陳光銳

(滁州職業(yè)技術(shù)學院 職教研究所，安徽 滁州 239000)

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葉適《詩經(jīng)》研究釋論

陳光銳

(滁州職業(yè)技術(shù)學院 職教研究所，安徽 滁州 239000)

摘要：葉適的學術(shù)思想不同于正統(tǒng)的道學派，他的學術(shù)思想融合了事功和義理，他對《詩經(jīng)》的研究和解讀多有獨特見解，立論新穎，論據(jù)充分，論證嚴密。他力辯孔子刪詩說；關(guān)于《詩經(jīng)》小序，也不盲目遵從和反對；主張以《詩經(jīng)》立教。葉適的《詩經(jīng)》學研究是宋學精神張揚的典型表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：葉適;《詩經(jīng)》;研究

一、對孔子刪詩說的批駁

《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集，原名《詩》或《詩三百》，共有305篇，另有6篇笙詩，有目無詞。全書總共收集了周初至春秋中葉五百多年間的作品，關(guān)于《詩經(jīng)》的編訂成書，歷史上有廣泛影響的“獻詩”“采詩”和孔子“刪詩”之說?！矮I詩”和“采詩”之說易于為人理解和接受，孔子“刪詩”之說起自漢人，但從唐代開始就遭受質(zhì)疑。《史記·孔子世家》：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，趨可施于禮義，上采契，后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。始于衽席，故曰：‘《關(guān)雎》之亂以為風始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始。’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》雅頌之音。”[1]1936唐代孔穎達開始懷疑“刪詩”說，他說：“書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。馬遷言古詩三千余首未可信也?！盵2]263清人崔述說：“子曰：‘誦《詩》三百……’子曰：‘《詩》三百……’玩其詞意，乃當孔子之時已止此數(shù)，非自孔子刪之而后為三百也。《春秋傳》云：‘吳公子札來聘，請觀于周樂?！柚L’無在十五國外者?！瓫r以《論》《孟》《左傳》《戴記》諸書考之，所引之詩，逸者不及十一。則是穎達之言左券甚明，而宋儒顧非之，甚可怪也。由此論之，孔子原無刪詩之事?！盵3]309崔述辨“刪詩”說之理由，確實有力，并且自認為是一己之獨見，殊不知早他幾百年前的葉適已經(jīng)詳細地辯析過這個問題，崔述所言“而宋儒顧非之，甚可怪也”，連宋代大儒葉適的觀點也沒有注意到，實屬他個人見聞不廣。葉適《習學記言序目》卷6“毛詩”云：

《史記》“古《詩》三千余篇，孔子取三百五篇”，孔安國亦言“刪詩為三百篇”。按《詩》，周及諸侯用為樂章，今載于《左氏》者，皆史官所采定，就有逸詩，殊少矣，疑不待孔子而后刪十取一也。又《論語》稱“詩三百”，本謂古人已具之詩，不應(yīng)指其自刪者言之也。余于《尚書》，既辨百篇非出于孔氏，復疑《詩》不因孔氏而后刪，非故異于諸儒也，蓋將推孔氏之學于古圣賢者求之，視后世之學自孔氏而始者則為有間矣，次第之義當然爾[4]61-62。

葉適在接受孔穎達觀點的基礎(chǔ)之上，又能細致地感覺到孔子不可能稱自己刪后之詩為“詩三百”，崔述如果不是看到葉適的這番話卻故意秘而不宣的話，那么葉適可謂幾百年前就已經(jīng)先他而知了。另外葉適進一步說明自己之所以辨明“刪詩”說之偽，并非故意標新立異，因為他想借此糾正一種不正確的思路，那就是主觀地認為孔子之前無圣賢，“學自孔子而始”，葉適認為這是極為不客觀的，是對孔子的盲目尊崇。他在《毛詩·總論》中還有更為細密的推論：

按《左氏》載逸詩，有事本者惟《祈招》。以《詩》考之，獨文、武、成王、幽、厲者有詩，康王則已無詩，而美詩多作于成王之時。蓋集詩之凡例，專以治亂興亡兩節(jié)及中興為斷，而義歸于一君之美刺及美刺兼焉者，故康穆以下至夷王，雖有詩皆不錄；疑此西周之后，東周之時所衺次也。周以詩為教，置學立師，比輯義類，必本朝廷，況《頌》者乃其宗廟之樂乎！諸侯之風，上及京師，列于學官，其所去取，亦皆當時朝廷之意，故《匪風》之思周道，《下泉》之思治，《簡兮》思西方之人，皆自周言之也?？鬃由h數(shù)百年之后，無位于王朝，而以一代所教之詩，刪落高下十不存一為皆出其手，豈非學者隨聲承誤，失于考訂而然乎？且又有甚不可者，孔子之先，非無達人，《六經(jīng)》大義，源深流遠，取舍予奪，要有所承，使皆蕪廢訛雜，則仲尼將安取斯？今盡掩前聞，一歸孔氏，后世之所以尊孔子者，固已至矣，推孔子之所以承先圣者，則未為得也[4]80。

