）→善（宗教）→真（哲學(xué)）”的發(fā)展過程。這樣，真善美在德國古典美學(xué)的體系中就成為了一個相互依存、相輔相成的辯證發(fā)展整體。這種思想直接影響了馬克思主義美學(xué)和現(xiàn)代主義美學(xué)，逐漸形成了價值論的哲學(xué)和美學(xué)。19世紀(jì)中葉以后，“價值”概念從經(jīng)濟(jì)學(xué)滲入哲學(xué)，上升為一個普遍的哲學(xué)概念，從此西方哲學(xué)和美學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)逐漸關(guān)注價值哲學(xué)，尤其是新康德主義者、西南學(xué)派的代表人物文德爾班和李凱爾特，努力把價值觀當(dāng)做哲學(xué)的唯一對象。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交西方又出現(xiàn)了所謂“價值學(xué)”（axiology）的概念，將價值問題、價值論研究作為一門重要的哲學(xué)學(xué)科。因此，西方哲學(xué)在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初出現(xiàn)了一股由實(shí)在論轉(zhuǎn)向價值論的熱潮，價值問題被凸顯出來了。這些深刻地影響到美學(xué)，人們逐步把美學(xué)當(dāng)做研究審美價值的人文科學(xué)或文化科學(xué)。這樣真善美及其關(guān)系的問題就成為了價值概念及其相互關(guān)系的問題。德國哲學(xué)家約翰·弗里德里?！ず諣柊秃眨?776-1841），明確區(qū)分了作為形而上學(xué)的實(shí)在論與作為價值學(xué)說的價值論。他認(rèn)為，形而上學(xué)必須探討實(shí)在，而有一種叫做“美學(xué)”的科學(xué)不探討實(shí)在，而探討價值，做出審美判斷。他還認(rèn)為，實(shí)用哲學(xué)是美學(xué)的一個部門，研究道德美。另一位德國哲學(xué)家魯?shù)婪颉ず諣柭ぢ宀桑?817-1881）首先把“價值”引進(jìn)了哲學(xué)。他把價值概念當(dāng)做一個不僅包含道德的要求，而且包含審美要求及其他涉及意志、情感、評價因素的要求在內(nèi)的廣泛的哲學(xué)概念來使用，并把它置于哲學(xué)體系的最高和最終的位置之上。他的《形而上學(xué)》（1841）就成為了西方價值哲學(xué)最早的系統(tǒng)著作。眾所周知的尼采，更是打出了“重估一切價值”的旗號，他把真善美全部納入價值項(xiàng)下，把文化歸結(jié)為價值，并且把道德價值當(dāng)做一切既有價值的核心。他的全部詩化哲學(xué)就是圍繞著從生命價值標(biāo)準(zhǔn)——權(quán)力意志為尺度出發(fā)，對以道德價值為中心的一切價值批判而展開的。他認(rèn)為，只要有利于權(quán)力意志的發(fā)揚(yáng)、生命的提升，一切都是有價值的。在道德領(lǐng)域里，要用高貴和低賤、好和壞來代替善和惡；在審美領(lǐng)域里，要把反映強(qiáng)者自身形象的事物認(rèn)做美，并把美贈與世界；在認(rèn)識領(lǐng)域里，要把有利于權(quán)利感的增長的判斷和信念視為真。這樣真善美就在權(quán)力意志之下統(tǒng)一起來了。

德國新康德主義弗萊堡學(xué)派創(chuàng)始人威廉·文德爾班（1848-1915），把價值當(dāng)做哲學(xué)的主題、哲學(xué)的主要對象，并認(rèn)為整個哲學(xué)就是價值哲學(xué)。他認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于一般價值的科學(xué)，研究絕對價值判斷（邏輯、倫理、美學(xué)）原理；其他科學(xué)的課題則是理論判斷。這樣，哲學(xué)就是研究真善美的統(tǒng)一整體的人文學(xué)科。他的學(xué)生亨利?！だ顒P爾特（1863-1936）繼承老師的事業(yè)，再次確立價值問題在哲學(xué)中的首要地位。他認(rèn)為，哲學(xué)必須借助于作為文化科學(xué)的歷史學(xué)，才能達(dá)到意義王國。他把價值分為邏輯、美學(xué)、倫理、宗教等六個不同領(lǐng)域。真理是邏輯價值，科學(xué)是財(cái)富，判斷是主體的態(tài)度，承認(rèn)邏輯價值的是唯理主義；美是美學(xué)價值，藝術(shù)是財(cái)富，直觀是主體的態(tài)度，唯美主義是美學(xué)的世界觀；道德是倫理價值，自由人的社會是財(cái)富，自由活動是主體的態(tài)度，世界觀是道德主義；其他還有一神論和多神論的世界觀，色情和享樂主義的世界觀等等。他建構(gòu)了一個價值哲學(xué)體系。價值哲學(xué)經(jīng)過這樣的發(fā)展到20世紀(jì)初就體系化了，直接影響到了西方美學(xué)關(guān)于真善美的探討。[4]（p.22-25）

意大利哲學(xué)家美學(xué)家貝內(nèi)德托·克羅齊（1866-1952），繼承了黑格爾的客觀唯心主義，認(rèn)為心靈活動也就是真實(shí)的世界。這個真實(shí)的世界分為認(rèn)識和實(shí)踐（情感）兩度，認(rèn)識又分為直覺和概念兩個階段，實(shí)踐（情感）又分為經(jīng)濟(jì)和道德兩個階段。這樣形成了連續(xù)發(fā)展的四個階段：直覺→概念→經(jīng)濟(jì)→道德。它們的產(chǎn)品分別是個別意象、普遍概念、個別利益、普遍利益；而它們的價值分別是美（丑）、真（偽）、利（害）、善（惡）；它們分別隸屬于不同的哲學(xué)部門：美學(xué)、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)；它們統(tǒng)一在哲學(xué)之下，而且哲學(xué)也就是歷史。換句話說，他用來研究精神活動的哲學(xué)，同時也就是現(xiàn)世界的歷史。[5]（p.272）

