【摘要】養(yǎng)老問(wèn)題是現(xiàn)代亟待解決的社會(huì)問(wèn)題。國(guó)內(nèi)人類學(xué)有研究養(yǎng)老的傳統(tǒng)，其開始分散在宗族、家庭和互助組織的研究中。不過(guò)，這些研究往往只是涉及養(yǎng)老，并未充分意識(shí)到養(yǎng)老研究的必要性。在借鑒國(guó)內(nèi)外有關(guān)養(yǎng)老研究的新視角，即國(guó)家視角和社會(huì)性別視角的基礎(chǔ)上，提出應(yīng)注重傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的適應(yīng)性、老人的能動(dòng)性與多元的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化等內(nèi)容。最后，文章提出用人類學(xué)的整體視角來(lái)研究地方性、民族性養(yǎng)老文化。養(yǎng)老是一種地方文化，我們應(yīng)該充分發(fā)揮人類學(xué)探究養(yǎng)老文化的功力，為制定和實(shí)施地方養(yǎng)老策略提供豐富的信息材料。

【關(guān)鍵詞】養(yǎng)老問(wèn)題;養(yǎng)老研究;應(yīng)用人類學(xué)

【作者】陳明君，云南大學(xué)西南邊疆少數(shù)民族研究中心民族學(xué)博士研究生。昆明，650091

【中圖分類號(hào)】 C9124 ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1004-454X（2015）05-0082-009

ANTHROPOLOGICAL RESEARCH OF

ELDERLY CARING： TRADITION AND TREND

Chen Mingjun

Abstract： The issue of elderly caring is a social problem which requires immediate solutions. The tradition of elderly caring research in anthropology at home began in the early scattered studies of lineage， family and mutual aid organizations. The studies of this period usually dealt with elderly caring itself without fully realizing the necessity of research of elderly caring. Based on new perspectives in the research of elderly caring both at home and abroad， i.e. the perspective of the state and that of the social gender， this paper argues that attentions should be paid to the contents of the adaptability of traditional culture of elderly caring， the initiative of the elders， and diverse traditional culture of elderly caring. It holds that the studies on the local and ethnic minority culture of elderly caring in the holistic view of anthropology could provide rich information for the local policy-making of elderly caring and the implementations.

Key Words： issue of elderly caring; research of elderly caring; applied anthropology

老齡化社會(huì)帶來(lái)的養(yǎng)老問(wèn)題席卷全國(guó)大部分地區(qū)，少數(shù)民族農(nóng)村養(yǎng)老問(wèn)題尤為突出。這是因?yàn)?，少?shù)民族農(nóng)村地區(qū)所依賴的養(yǎng)老文化，在面對(duì)現(xiàn)代化發(fā)展、城鎮(zhèn)化推進(jìn)、大量外出務(wù)工人口增長(zhǎng)以及人們觀念和需求轉(zhuǎn)變等情境下表現(xiàn)得更為復(fù)雜，加上這些地區(qū)的社會(huì)養(yǎng)老保障事業(yè)發(fā)展相對(duì)滯后，使得該地區(qū)的養(yǎng)老問(wèn)題不得不受到各界重視。農(nóng)村養(yǎng)老問(wèn)題備受人口學(xué)、社會(huì)保障學(xué)和老年學(xué)等學(xué)科的關(guān)注，卻遲遲未成為專門研究文化的人類學(xué)的討論核心。

人類學(xué)對(duì)養(yǎng)老的研究與作為分支學(xué)科的老年人類學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系。老年人類學(xué)更多是以老年人為研究對(duì)象，以老年人的經(jīng)歷和衰老的體驗(yàn)為主要研究?jī)?nèi)容，其強(qiáng)調(diào)在不同文化和群體中有不同的“老”的定義和“老年生活”的規(guī)范[1]，以及老年人的精神[2]和疾病[3]等問(wèn)題在不同文化背景中有不同表現(xiàn)。人類學(xué)研究養(yǎng)老則是以贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者為研究對(duì)象，以二者的行為規(guī)范、期待、互動(dòng)關(guān)系及其變遷等為主要研究?jī)?nèi)容。不過(guò)，人類學(xué)對(duì)養(yǎng)老的討論應(yīng)重視老年人類學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的老年人主體地位和不同的文化情境。