此番議論其實是有為而發(fā)，道學家雖然表面上尊奉堯、舜、禹、湯，實則將孔子列為所謂道統(tǒng)之源頭，這種做法帶來了過分尊孔的偏失。葉適以為周代以詩立教，對詩的增刪去取應(yīng)該主要是周室的意愿，孔子后生幾百年，而且地位卑微，不太可能對流傳應(yīng)用了幾百年的立教之詩進行十取其九、大刀闊斧地刪削。另外，葉適還揭示了一個近乎常理的事實，那就是“孔子之先，非無達人，《六經(jīng)》大義，源深流遠，取舍予奪，要有所承”，孔子只應(yīng)該是古圣賢傳承鏈條中的一環(huán)，而不可能是源頭之人。葉適真實意圖是要破除當時學術(shù)界對孔子近乎神話的頂禮膜拜，認為孔子也當是學有所承，如果將葉適的觀點繼續(xù)向上推演，那就是創(chuàng)造人類文化精華詩歌的原初力量乃是人民大眾，也就是葉適所言之“生民”。

葉適對刪詩說下了如此大的力量予以辯駁，是葉適論學論文追求獨立思考、不隨時翻覆的結(jié)果?！吨饼S書錄解題》說他：“大抵務(wù)為新奇，無所蹈襲?！薄端膸烊珪偰俊芬舱f：“所論喜為新奇，不屑摭拾陳語。”這些評論并非都出于贊賞，但卻是道出實情，不過葉適并非刻意求奇，而大多為有的放矢，務(wù)求事實真相。

二、關(guān)于《詩經(jīng)》“小序”的觀點

關(guān)于《詩經(jīng)》“序”的問題上葉適同樣能不囿于流俗之見，高出眾人一籌。

東漢以后，原本激烈角逐的齊、魯、韓、毛四家《詩經(jīng)》學派之剩下《毛詩》一家，成為定于一尊的詩說權(quán)威。唐代孔穎達撰《毛詩正義》集合《傳》和鄭《箋》，雖也間出新意，總體上還是遵從舊說，《毛詩正義》就成為漢學詩說的代表之作，自唐初至五代被學者尊奉，無有異詞。

較早開始懷疑《毛詩》的是北宋的歐陽修和蘇轍，這種懷疑主要是針對《毛詩》 “小序”的質(zhì)疑?？芍^開了宋代疑“序”、反“序”的先河，并且由此引發(fā)遵“序”和反“序”之間的辯爭。比較極端的攻“序”學者為南宋初年的鄭樵和王質(zhì)，分別著有《詩辨妄》和《詩總聞》，前者認為：《詩序》皆出漢人之手，而且鄙之為“村野妄人所作”，[5]2069極盡全力駁斥“小序”。王質(zhì)直接主張廢除詩序，自出己意來說詩。與廢序、攻序之說針鋒相對的是遵序說，這些學者往往認為攻序派是離經(jīng)叛道，首先發(fā)難的是北宋道學家程頤，他說：“問：‘《詩》如何學？曰：只在《大序》中求?！对姟分蟆缎颉罚置魇鞘ト俗??！薄皢枺骸对姟贰靶⌒颉焙稳俗鳎吭唬骸靶颉敝蟹置餮試访骱醯檬е?，蓋國史得于采詩之官。’”[6]241南宋時期遵“序”派開始占據(jù)上風，范處義和呂祖謙等人分別寫成《詩補傳》和《呂氏家塾讀詩記》，宣揚遵序之說。但是朱熹卻最終采取了否定《詩序》的態(tài)度[7]210。

葉適對《詩序》沒有一概地簡單肯定或否定，他說：

作《詩》者必有所指，故集《詩》者必有所系；無所系，無以詩為也。其余隨文發(fā)明，或記本事，或釋《詩》意，皆在秦漢之前，雖淺深不能盡當，讀《詩》者以其時考之，以其義斷之，惟是之從可也。專溺舊文，因而推衍，固不能得《詩》意；欲盡去本序，自為之說，失《詩》意多矣[4]61。

乍讀此段覺得似在采取折中說法，對攻序說、遵序說各打五十大板，實際不是這樣，實則葉適對遵序和攻序兩說之偏頗已經(jīng)洞察，再次詳為開說，意在了卻這樁公案。他首先指出作《詩》者必是有為而作，集《詩》者也當是有所寄托，揣摩《詩》序?qū)斫庠娨馐怯斜匾?。但是研究詩序要掌握正確的方法，既當“以其時考之，以其義斷之，惟是之從可也”，不能脫離時代背景刻舟求劍，亦不可離開文本自說自話。盲目遵序和不加分析的攻序、廢序都不能真正理解詩意。這種知人論世地解讀詩《小序》的主張無疑是客觀的批評方法。