由此可見，西方現(xiàn)代美學(xué)繼承了西方古代美學(xué)和近代美學(xué)統(tǒng)一真善美的傳統(tǒng)，在價值論和價值哲學(xué)的體系內(nèi)把真善美作為一個整體來把握，給我們發(fā)展中國當(dāng)代美學(xué)提供了一個價值論維度，值得我們借鑒。馬克思主義實(shí)踐美學(xué)在與西方現(xiàn)代美學(xué)同步發(fā)展的過程中，以馬克思主義的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，從“實(shí)踐”（物質(zhì)生產(chǎn)、話語生產(chǎn)、精神生產(chǎn)）的基礎(chǔ)上，歷史地、辯證地、唯物地彰顯了實(shí)踐美學(xué)的價值論維度。馬克思說，價值是“表示物的對人有用或使人愉快等等的屬性”，“實(shí)際上是表示物為人而存在”[6]（p.25）。馬克思又說：“隨著同一商品和這種或那種不同的商品發(fā)生價值關(guān)系，也就產(chǎn)生它的種種不同的簡單價值表現(xiàn)?！薄埃R克思自注）例如在荷馬的著作中，一物的價值是通過一系列各種不同的物來表現(xiàn)的?！盵7]（p.540）因此，可以說：馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為“價值的一般本質(zhì)在于：它是現(xiàn)實(shí)的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關(guān)系”[8]（p.345）。我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的三個論述組成了馬克思主義人的本質(zhì)學(xué)說的三大主要層面：人的需要是人的本質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，自由自覺的活動（自由勞動）是人的本質(zhì)的核心，社會關(guān)系是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)；而這些都是在人的社會實(shí)踐整體（物質(zhì)生產(chǎn)、話語生產(chǎn)、精神生產(chǎn)）之中不斷地開放著，變化發(fā)展著的。人們?yōu)榱松?，首先就必須吃、喝、住、穿，要滿足人的最基本的缺失性需要或者物質(zhì)性需要（生理需要、安全需要、相屬和愛的需要、尊重需要），就不得不在一定的社會關(guān)系之中進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)。隨著這種物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，人的需要也就發(fā)展出認(rèn)知需要、審美需要、倫理需要等等發(fā)展性需要或者精神性需要。就是在這種“人的需要—自由勞動—社會關(guān)系”的人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中，價值產(chǎn)生了。當(dāng)實(shí)踐達(dá)到一定的自由程度使人生成了審美需要的時候，人的審美需要就可以驅(qū)使人與對象世界產(chǎn)生審美關(guān)系，從而人就成為審美的人，對象也就生成為美的對象，具有美的本質(zhì)，產(chǎn)生了美的價值。這樣在“人的需要—自由勞動—社會關(guān)系”的“人的本質(zhì)”結(jié)構(gòu)之中，與人的不同需要相對應(yīng)就產(chǎn)生了一個價值體系：物質(zhì)性需要（生理需要、安全需要、相屬需要、尊重需要）——利（益）—認(rèn)知需要——真（理）—審美需要——美—倫理需要——善。這些是現(xiàn)實(shí)的需要所形成的現(xiàn)實(shí)的價值，人還有一種特殊的非現(xiàn)實(shí)的、理想的需要，那就是信仰，又生成了一種特殊的價值——（神）圣。所以，一般來說，對于人來說，價值就是這么幾種：利，真、美、善、圣。因此，從馬克思主義創(chuàng)始人的相關(guān)論述之中就可以推導(dǎo)出價值的定義：價值是對象能否滿足人的需要的屬性。利，真、美、善、圣，這些社會價值，不僅與人的不同需要相對應(yīng)，而且在人的社會實(shí)踐的整體之中形成了一個辯證統(tǒng)一的價值體系。

正是從馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的價值體系出發(fā)，新實(shí)踐美學(xué)的開拓者蔣孔陽對美首先做出了一個價值論的規(guī)定。蔣孔陽在《美和美的創(chuàng)造》中指出：“美是一種客觀存在的社會現(xiàn)象，它是人類通過創(chuàng)造性的勞動實(shí)踐，把具有真和善的品質(zhì)的本質(zhì)力量，在對象中實(shí)現(xiàn)出來，從而使對象成為一種能夠引起愛慕和喜悅的觀賞形象?！盵9]（p.631）這個美的本質(zhì)的規(guī)定，不僅把馬克思關(guān)于“美是人的本質(zhì)力量對象化”或者“美是人的本質(zhì)的對象化”的思想具體化了，而且從馬克思主義價值論的角度規(guī)定了美，還把真善美在社會實(shí)踐的基礎(chǔ)上辯證統(tǒng)一起來，又是蔣孔陽把馬克思主義實(shí)踐美學(xué)中國化的具體表現(xiàn)形態(tài)。眾所周知，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想是一種“向內(nèi)求善”的倫理型美學(xué)思想體系，與西方傳統(tǒng)美學(xué)思想的“向外求真”的科學(xué)型美學(xué)思想體系是大相徑庭的。中國人的審美活動從先秦軸心時代開始就主要以社會美為對象，尤其崇尚人格美，即主要欣賞那種與善密切相關(guān)的美，主張“美善相樂”。因此，《左傳·襄公十一年》就記載了“樂以安德”的觀念。《國語·楚語》記載“伍舉論美”有云：“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無害焉，故曰美?！薄渡袝び輹に吹洹肪陀小霸娧灾荆栌姥浴钡慕逃?xùn)之語?？鬃右笠魳芬瘛渡亍纺菢印氨M善矣，又盡美也”。[10]（p.2、9、11、13）孔子所謂“里仁為美”（《論語·里仁》）就是說美與仁接近，或者說，接近仁的就是美的。孟子主張“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”；老子申明“信言不美，美言不信”（《老子·八十一章》；莊子盛贊“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》），“素樸而天下莫與爭美”（《莊子·天道》；荀子所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學(xué)》[10]（p.23、30、33、36、48）：這些論說都與人的內(nèi)在修養(yǎng)和品德性情密切相關(guān)，不過儒家強(qiáng)調(diào)的是修身養(yǎng)性，道家宣揚(yáng)的則是道法自然；然而這些圣賢哲人都把美與善密不可分地聯(lián)系起來了，把美作為提升人的生命和生存境界的必由之路。即使是對自然美的欣賞，中國古人也忘不了人類自身及其道德之善，往往從自然物與人類及其道德精神的密切關(guān)系之中去尋求美的價值意義。