人類學(xué)養(yǎng)老研究是由該學(xué)科的理論視角與社會(huì)轉(zhuǎn)型中形成的養(yǎng)老問(wèn)題二者共同決定。本文首先梳理、總結(jié)人類學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的研究成果及其不足，再對(duì)國(guó)內(nèi)外研究養(yǎng)老的人類學(xué)新視野，即國(guó)家視角和社會(huì)性別視角進(jìn)行反思。最后，結(jié)合國(guó)內(nèi)地方的、民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化及其面臨的挑戰(zhàn)，探索一條具有人類學(xué)整體視角的研究途徑。充分發(fā)揮和應(yīng)用人類學(xué)的理論和方法來(lái)研究不同地區(qū)、不同民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老模式，對(duì)認(rèn)識(shí)正在起作用的地方養(yǎng)老方式，及建立符合地方實(shí)際的養(yǎng)老保障制度，有著重要的意義。

一、人類學(xué)早期邊緣的養(yǎng)老研究

改革開放后，國(guó)內(nèi)人類學(xué)迎來(lái)了新的發(fā)展機(jī)遇，大批學(xué)者進(jìn)入到社區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，產(chǎn)出了一系列高水平的民族志作品。前輩們關(guān)注宗族、家庭和互助組織等社會(huì)群體，其中，不乏對(duì)老年群體的關(guān)注，但養(yǎng)老的話題并不是學(xué)者們討論的重點(diǎn)。究其原因，養(yǎng)老在他們研究的時(shí)空里并未成為一個(gè)“問(wèn)題”，相反“尊老”“敬老”和“養(yǎng)老”被認(rèn)為是“常識(shí)”。

（一）宗族研究中的養(yǎng)老

宗族是以父系血緣為基礎(chǔ)的集團(tuán)組織。在人類學(xué)關(guān)于宗族的研究中，養(yǎng)老一方面表現(xiàn)為備受統(tǒng)治階級(jí)倡導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)支撐的代際關(guān)系原則;另一方面表現(xiàn)為宗族本身所具有的功能。

首先，養(yǎng)老是制度所規(guī)定的。贍養(yǎng)老人不僅是晚輩的義務(wù)、道德表現(xiàn)，也被認(rèn)為是與國(guó)家法律具有同等效力的家規(guī)，具有不可抗拒的約束力。男性隨著年齡的增長(zhǎng)，逐漸掌握了家庭和社區(qū)的權(quán)力、財(cái)力和人力;最主要的是，男性還具有制定規(guī)則的能力，該規(guī)則即是約束人們思想行為的準(zhǔn)繩，實(shí)現(xiàn)尊老美德在代與代之間的傳遞。這些規(guī)則便是我們熟知的“家長(zhǎng)制”“長(zhǎng)老制”和“寨老制”：

義序的房長(zhǎng)和鄉(xiāng)長(zhǎng)均由年長(zhǎng)的男性出任……[4]27

儒家所注重的“孝”道，其實(shí)是維持社會(huì)安定的手段，孝的解釋是“無(wú)違”，那就是承認(rèn)長(zhǎng)老權(quán)力……[5]73

“寨鄰”是由村寨中有威望的老人為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威而出現(xiàn);“家族”是以家族中最長(zhǎng)輩為領(lǐng)導(dǎo)權(quán)威而出現(xiàn)……寨老的控制力是靠村寨輿論形成的行為規(guī)范和道德倫理;族長(zhǎng)的控制力是靠祖上代代相傳的祖規(guī)。[6]557