三、以詩立教說

葉適《詩經(jīng)》文學批評的核心內(nèi)容是以詩立教說，并且明確地說以詩立教是從周代開始的，這也是《詩經(jīng)》存詩從周朝開始的原因。他說：“自有生民，則有詩矣，而周詩獨傳者，周人以為教也。詩一也，周之所傳者可得而言也，上世之所傳者不可得而言也。”[4]62葉適承認自有生民便有詩歌即是間接地承認了詩歌來源于人類的生產(chǎn)勞動，此種認識難能可貴，但是對詩歌的利用卻只能由古之圣賢來完成，他認為詩歌之所以在周代被第一次當做教化黎民的手段，是因為“《詩》之道至于周而后備也”[8]700，那么《詩》之道的內(nèi)涵如何，它又是如何形成的呢？對此葉適在《進卷·詩》對此有解說：

詩之興尚矣。夏商以前，皆磨滅而不傳，豈其所以為之者至周人而后能歟？夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也；堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。是故古之圣賢，養(yǎng)天下以中，發(fā)人心以和，使各由其正以自通于物。絪缊芒昧，將形將至，陰陽晦明，風雨霜露，或始或卒，山川草木，形著懋長，高飛之翼，蟄居之蟲，若夫四時之遞至，聲氣之感觸，華寶榮耀，消落枯槁，動于思慮，接于耳目，無不言也；旁取廣喻，有正有反，比次抑揚，反復申繹，大關(guān)于政化，下極于鄙俚，其言無不到也。當其抽詞涵意，欲語而未出，發(fā)舒情性，言止而不窮，蓋其精之至也。言語不通，嗜欲不齊，風俗不同，而世之先后亦大異矣；聽其言也，不能違焉，此足以見其心之無不合也。然后均以律呂，陳之官師，金石震蕩，節(jié)奏繁興，羽旄干戚，被服袞黼，拜起揖遜，以祭以晏，而相與樂乎其中。于是神祗祖考相其幽，室家子孫協(xié)其明，福祿壽滿，橫暢旁浹，充塞宇宙，熏然粹然，不知其所以然。故后世言周之治為最詳者，以其詩見之。然則非周人之能為詩，蓋詩之道至于周而后備也[8]700。

此段議論作于淳熙十一年(公元1184年)，此時葉適的思想既有永嘉事功學派的影響，也受到呂祖謙理學的熏陶，因此他的對“詩之道”的內(nèi)涵及古之圣賢以詩立教的解說就顯得比較復雜。有學者認為開頭關(guān)于物、情、理關(guān)系的探討只是葉適事功思想的反映[9]131，這未免將問題簡單化了。天地之間的“物”各有不同的“情”，這里的“情”似應(yīng)理解為情狀，情狀萬千而其“理”則一，“理”是對“物”的本質(zhì)性定義，葉適認為還不止如此，“理”不可亂，“物”和“情”當然就各得其所。古之圣賢就是由此得到啟發(fā)而借詩立教，調(diào)解人倫秩序、社會政教，具體的方法還是儒家傳統(tǒng)的中和說，所謂“養(yǎng)天下以中，發(fā)人心以和，使各由其正以自通于物”，即《中庸》所說：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”詩的教化作用還需要通過樂來輔助方能完成，最后達到“于是神祗祖考相其幽，室家子孫協(xié)其明，福祿壽滿，橫暢旁浹，充塞宇宙，熏然粹然，不知其所以然”的境界。當然葉適也知道“言語不通，嗜欲不齊，風俗不同，而世之先后亦大異矣”?？偟膩砜慈~適的這番話并沒溢出《詩大序》的范圍，(葉適對《詩大序》是總體肯定的)，不僅如此，相比之下，葉適的詩學思想似乎更為溫柔敦厚，孔子詩教說中“怨”的成分沒有被葉適突出，比如他對《詩經(jīng)》中的變風、變雅是這樣去理解的：

論風雅者必明正變，尚矣。夫自上正下為正，固也；上失其道，則自下而正上矣，自下正上，雖變，正也?！缎⌒颉分^“政教失而變風發(fā)乎情”，審如其言，則是不足以自正，豈能正人哉！今之所存者，取其感激陳義而能正人，非謂怨憤妄發(fā)而不能自正也[4]61。