因此，有所謂“智者樂水，仁者樂山”的審美觀，以及所謂以自然物比附人類道德之善的“比德說”。這種“比德說”，充分表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的“向內(nèi)求善”的倫理型特色風(fēng)貌。它不僅是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的儒、道、禪各家的共同審美觀念和審美理想，而且也成為了秦國統(tǒng)一中國以后封建社會文人學(xué)士的審美觀念和審美理想的價值取向，像李白、杜甫、陶淵明、王維、蘇東坡等偉大詩人，無論是在儒家入世思想起支配作用時，還是在道家、禪佛思想支使下遁世入山林之中時，他們寄情山水田園，都把自然景物當(dāng)作自己的情懷寄托或人格象征。這樣的“美善相樂”、比德于物的審美觀念和審美理想最終在中國的詩畫傳統(tǒng)題材中積淀生成了所謂“四君子”（梅、竹、菊、蘭）、“歲寒三友”（松、竹、梅）等永恒象征；甚至一直延伸到中國的當(dāng)代詩壇畫苑，毛澤東、陳毅、朱德、陶鑄、董必武等老一輩無產(chǎn)階級革命家的詩文，乃至中國許多現(xiàn)當(dāng)代詩人、畫家、作家的筆下畫中就經(jīng)常顯現(xiàn)著梅、竹、松、菊、蘭的人格象征或者詩化形象。因此，蔣孔陽關(guān)于美的本質(zhì)的規(guī)定恰恰是馬克思主義美學(xué)的中國形態(tài)的一種具體表現(xiàn)形式。

二、“美儲真善”的本質(zhì)

美的價值本質(zhì)辯證地表現(xiàn)出真善美的關(guān)系，制約著美學(xué)的性質(zhì)和功能。美必須以真和善為根據(jù)，美是真和善的形象顯現(xiàn)，因此，社會主義核心價值觀規(guī)范著美學(xué)的真、善、美統(tǒng)一的價值取向。美是真和善的辯證統(tǒng)一和形象顯現(xiàn)。如果說，真是一種合規(guī)律性的表現(xiàn)，善是一種合目的性的表現(xiàn)，那么，美就是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的形象顯現(xiàn)。從康德開始，德國古典美學(xué)家都把美與自由（合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一）不可分割地聯(lián)系在一起。這一觀點(diǎn)后來在價值論的基礎(chǔ)上成為真善美統(tǒng)一的普遍共識，西方現(xiàn)代美學(xué)（現(xiàn)代主義美學(xué)和后現(xiàn)代主義美學(xué)）與馬克思主義美學(xué)基本上都認(rèn)同這一價值論美學(xué)觀點(diǎn)?？档聦γ赖姆治鲋该髁嗣赖谋举|(zhì)特征：美是無利害關(guān)系的快感，無概念的普遍性，無目的的合目的性，無概念的必然性的對象。因而，審美判斷是不依賴概念，而具有必然性的情感上的價值判斷。這樣就在根本上把判斷力與人的情感領(lǐng)域?qū)?yīng)起來了，而且也以價值判斷的形式把快感（經(jīng)驗(yàn)派）與理性必然（理性派）統(tǒng)一起來，用美去統(tǒng)一真和善，即證明了美的自由本質(zhì)。[3]席勒明確規(guī)定，美是現(xiàn)象中的自由[3]。謝林把藝術(shù)和美當(dāng)做一個東西，規(guī)定為在實(shí)在的東西中被直觀到的自由和必然的無差別。而黑格爾則進(jìn)一步把美規(guī)定為“理念的感性顯現(xiàn)”，也就是一種理念的感性表現(xiàn)形式或者自由的感性表現(xiàn)形式[3]。

馬克思雖然沒有給美下一個明確的定義，但是，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[3]，美是“人的本質(zhì)的對象化”或者“人的本質(zhì)力量的對象化”[3]。馬克思的更大的貢獻(xiàn)就在于實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和美學(xué)的“現(xiàn)代實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，把西方近代認(rèn)識論美學(xué)轉(zhuǎn)到了實(shí)踐本體論美學(xué)，加速了西方近代認(rèn)識論美學(xué)轉(zhuǎn)向社會本體論美學(xué)的歷史步伐。因此，德國存在主義哲學(xué)家和美學(xué)家海德格爾高度評價馬克思，他堅(jiān)決反對西方近代認(rèn)識論形而上學(xué)的“真理符合論”，主張社會本體論的存在真理論。他認(rèn)為，“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在”。在海德格爾那里，藝術(shù)、真理和美就在去蔽和敞亮的過程之中達(dá)到了統(tǒng)一，真理自行設(shè)置于作品，真理就敞亮了自己，這一敞亮的澄明就是美。所以美與真是同一的，美，即是“真理作為一種去蔽性而發(fā)生的一種方式”[3]。直到西方后現(xiàn)代主義興起反本質(zhì)主義，關(guān)于真善美的統(tǒng)一本質(zhì)才被懸擱起來，存而不論，甚至被徹底消解或者拋棄。但是，美的價值本質(zhì)卻是無法回避和無法否認(rèn)的。美作為真和善的辯證統(tǒng)一和形象顯現(xiàn)是隨處可見的事實(shí)，甚至是不言而喻的。任何一個事物，如果不真（不合規(guī)律性）或者不善（不合目的性），都不可能成為人們的審美對象。無論是自然美對象，還是社會美對象，或者藝術(shù)美對象，都必須是以真和善作為基礎(chǔ)的。即使是某些自然美對象，比如色彩斑斕的毒蘑菇或者顏色鮮艷的罌粟花，在人們不知道它們的毒性之前，很可能被它們的外表美或者形式美所迷惑。但是，一旦了解了它們的毒性，它們就失去了合規(guī)律性和合目的性，沒有了真和善的基礎(chǔ)，也就是它們對人們的迷惑毒害，不可能促進(jìn)人類社會進(jìn)步，不符合人類社會發(fā)展的規(guī)律，于是它們也就不可能與人發(fā)生審美關(guān)系，當(dāng)然就不可能成為審美對象，也就是不具有審美價值。社會美的對象尤其如此。社會美的對象必須是符合社會發(fā)展規(guī)律的，促進(jìn)人類社會前進(jìn)的，符合社會大多數(shù)人的利益的。