老人可憑借自己閱歷的增長(zhǎng)和為人處世之風(fēng)贏得一定的社會(huì)地位，從而受到大家的尊敬。在這樣的社會(huì)氛圍里，養(yǎng)老被認(rèn)為是評(píng)判晚輩是否具有社會(huì)人資格的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。不養(yǎng)老的晚輩會(huì)遭到社會(huì)評(píng)價(jià)的制約或社會(huì)制裁，會(huì)導(dǎo)致個(gè)人無(wú)法在社區(qū)內(nèi)立足，終遭邊緣化和污名化的結(jié)果。[7]164-165[4]96 [8]111

其次，養(yǎng)老是宗族自身具備的保障功能。贍養(yǎng)老人不僅是宗族所恪守的無(wú)形的道德準(zhǔn)則，還是其具體的實(shí)踐。以宗族之名，如何養(yǎng)老？學(xué)者們從經(jīng)濟(jì)支持、社會(huì)援助和香火繼承等角度入手揭示宗族具體的保障方式。

用以益厚貧乏子弟，供給衣食無(wú)告的鰥寡孤獨(dú)非廢殘的人。四之祠之實(shí)行義莊之制，不遺余力。其法由祖產(chǎn)下?lián)艹龆嗌倏钅?，特別用以贍養(yǎng)寡婦幼兒。[4]56

宗族所提供的保障是雙重的。即，宗教保障，族向個(gè)人保證他們表達(dá)敬意的儀式將無(wú)限期地延續(xù)下去;社會(huì)-經(jīng)濟(jì)上的保障，（族）向各個(gè)成員保證，在他們需要的時(shí)候可以從集團(tuán)和各個(gè)成員個(gè)人那里獲得援助。[9]95

若族內(nèi)某家絕嗣，一般也只能從族內(nèi)或近親中挑選嗣子，只有家族或宗族無(wú)人，才可以旁系中過(guò)嗣。[10]95

在老人作為掌權(quán)者的環(huán)境里，養(yǎng)老具有深遠(yuǎn)的社會(huì)文化基礎(chǔ)。但是，“宗族社會(huì)”“長(zhǎng)老統(tǒng)治”和“家長(zhǎng)權(quán)威”并不是形成養(yǎng)老文化的充分條件，它暗含著當(dāng)時(shí)社會(huì)中存在的性別和階層差異問(wèn)題。父系家庭、父權(quán)社會(huì)均是大部分男性老人的天然養(yǎng)老屏障，但在一定程度上，這一屏障未必成為女性老人的庇蔭。同時(shí)還會(huì)忽視同一性別因貧富、地域、民族等其他因素的不同而產(chǎn)生的養(yǎng)老環(huán)境的差異。這些問(wèn)題在一定程度上為后來(lái)研究留下了很大的空間。

（二）家庭研究中的養(yǎng)老

家庭是社會(huì)的細(xì)胞，是提供養(yǎng)老支持最基礎(chǔ)、最重要的組織。與家庭養(yǎng)老相關(guān)的著名觀點(diǎn)來(lái)自于費(fèi)孝通提出的“反饋模式”。他認(rèn)為，反饋模式是乙代先取之甲代，然后及身還給甲代，取于之間是均衡的;“養(yǎng)兒防老”則是均衡社會(huì)成員世代間取于的中國(guó)傳統(tǒng)模式。[11]88實(shí)際上，“反饋模式”強(qiáng)調(diào)的就是親子間的互惠原則。

親子間的互惠在大多數(shù)民族志中表現(xiàn)為分家時(shí)子女繼承了父母的財(cái)產(chǎn)后，有義務(wù)贍養(yǎng)父母。父母與子女是一種互惠關(guān)系，而養(yǎng)老則在利益回饋的情境下得以實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)單地將親子間的互惠看作是利益回饋，會(huì)導(dǎo)致家庭養(yǎng)老傳統(tǒng)偏重功利色彩而流失其他文化意義，從而使家庭養(yǎng)老內(nèi)容淡出民族志作品中與分家有關(guān)的部分。