《詩大序》都說過：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗而變風變雅作矣?！比~適卻根本上否定“變”的說法，看似新奇，但是相對《詩大序》來說都是一種退步的詩學觀了。他的意思無非是說，即使王道衰落，作為臣民自己也不能發(fā)自怨刺地創(chuàng)作變風變雅之作，亦如他所言只能“感激陳義”，而不能“怨憤妄發(fā)”。否則就是不能自“正”，此種論調(diào)顯然無視人情的自然發(fā)抒，不能認識，或者是不愿認識臣民有在王道失、政教衰的時候可能而且應(yīng)該發(fā)出怨憤之聲。這是葉適《詩經(jīng)》批評中的瑕疵，這種過分強調(diào)政教功能的批評觀遮蔽了他觀照文學作品中人的真情實感，即使心中實有體會但卻口中不言，造成葉適文學批評中會有較多對同一文學文本的存在相互矛盾的雙重批評現(xiàn)象。

在《進卷·詩》一文的最后，葉適這樣說：

《離騷》，《詩》之變也；賦，《詩》之流也；異體雜出，與時轉(zhuǎn)移，又下而為俳優(yōu)里巷之詞，然皆詩之類也。寬閑平易之時，必習而為怨懟無聊之言；莊誠恭敬之意，必變而為侮笑戲狎之情；此詩之失也。夫古之為《詩》也，求以治之；后之為詩也，求以亂之。然則豈惟以見周之詳，又以知后世之不能為周之極盛而不可及也[8]700。

關(guān)于《離騷》和賦，葉適認為它們是《詩經(jīng)》的流變，這是對兩者之間關(guān)系的正確認識，但是，依然是從政治教化的價值角度評判，葉適認為它們并不是《詩經(jīng)》的正向發(fā)展，而是“《詩》之失也”。稱之為雜出的異體，與古時以詩立教的初衷背道而馳，主要理由就是，《離騷》屬怨懟無聊之言，賦為侮笑戲狎之情，末尾一句透露出葉適認為后世也有可能出現(xiàn)像周朝那樣的極盛之世，因而也就有可能出現(xiàn)像《詩經(jīng)》一樣的文學作品，這看起來似乎矛盾的表述反映出葉適并非是一味地厚古薄今。不過，對詩歌教化功能近乎偏執(zhí)的追求確實妨礙了他對古代文學史上優(yōu)秀作品的品鑒。在《漢陽軍新修學記》中，對竭忠盡智而被流放楚地的屈原，葉適雖然承認《離騷》是楚地文詞之盛的標志，但是沒能對屈原的奇冤重怨抱以同情，沒有對楚辭的華美精致給予贊賞，卻依然將屈原看作造成楚人“悲憤刻約，逐外巧之卉木，遂變《風》《雅》而為麗淫者，亦不悟其失也”[8]140的禍首，實在令人為之嘆息。

葉適的這種觀照文學作品的方式是宋代儒家重理節(jié)情的極端表現(xiàn)，宋代文人的主體精神高揚，對人在自然天地之間、社會人倫關(guān)系之中的地位和使命孜孜探求，追索的結(jié)果是，對國家、天下的責任感和使命感空前高漲，理學家張載的話可作為這種信念的注解：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！盵10]1056個人的欲望情志都必須壓抑和節(jié)制到最低限度，正如王水照先生所言：“宋學同時要求把封建倫理道德規(guī)范化為主體的自覺行動方式，作為實現(xiàn)最高理想的途徑，這又造成了人的主體性的灼傷。因而在他們的理論體系中，人的主體地位的獨立性和依附性被奇妙地扭結(jié)在一起。”[11]19這種人性灼傷的表現(xiàn)之一就是，他們在對待最能反映真實人性和情感的文學作品時，表現(xiàn)得謹慎而警惕，在對它們進行評判的時候，變得挑剔而嚴苛，這種情況到了南宋尤為突出，最具文學特質(zhì)的部分往往被當做最為有害的而遭到忽略和拋棄，“義理”充實是第一位的， “文字”的藝術(shù)性是第二位的。

參考文獻：

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[11] 王水照.宋代文學通論[M.]鄭州：河南大學出版社1997：19.

An Interpretation of Ye Shi’ Research onTheBookofOdes

CHEN Guangrui

(Institute of Vocational Education Research,Chuzhou Vocationnal and Technical College, Chuzhou 239000, China)

Abstract:Ye Shi’s academic thought integrated practical use with doctrine, which is different from the orthodox Taoism. He had some original ideas on The Book of Odes, which can be proved with sufficient arguments. He insisted that Confucius had not bowdlerized The Book of Odes and did not blindly follow the predecessors’ views. He claimed that The Book of Odes must be used in education. Ye Shi’s research on The Book of Odes is the typical representative of Song learning.

Key words:Ye Shi; The Book of Odes; research

中圖分類號:I206

文獻標識碼:A

文章編號:1009-2463(2015)02-0096-06

作者簡介：陳光銳(1970-)，男，安徽明光人，滁州職業(yè)技術(shù)學院職教研究所講師，博士。

收稿日期：2014-12-15