社會歷史發(fā)展的大浪淘沙，同時也就是一個審美價值的選擇和確定的過程，把那些真正符合社會發(fā)展規(guī)律的、促進(jìn)人類社會前進(jìn)的、符合社會大多數(shù)人的利益的人物、集體、事件、制度、創(chuàng)造、思想、感情等等，鐫刻在人類發(fā)展史的豐碑上，保留在人類發(fā)展的珍藏寶庫中，書寫在鮮血凝結(jié)而成的人類發(fā)展的史籍里。這個大浪淘沙的選擇確定過程，充滿著矛盾沖突和硝煙彌漫，它所形成的審美價值，不僅僅是優(yōu)美，更多的是崇高、幽默、滑稽，演出了一幕幕的悲劇和喜劇。因此，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中說：“黑格爾在某個地方說過，一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現(xiàn)兩次。他忘記補(bǔ)充一點(diǎn)：第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)?！瘪R克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中又說：“歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)?。世界歷史的最后一個階段是它的喜劇。在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中已經(jīng)悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇性地重死一次。為什么會出現(xiàn)這樣的歷史進(jìn)程呢？這是為了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。”[11]（p.91、165）

正因?yàn)槿绱?，以中國社會的真和善為主要?nèi)容的社會主義核心價值觀，就合乎邏輯地構(gòu)成為當(dāng)代中國審美價值的基礎(chǔ)，制約著中國當(dāng)代社會的審美價值觀，規(guī)定著中國人民當(dāng)代審美價值的評判標(biāo)準(zhǔn)。這是由真善美辯證統(tǒng)一和美以真善為基礎(chǔ)的美的價值本質(zhì)和美學(xué)基本原理所決定的。美可以顯現(xiàn)出真和善，它必定是真和善的辯證統(tǒng)一，因此，社會主義核心價值觀蘊(yùn)涵著美學(xué)的“美儲真善”的本質(zhì)內(nèi)涵。社會主義核心價值觀以24個詞語，從國家、社會、公民三個層面闡發(fā)了中國當(dāng)代社會主義的核心價值取向。它包括：富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業(yè)、誠信、友善。它是一個整體，可以用“實(shí)踐的自由”來概括；又是三個層次的組合，表征著中華民族的民族共同體、集體共同體、個體存在者的價值取向和價值標(biāo)準(zhǔn)以及理想追求；同時還是真和善的價值取向，包蘊(yùn)著合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的價值內(nèi)涵；當(dāng)這些真和善的品質(zhì)以感性形象顯現(xiàn)出來的時候，也就是審美價值（美）。從整體上來看，合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的狀態(tài)和境界，也就是“實(shí)踐的自由”，因此，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的肯定價值。就此而言，從真善美的關(guān)系來看，美就是真和善的形象顯現(xiàn)，所以，“美儲真善”是美的本質(zhì)之題中應(yīng)有之義。所謂“美儲真善”，就是指美內(nèi)涵著真和善，美以真和善為根據(jù)，美是形象顯現(xiàn)的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一、功利性與非功利性相統(tǒng)一、個體性與群體性相統(tǒng)一的實(shí)踐自由。這是美的價值本質(zhì)的規(guī)定。從這樣的觀點(diǎn)來看，社會主義初級階段的中國當(dāng)代美學(xué)就應(yīng)該在社會主義核心價值觀的指導(dǎo)下來展現(xiàn)真善美的辯證統(tǒng)一，美儲真善，以審美形象和審美價值來彰顯社會主義核心價值。任何美的類型都應(yīng)該如此，自然美、社會美、藝術(shù)美都不例外。不過，藝術(shù)美尤其應(yīng)該如此。因?yàn)樗囆g(shù)美是藝術(shù)家的自由創(chuàng)造。藝術(shù)美就是藝術(shù)作品中所表現(xiàn)出來的美。美是藝術(shù)的本質(zhì)屬性。藝術(shù)所表現(xiàn)的真和善必須用形象顯現(xiàn)為美，因此，藝術(shù)又是真、善和美的統(tǒng)一。藝術(shù)的社會作用也應(yīng)該和必須通過藝術(shù)的審美作用而充分發(fā)揮出來。因此藝術(shù)還是社會作用（認(rèn)識和教育作用）與審美作用相統(tǒng)一的整體?？傊?，藝術(shù)是人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的集中表現(xiàn)和最高形態(tài)。[1]（p.165-166）如果從藝術(shù)美的內(nèi)容美和形式美的角度來看，藝術(shù)美就應(yīng)該典型地顯現(xiàn)出美是真和善的統(tǒng)一和形象顯現(xiàn)。