父母各得一份養(yǎng)老田，帶入他們所選擇的子女的名下，父母逝世后，這份田產(chǎn)由贍養(yǎng)者繼承。[12]250

如果財(cái)產(chǎn)的數(shù)額不大，那么父親或母親將放棄這份財(cái)產(chǎn)，由兒子們輪流贍養(yǎng)……[13]99-100

當(dāng)然，也有些學(xué)者認(rèn)識(shí)到分家不僅是實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)的傳遞，還包括分擔(dān)贍養(yǎng)老人的義務(wù)。麻國(guó)慶認(rèn)為正是因?yàn)閮鹤淤狆B(yǎng)雙親這一文化事實(shí)，使分裂后的家又實(shí)現(xiàn)了家的完整性。[14]53費(fèi)孝通提到除了利益回饋之外，支持兒子贍養(yǎng)父母的還有法律和情感因素。[15]64

分家是家庭繁衍的動(dòng)力機(jī)制，家庭是分是合關(guān)系到家庭結(jié)構(gòu)的最終形式。家庭結(jié)構(gòu)是人類學(xué)家庭研究的重中之重。家庭結(jié)構(gòu)與贍養(yǎng)老人的工作分配密不可分。一些研究表明在特定的自然、經(jīng)濟(jì)、政治等情境下形成的相對(duì)穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)，其存在本身便能發(fā)揮養(yǎng)老功能：

壯族的主干家庭之所以一直占有相當(dāng)大的比重，并取增多的趨勢(shì)，其根本原因是壯族文化中親子關(guān)系的反饋模式，即不僅父母對(duì)子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，子女對(duì)父母也有贍養(yǎng)的義務(wù)。[12]118

從當(dāng)?shù)氐募彝ソY(jié)構(gòu)來(lái)看，四代與三代同堂的家庭所占的比例偏高，反映了當(dāng)?shù)乩夏耆说馁狆B(yǎng)問(wèn)題完全靠子孫后代解決。[6]455

另一些研究關(guān)注的是家庭結(jié)構(gòu)在社會(huì)變遷中的新形式。如謝繼昌提到的“輪伙頭” [16]91，莊英章提到的“聯(lián)邦式家族” [17]88[18]25、莊孔韶提到的“中國(guó)式準(zhǔn)-組合家庭” [19]334-335和費(fèi)孝通提到的“不完整核心家庭” [20]144等都是為了反映類似核心家庭、主干家庭和擴(kuò)大家庭等相對(duì)靜態(tài)的家庭結(jié)構(gòu)已經(jīng)不能概括現(xiàn)代家庭結(jié)構(gòu)。學(xué)者們偏向于分析新家庭結(jié)構(gòu)的形式特征、動(dòng)態(tài)的變化過(guò)程以及變化的原因。然而，家庭結(jié)構(gòu)的理論話語(yǔ)基本上是以傳統(tǒng)的、父系的、家族的原則存在為前提。也就是說(shuō)，家庭養(yǎng)老作為一種文化傳統(tǒng)在家庭內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷后保存了下來(lái)，親子間的互惠依然存在。

吃伙頭輪流供養(yǎng)父母，實(shí)際上可以說(shuō)是把父母升格為祖先了，或者說(shuō)把父母當(dāng)作活祖宗來(lái)供養(yǎng)了。從這點(diǎn)看來(lái)，吃伙頭這一風(fēng)俗似乎并沒(méi)有脫離傳統(tǒng)中國(guó)家族組織的基本原則。[21]226

輪吃家庭，可以稱為一種“擺動(dòng)家庭”。漢族的家在“分”與“合”之間游來(lái)蕩去，體現(xiàn)了漢族家庭在文化上特有功能。[14]55

“準(zhǔn)-組合家庭”是中國(guó)人理想大家族理念與行為相互整合的產(chǎn)物，它一方面?zhèn)鞒辛藗鹘y(tǒng)家族主義的基本原則，如男系傳代繼嗣，和睦孝道和均等分享（分擔(dān)）乃至現(xiàn)代意義上的族姓認(rèn)同（強(qiáng)族）與擴(kuò)大家業(yè);另一方面又創(chuàng)造出吃、住、耕種、財(cái)產(chǎn)、信仰和族群關(guān)系上的變通做法。[19]334-335