從藝術(shù)美的內(nèi)容美來看，“藝術(shù)內(nèi)容的美就表現(xiàn)在它的具體性、感染性、獨(dú)創(chuàng)性，也就是要求藝術(shù)家對現(xiàn)實(shí)生活的把握和表現(xiàn)做到形象豐富、情感動人和遠(yuǎn)見卓識?；蛘哒f，要使藝術(shù)家對社會現(xiàn)實(shí)生活的反映達(dá)到自由，使現(xiàn)實(shí)生活的合規(guī)律性（真）與藝術(shù)家的實(shí)踐的合目的性（善），通過情感的中介統(tǒng)一起來，才能有藝術(shù)內(nèi)容的美?！盵1]（p.185）這一點(diǎn)應(yīng)該是比較好理解的。但是，藝術(shù)作品如果反映的是社會現(xiàn)實(shí)生活的丑和惡的方面，那么，這個藝術(shù)作品的內(nèi)容美就不能從社會現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容本身來理解，而應(yīng)該從藝術(shù)表現(xiàn)的形式美的角度來理解。從藝術(shù)的形式美的角度來看，“藝術(shù)形式的美在于表現(xiàn)的自由，具體體現(xiàn)為表現(xiàn)的具體性、感染性和獨(dú)特性上?！盵1]（p.191）也就是說，作家、藝術(shù)家在表現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)生活的丑和惡時，他們必須以具體、獨(dú)特、感人的形式把丑和惡表現(xiàn)出來，成為藝術(shù)美。這就是所謂的藝術(shù)“化丑為美”，也就是把社會現(xiàn)實(shí)生活中的丑和惡轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的形象美。這種藝術(shù)“化丑為美”的表現(xiàn)的自由，主要有這么幾種途徑：1.把現(xiàn)實(shí)的丑典型化，在具體的個別之中充分地顯現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)丑的本質(zhì)，創(chuàng)造出典型形象，即美的形象。例如莎士比亞的《奧賽羅》中的埃古。2.以進(jìn)步的審美理想對丑的事物予以否定，間接地肯定美，形成鮮明的美丑對照，從而形成對立統(tǒng)一的完整的美的藝術(shù)形象。如雨果的《巴黎圣母院》。3.對丑的事物給以藝術(shù)的、美的表現(xiàn)，構(gòu)成美的藝術(shù)形象。[1]（p.181-182）

因此，藝術(shù)即使表現(xiàn)社會現(xiàn)實(shí)生活中的丑和惡的對象，也必須達(dá)到真與善的辯證統(tǒng)一，也就是達(dá)到藝術(shù)的內(nèi)容美與形式美的辯證統(tǒng)一。那么，主要以對象的美和善為根據(jù)的自然美和社會美就毋庸贅述了。

三、“美啟真善”的功能 正因?yàn)椤懊纼φ嫔啤?，才可能產(chǎn)生“美啟真善”的特殊功能，也才可能有審美教育和藝術(shù)教育的巨大威力和深遠(yuǎn)效果。美可以啟發(fā)真和善，美以賞心悅目的方式引導(dǎo)著真和善的價值，因此，社會主義核心價值觀發(fā)揮著美學(xué)的“美啟真善”的獨(dú)特功能。實(shí)際上，人類學(xué)習(xí)傳授知識和德行，最早就是從感性的審美對象、審美事實(shí)、審美價值開始的，只是到了人類的理性能力得到比較成熟的發(fā)展以后，人們才是通過比較抽象的知性能力和知性思維來學(xué)習(xí)傳授知識和德行，大約也就是在文字發(fā)明以后，人們才以知性途徑來學(xué)習(xí)傳授知識和德行。德國偉大詩人美學(xué)家席勒在《藝術(shù)家們》（1789）中就是這樣描述的：

只有通過美這扇清晨的大門

你才能進(jìn)入認(rèn)識的國土。

為了適應(yīng)更燦爛的光輝，

理智在訓(xùn)練自己的魅力。

繆斯的琴弦振響，

有一種悅耳的震顫沁透你的心脾，

培育著你胸中的力量，

這力量將來會飛躍為世界精神。

老練的理性創(chuàng)造的東西，直到以后一千年歲月流逝，

這才以美和崇高的象征，

在幼稚的理智面前顯示。

在梭倫制定法律逐漸剪除病態(tài)的花朵之前

花兒的迷人形象就教我們熱愛德行，一種柔情對罪惡的奮力反抗。

在哲學(xué)家的心靈

掌握永恒宇宙的明確概念之前，是誰就向星星的舞臺觀望，

早已毫無預(yù)感地感受了這概念？[12]（p.383）

恩格斯在《德國民間故事書》（1939）中指出：“民間故事書的使命是使農(nóng)民在繁重的勞動之余，傍晚疲憊地回到家里時消遣解悶，振奮精神，得到慰藉，使他忘卻勞累，把他那塊貧瘠的田地變成芳草馥郁的花園；它的使命是把工匠的作坊和可憐的徒工的簡陋閣樓變幻成詩的世界和金碧輝煌的宮殿，把他那身體粗壯的情人變成體態(tài)優(yōu)美的公主。但是民間故事書還有一個使命，這就是同圣經(jīng)一樣使農(nóng)民有明確的道德感，使他意識到自己的力量、自己的權(quán)利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛?！备郀柣凇短K聯(lián)的文學(xué)》（1934年8月17日）中指出：“在古代，有一個時期，勞動人民的口頭藝術(shù)創(chuàng)作乃是他們的經(jīng)驗(yàn)的唯一組織者、他們的思想的形象化體現(xiàn)者，以及集體勞動力量的鼓舞者?！盵13]（p.105-106、19）英國著名民俗學(xué)家查·索·博爾尼說過：“還沒有學(xué)會寫字的技藝，或是很少運(yùn)用這種技藝的民族，他們的智力活動主要的表現(xiàn)形式是故事、歌曲、寓言和謎語。對這些東西千萬不可視為等閑。它們體現(xiàn)了早期人類運(yùn)用推理、記憶和想象的成果。心理學(xué)和民族學(xué)的研究者決不會輕視它們。”[14]（p.211）德國著名人類學(xué)家利普斯也指出：“傳說在原始人環(huán)境中的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過文明世界的發(fā)言。夜晚在小屋中、在營火邊和在公房里的聚會，已成為強(qiáng)烈的精神交流的中心，超過了娛樂的范圍；因?yàn)檫@里講給后代的是有關(guān)古代的傳統(tǒng)，后代將要一代一代地記住并傳給自己的子孫。”[15]（p.353）[JP2]“今天非洲布須曼人和澳洲的土著居民，在狩獵之前要集會舉行巫術(shù)性舞蹈和儀式，以保證狩獵取得成功。他們在巫師帶頭下唱歌和表演，要把獵的動物（不論是袋鼠還是羚羊）的像，畫在沙上或用赭石畫在崖壁之上，獵人們?nèi)缓笕杭谄渲車?，用矛來刺這些動物的像。這些部落堅(jiān)信若無此儀式，次日將不能獲得動物。在原始人心目中，物體和其形象之間沒有區(qū)別；對他來說，畫的動物和動物本身是一致的。因此，被畫下來和刺擊過的動物，已經(jīng)完全殺死，次日的狩獵僅不過是履行手續(xù)而已。”[15]（p.37）這些都說明，在原始民族或者文明初萌的社會群體中，審美對象，特別是文學(xué)藝術(shù)的活動都可以是學(xué)習(xí)和傳授知識和德行的手段和場所。這就是“美啟真善”的歷史證明。 因此，在社會主義初級階段的中國，“美啟真善”的特殊功能和審美教育作用，就在于以各種各樣的審美對象（自然美、社會美、藝術(shù)美）來引導(dǎo)和啟發(fā)社會成員的社會主義核心價值觀，以決定整個中華民族的價值取向和發(fā)展方向。社會美是社會事物和社會現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的美。社會美包括整個社會生活的美和人本身的美，大致可以分為社會實(shí)踐的美（生產(chǎn)勞動的美、社會斗爭的美），社會環(huán)境的美（社會關(guān)系的美、物質(zhì)環(huán)境的美），社會主體——人的美（內(nèi)在美或者心靈美、外在美或者行為美和語言美以及服飾美、人體美）。[1]（p.151-159）這些社會美的不同類型都與社會主義核心價值觀息息相通，它們幾乎都可以直接啟發(fā)和引導(dǎo)人們朝向社會主義核心價值觀的價值取向，努力建構(gòu)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的中華人民共和國，竭力構(gòu)筑自由、平等、公正、法治的社會主義社會，全力塑造愛國、敬業(yè)、誠信、友善的公民道德品質(zhì)。在一定意義上也可以說，當(dāng)代中國社會的社會美也就應(yīng)該是社會主義核心價值觀的社會事物和社會現(xiàn)象的對象化或者形象顯現(xiàn)。