家庭的人類學(xué)研究中，養(yǎng)老在很長(zhǎng)一段時(shí)間里并未成為討論的主題，其多是依附于分家、家庭結(jié)構(gòu)的研究里。從上述家庭養(yǎng)老的內(nèi)容看，筆者發(fā)現(xiàn)存在以下三個(gè)主要問(wèn)題：首先，父系家庭是主要研究對(duì)象，且里程碑式的觀點(diǎn)幾乎都是建立在漢族家庭個(gè)案的基礎(chǔ)之上。這有可能導(dǎo)致忽視其他家庭養(yǎng)老的模式，因?yàn)?，“養(yǎng)兒防老”并非放之四海而皆準(zhǔn)的，其他具有不同親屬制度、家庭結(jié)構(gòu)和繼承制度的民族，存有不同家庭養(yǎng)老模式的可能。其次，親子間的互惠被視為是必然和永恒的，因此，不論家庭結(jié)構(gòu)怎么變，都萬(wàn)變不離其宗。這會(huì)錯(cuò)將家庭養(yǎng)老功能置于靜態(tài)分析架構(gòu)中，從而忽略它變遷的可能。最后，過(guò)分強(qiáng)調(diào)親子間互惠的功利性，會(huì)看不到除了基于經(jīng)濟(jì)理性的考慮，有沒(méi)有父母會(huì)根據(jù)自己的喜好來(lái)決定分家的具體細(xì)節(jié);個(gè)體在分家過(guò)程中各具有什么樣的能動(dòng)性等。

（三）互助組織研究中的養(yǎng)老

宗族、家庭都是以親緣為基礎(chǔ)的社會(huì)組織，它們是最基本的社會(huì)互助的圈子。王銘銘曾提到一種在市場(chǎng)論和國(guó)家論的福利意識(shí)形態(tài)之外的“第三種體系”，即民間的福利模式。民間福利模式是以族內(nèi)親屬和姻親所提供的互助為主，以朋友的幫助為輔所構(gòu)成的。這種地方互助是建立在“幫”“人情”和“報(bào)答”等文化基礎(chǔ)之上的，且其具有適應(yīng)社會(huì)變遷的調(diào)試能力。[22]161-216以親緣為基礎(chǔ)的互助組織在解決老有所養(yǎng)的地方問(wèn)題上發(fā)揮了重要作用。

除此之外，一些依靠特定的關(guān)系紐帶連接起來(lái)的社會(huì)共同體也一直在為生活在各個(gè)地方的老人提供物質(zhì)和精神支持。如老人協(xié)會(huì)，即是通過(guò)地緣、年齡、權(quán)力等紐帶來(lái)連接;其在一定程度上起到了養(yǎng)老的監(jiān)督和輔助作用。

老人協(xié)會(huì)聯(lián)合上門向不孝的晚輩質(zhì)詢，十分奏效。這是在法律約束之前民間自尋重整社會(huì)不良風(fēng)氣的有效教育與輿論手段……[19]317

庫(kù)爾伯也談到了鳳凰村為窮人提供經(jīng)濟(jì)援助和喪葬服務(wù)的老人會(huì)，他說(shuō)“尸體的處理和哀悼者的雇請(qǐng)實(shí)際上都依賴于集中在自愿組織中的人們的契約性義務(wù)?！趩试醿x式中的幫助者聚集在一起所根據(jù)的原則，實(shí)際上不是自動(dòng)地來(lái)自于繼嗣關(guān)系的親密?！盵8]118-119