那些社會美的事物、現(xiàn)象，包括美的生產(chǎn)勞動、美的社會斗爭、美的社會關(guān)系、美的物質(zhì)環(huán)境、美的人體、美的心靈、美的行為、美的語言、美的服飾等等，在社會主義初級階段的今天都應(yīng)該是每一個公民、每一個社會群體、整個中華民族，在社會主義核心價值觀的凝聚和指引下，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的旗幟、榜樣、楷模。近幾年在全國各地廣泛開展的“尋找最美的鄉(xiāng)村教師”等系列的活動就是這樣一種“美啟真善”的審美教育活動，也就是一種宣傳和踐行社會主義核心價值觀的審美活動，是充分發(fā)揮審美教育“寓教于樂，怡情養(yǎng)性，潛移默化”的特征的有效的審美教育實(shí)踐活動，是以“具體、感人、獨(dú)特”的社會美的內(nèi)容和形式來引導(dǎo)和啟迪人們趨向社會主義核心價值的審美實(shí)踐活動。

正是這種“美啟真善”的審美教育活動和審美實(shí)踐活動可以使人們自由自覺地、情不自禁地、自覺自愿地、潛移默化地踐行著社會主義核心價值觀。自然美指自然事物和現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的美。盡管自然事物和現(xiàn)象不是人力所為，但是自然事物和現(xiàn)象的美卻是離不開人的物質(zhì)生產(chǎn)、話語生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的整個社會實(shí)踐。所以，自然美的根源只能到自然事物和現(xiàn)象與人和人類社會生活的關(guān)系之中去尋找。換句話說，只有當(dāng)自然事物和現(xiàn)象在人類社會實(shí)踐中與人的關(guān)系、與人類社會生活的關(guān)系發(fā)生根本的變化，即成為“人化的自然”時，自然美才從自然事物和現(xiàn)象的自然屬性之中產(chǎn)生出來。因此，“人化的自然”是自然美的大前提。因此，自然美也就相應(yīng)地分為兩部分：一類是經(jīng)過人類加工改造的自然美，如防風(fēng)林帶、棋盤式的田疇、層層梯田、漫山碩果累累的果園等等；另一類是未經(jīng)過人類加工改造的自然美，如麗日、繁星、崇山峻嶺、浩瀚大海、海濱礁石、雪浪花、參天古樹等等。前者我們可以稱之為“天然自然美”，后者似乎可以稱之為“人化自然美”。[1]（p.145-149）

自然美，不論是天然自然美或者人化自然美，在中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中都是可以“美啟真善”的美。一般來說，自然美的“美啟真善”主要是通過“以人度物”或者“以物比德”的途徑，把自然事物和現(xiàn)象變?yōu)檎婧兔赖南笳鳎ǚ枺??！耙匀硕任铩敝饕ㄟ^擬人化的移情來實(shí)現(xiàn)。如李白的《獨(dú)坐敬亭山》“眾鳥高飛盡，孤云獨(dú)去閑。相看兩不厭，只有敬亭山。”《月下獨(dú)酌》“花間一壺酒，獨(dú)酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。月既不解飲，影徒隨我身。暫伴月將影，行樂須及春。我歌月徘徊，我舞影零亂。醒時同交歡，醉后各分散。永結(jié)無情游，相期邈云漢?！痹娙税炎约旱那楦幸迫肷胶驮逻@些自然對象之上，使得山和月成為了有生命、有感情的對象，與人發(fā)生審美關(guān)系和自由的情感交流，從而成為了自然美對象。所謂“仁者樂山，智者樂水”既有比德于物的意思，也有寄情山水的蘊(yùn)涵。以物比德則是中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的一個最明顯的、最悠久的特征?？追蜃拥摹皻q寒，然后知松柏之后凋也”，荀子的“比玉于德”，中國畫中所謂“歲寒三友”松、梅、竹和“四君子”松、竹、菊、蘭，就是以物比德的審美實(shí)踐活動所形成的自然美。這些在社會主義初級階段的今天仍然是我們中國特色美學(xué)思想的“美啟真善”的一個非常重要的方面。人化的自然美，直接確證著人的本質(zhì)和本質(zhì)力量，直接凝聚著真和善的品質(zhì)，就是真和善的對象化，所以它們既是真和善的形象顯現(xiàn)，又是真善美辯證統(tǒng)一的整體，于是，人化的自然美就可以合乎邏輯地成為“美啟真善”的審美對象。三峽大壩所構(gòu)筑的“截?cái)辔咨皆朴?，高峽出平湖”的美景就可以是“美啟真善”的當(dāng)代表征。我從網(wǎng)上選取了一段普通游客的留言：“碧水藍(lán)天，煙波浩渺，‘高峽出平湖的雄偉壯觀的三峽大壩展現(xiàn)在眼前，宛如蛟龍騰飛江中，猶如一架美麗的彩虹橫臥江上。此情此景，令人陶醉。景區(qū)三個景點(diǎn)都要好好地去看一下，特別是壇子嶺四個自動扶梯把你送上來，在壇子嶺你可以俯瞰三峽大壩全景。高峽出平湖，雄偉壯觀的三峽大壩，告訴世人，中國人有志氣、有能力建設(shè)好，管理好三峽大壩。 富國利民，造福生靈?，F(xiàn)在一個三峽大壩水電站的發(fā)電量，相當(dāng)于6個多葛洲壩水電站的發(fā)電量，為祖國建設(shè)源源不斷地輸出動力。綠色環(huán)保是當(dāng)今世界的主流，水力發(fā)電就是需要大力發(fā)展。”[16]從中我們可以看到，三峽大壩的自然美景使得游人感受到了“美麗中國”的富強(qiáng)、民主、文明、和諧，大大增強(qiáng)了公民的愛國意識，建設(shè)這樣一個世界一流的大壩水庫，需要多么雄厚的國力，要求多么民主的決策，沉淀了多么深厚的文明，又體現(xiàn)了多么廣泛的和諧??！古老三峽的十年巨變，向世人證明：中國人不僅能修建世界一流的水利工程，還能夠?qū)嵤┦澜缟想y度最大的水利移民工程。三峽大移民，一部雄渾的史詩。根據(jù)規(guī)劃，三峽蓄水至175米水位時，最終移民將達(dá)120萬人。這相當(dāng)于一個歐洲中等國家的人口，是此前世界最大的水利工程伊泰普電站移民的28倍。10年來，三峽庫區(qū)已搬遷、安置移民72萬多人。其中湖北省庫區(qū)夷陵、秭歸、興山、巴東已搬遷移民184613人，占全部計(jì)劃的90%以上。三峽大壩蓄水，橫穿秭歸縣郭家壩鎮(zhèn)的童莊河上漲。從山底搬到山上的移民鄭家發(fā)，推開窗戶就能看見，新中國初帶領(lǐng)全村百姓苦干4年開墾的百畝良田漸漸沒入水中。故土難離，始終是千百年來積淀在中國百姓心中的情結(jié)。然而，為了國家大計(jì)，為了民族大業(yè)，庫區(qū)兒女揮別家園，為三峽工程讓路。我們怎能忘記，1992年10月，三峽工程施工準(zhǔn)備期，秭歸楊貴店村70多歲的老黨員譚得訓(xùn)說服4個兒子，全家老少拆掉4間大瓦房，搬進(jìn)了臨時帳蓬，這是三峽百萬移民搬遷第一戶。隨后，轟鳴的挖土機(jī)在他拆除的宅基地里鏟出三峽工程第一鏟土。我們怎能忘記，1995年4月10日，桃花盛開，秭歸向家店村46戶王昭君的后裔，含淚跪拜祖先的靈位，從當(dāng)年昭君入宮的出發(fā)地香溪河口，乘坐木船順江而下，遠(yuǎn)遷宜昌市伍家崗區(qū)。我們又怎能忘記，移民鄭玉枝，搬遷時即將分娩，最后在臨時帳篷里生下孩子，取名路生；移民李自淑落戶伍家崗靈寶村，她的父親和小弟、妹妹遷到了枝江，另一個弟弟遷到遠(yuǎn)安，一家分成了三地。奉獻(xiàn)，是一顆種子，灑遍峽江兩岸。十年風(fēng)雨，三峽庫區(qū)移民搬遷的感人故事，不勝枚舉。記者采訪了數(shù)十名移民，沒有一個人說“我為三峽作了貢獻(xiàn)”，但雄偉的三峽大壩，將永遠(yuǎn)銘刻著他們的名字。2002年，中央電視臺評選“感動中國”年度人物，百萬三峽移民獲得特別大獎。我們慶幸，我們自豪，為可敬可愛的三峽移民[17]。這個亙古未有的三峽移民大遷徙，譜寫了多少可歌可泣的感人事跡，真正體現(xiàn)了在一個自由、平等、公正、法治的社會環(huán)境中，每一戶移民家庭和每一個移民的愛國情懷，忠于社會主義偉大事業(yè)的敬業(yè)精神，人與人之間的誠信和友善的高貴品德。一個三峽移民過程就是一個偉大的社會主義精神文明建設(shè)的過程，這個偉大的精神文明建設(shè)工程將與三峽大壩及其“高峽出平湖”的壯美景色永遠(yuǎn)成為中華民族偉大復(fù)興的中國夢的不朽豐碑?！案邖{出平湖”的人化自然美景色的“美啟真善”的特殊功能，也是一個永遠(yuǎn)說不盡的話題，每一個人對此美景都會發(fā)出自己的獨(dú)特感喟和體悟。那些天然自然美的事物和現(xiàn)象所能寄寓的感情和象征的倫理意義，當(dāng)然必定會隨著社會和生活的變遷發(fā)生巨大的變化，在社會主義初級階段它們的“美啟真善”的內(nèi)涵和功能也會發(fā)生“舊瓶裝新酒”的歷史躍遷。同樣是天然生長的梅花，在陸游的《卜算子·詠梅》中，詩人吟哦：“驛外斷橋邊，寂寞開無主。已是黃昏獨(dú)自愁，更著風(fēng)和雨。無意苦爭春，一任群芳妒。零落成泥碾作塵，只有香如故?！币园寥徊磺囊巴饷坊?，表達(dá)了詩人陸游自己孤高雅潔的志趣，暗喻了自己堅(jiān)貞不屈的志趣，表現(xiàn)出性格孤傲清高，決不與獻(xiàn)媚爭寵、吹牛拍馬之徒同流合污的品格以及不畏讒毀、守身如玉的崚崚傲骨。而在毛澤東的《卜算子·詠梅》中，詩人贊頌：“風(fēng)雨送春歸，飛雪迎春到。已是懸崖百丈冰，猶有花枝俏。俏也不爭春，只把春來報(bào)。待到山花爛漫時，她在叢中笑?！泵珴蓶|反陸游之意而用之的《卜算子·詠梅》，完全不同于陸游所吟詠梅花的寂寞高潔、孤芳自賞，引來群花羨慕與嫉妒的孤傲清高，而是歌頌了懸崖邊上梅花的美麗、積極、堅(jiān)貞，開朗、歡笑、樂觀，謙遜、無私、無畏，贊美了社會主義新時代革命者的大公無私、默默奉獻(xiàn)的高尚節(jié)操和開闊胸懷。

從社會主義時代的梅花的天然自然美之中，人們可以感受到時代的變遷，社會的自由、平等、公正的真和善的主流，也可以體會到每一個公民應(yīng)該具有的誠信、友善、謙遜、無私等等品德。兒童歌曲《小草》的歌詞：“沒有花兒香，沒有樹高，我是一顆無人知道的小草。從不寂寞，從不煩惱，你看我的伙伴遍及天涯海角。春風(fēng)啊春風(fēng)你把我吹綠，陽光啊陽光你把我照耀，河流啊山川你哺育了我，大地呀母親把我緊緊擁抱。春風(fēng)啊春風(fēng)你把我吹綠，陽光啊陽光你把我照耀，河流啊山川你哺育了我，大地呀母親把我緊緊擁抱。”這里的“小草”，作為天然自然美的對象，象征著千千萬萬普通的少年兒童，他們在社會主義大家庭里，沐浴著國家、社會、家長的陽光雨露，吮吸著國家、社會、家長的營養(yǎng)乳汁，擁有著母親、老師、學(xué)校的溫馨擁抱，如沐春風(fēng)地茁壯成長，無憂無慮地快樂生活，裝點(diǎn)著繁榮富強(qiáng)的新中國，象征著自由平等的新社會，表現(xiàn)著文明和諧的新生活。簡而言之，小草的美，象征著少年兒童之“真和善”生活，表征出社會主義大家庭的“真和善”本質(zhì)。

在我們今天的現(xiàn)實(shí)生活中，太陽象征著革命烈士的精神永放光芒，它可以激勵著人們前赴后繼地去建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的社會主義中國。太陽象征強(qiáng)烈的創(chuàng)造欲與火花，它可以啟發(fā)人們?nèi)?chuàng)建自由、平等、公正、法治的社會主義社會。太陽象征永恒、光明、生機(jī)、繁盛、溫暖和希望，它可以讓人們感受到復(fù)興中華民族的中國夢的溫馨啟迪、生氣勃勃、錦繡前程。太陽象征善的理念，它激發(fā)著每一個人的愛國、敬業(yè)、誠信、友善的道德品質(zhì)，形成社會的向善風(fēng)尚，就像朵朵葵花向太陽那樣?！瓣柟馀ⅰ泵枥L著社會主義新時代的少女像太陽一樣明亮、開朗，充滿著希望、理想。毛澤東主席曾經(jīng)用“早晨八九點(diǎn)鐘的太陽”來指代新中國的青年一代，預(yù)示著新中國的年青人將自由、幸福地生活在社會主義新中國的大家庭中，追逐著光明、美好的共產(chǎn)主義未來理想，成為熱情、杰出、高尚、開朗、無私無畏、敢說敢闖、努力創(chuàng)造、革故鼎新的一代新人。至于藝術(shù)美，更應(yīng)該是“美啟真善”的最主要的審美實(shí)踐活動和審美教育實(shí)踐活動的主要途徑和功能。因?yàn)樗囆g(shù)美是現(xiàn)實(shí)美（社會美和自然美）的集中和概括，因而表現(xiàn)出典型性；藝術(shù)美是藝術(shù)家的審美意識對現(xiàn)實(shí)美的能動反映和創(chuàng)造，因而滲透著藝術(shù)家的審美趣味、審美情趣和審美理想，從而表現(xiàn)出主觀和客觀的統(tǒng)一性；藝術(shù)美是現(xiàn)實(shí)美的物態(tài)化，因而是經(jīng)過“去粗取精，去偽存真”的創(chuàng)造的，在內(nèi)容上更完善，在形式上更精美，因而表現(xiàn)出內(nèi)容和形式的統(tǒng)一性；藝術(shù)美不僅限于反映現(xiàn)實(shí)美，還可以使現(xiàn)實(shí)的丑轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的美，因而顯示出創(chuàng)造性：所以，藝術(shù)美更加全面、深入、廣泛地履行著“美啟真善”的獨(dú)特功能，以致我們在引述自然美和社會美的“美啟真善”的實(shí)例時，實(shí)際上還是得從藝術(shù)物態(tài)化、典型化、主客觀相統(tǒng)一、內(nèi)容與形式相統(tǒng)一的形象世界創(chuàng)造中來看自然美和社會美的“美啟真善”的功能表現(xiàn)?？偠灾?，只有充分理解了真善美相統(tǒng)一的本質(zhì)，從真善美的價值體系中的辯證統(tǒng)一關(guān)系來看待美的本質(zhì)和美的功能，我們才能夠真正把握審美價值的“美儲真善”的內(nèi)在本質(zhì)及其“美啟真善”的審美功能和審美教育功能，從而真正以社會主義核心價值觀為價值取向和發(fā)展方向，建設(shè)以馬克思主義為指導(dǎo)、以中國傳統(tǒng)美學(xué)思想為基礎(chǔ)、以西方美學(xué)為參照系的中國特色當(dāng)代美學(xué)，而不至于跟著西方后現(xiàn)代主義的解構(gòu)主義美學(xué)思潮，亦步亦趨，東施效顰，邯鄲學(xué)步，迷失自我，把中國當(dāng)代美學(xué)變成反本質(zhì)主義的一地雞毛、沒有確定意義的水上浮萍、沒有整體規(guī)劃的碎片拼湊。（責(zé)任編輯：楚小慶）

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