就目前的人類學(xué)研究來(lái)看，很少有學(xué)者關(guān)注到那些沒(méi)有親屬關(guān)系的群體和組織所具有的養(yǎng)老功能。以擬親屬關(guān)系和擬制家庭兩種不同的文化現(xiàn)象為例。擬親屬是一種虛擬血緣的結(jié)拜方式。如打老庚[23]，同齡人通過(guò)特定的儀式活動(dòng)結(jié)成兄弟姐妹的關(guān)系;又如寄親[10]105，則是由一些被認(rèn)定為“難養(yǎng)”的孩子與和他們八字相合的寄父、寄母結(jié)成的擬親子關(guān)系。擬親屬網(wǎng)絡(luò)在多大程度上發(fā)揮互助作用，結(jié)拜兄弟和金蘭姐妹是否在對(duì)方的晚年生活中扮演著重要角色，寄子是否有贍養(yǎng)寄父母的義務(wù)——這些問(wèn)題都有待深入研究。擬制家庭是用與家庭和親屬相類似的關(guān)系來(lái)設(shè)定那些沒(méi)有親屬關(guān)系的人們，如宗族聯(lián)盟、行會(huì)和秘密結(jié)社[14]126。家長(zhǎng)制在擬制家庭中被認(rèn)作可通行的制度。老人在擬制家庭里是否也具有至高無(wú)上的地位，擬制家庭能否成為另一個(gè)向老人提供保障的港灣——這些問(wèn)題值得進(jìn)一步思考?？傊?，人類學(xué)對(duì)互助組織養(yǎng)老的研究還應(yīng)該關(guān)照到更多元群體、組織的養(yǎng)老功能;另外，還應(yīng)該重視互助組織養(yǎng)老在社會(huì)變遷中的調(diào)適力。

綜上所述，在宗族、家庭和互助組織的研究中都有涉及養(yǎng)老的問(wèn)題，但始終沒(méi)有真正形成養(yǎng)老的問(wèn)題意識(shí)。傳統(tǒng)養(yǎng)老文化在不同的個(gè)案中被看作是幾乎無(wú)差別的，“無(wú)差別”分別體現(xiàn)在“無(wú)時(shí)代差別”“無(wú)性別差別”和“無(wú)個(gè)體差別”。

二、具有國(guó)家視角的養(yǎng)老研究

20世紀(jì)90年代以來(lái)，受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊，年輕人文化觀念的改變，傳統(tǒng)養(yǎng)老文化受到了前所未有的挑戰(zhàn)，老有所養(yǎng)、老有所依不再被認(rèn)為是理所當(dāng)然的“常識(shí)”。學(xué)術(shù)界也意識(shí)到養(yǎng)老問(wèn)題的重要性，尤其是國(guó)家力量的介入對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響備受學(xué)者關(guān)注。

具有國(guó)家視角的養(yǎng)老研究表現(xiàn)為將家庭養(yǎng)老問(wèn)題置于國(guó)家行為下加以考慮。國(guó)內(nèi)外均關(guān)注到家庭養(yǎng)老模式被動(dòng)、消極的現(xiàn)代境遇。國(guó)外學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代養(yǎng)老保障政策的實(shí)施打破了代與代之間原本的緊密聯(lián)系。如有人認(rèn)為傳統(tǒng)的代際聯(lián)系被官僚機(jī)構(gòu)所取代[24]60-74;有人直接指出養(yǎng)老金政策的執(zhí)行使代與代之間喪失了應(yīng)有的家庭責(zé)任[25]321-339;還有人認(rèn)為養(yǎng)老金的頒發(fā)使老人有了獨(dú)立生活的資源，同時(shí)降低了家庭成員照顧老人的負(fù)擔(dān)[26]100-119，尤其成為子女提供較少經(jīng)濟(jì)支持的一個(gè)借口[27]。國(guó)外研究注重對(duì)養(yǎng)老政策和家庭養(yǎng)老之間的關(guān)系探討，而我國(guó)現(xiàn)代養(yǎng)老保障體系處于剛起步階段，其對(duì)家庭養(yǎng)老的影響尚不明顯，所以就這方面展開探討的相對(duì)缺乏。

相比之下，國(guó)內(nèi)更關(guān)注的是宏觀的國(guó)家力量對(duì)家庭養(yǎng)老模式的影響。如郭于華較早地指出老人贍養(yǎng)的問(wèn)題與國(guó)家權(quán)力對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的全面、有力的滲透相關(guān)。她提到：“國(guó)家政權(quán)系統(tǒng)的正式機(jī)構(gòu)和正式規(guī)則仍然無(wú)法充分介入‘不養(yǎng)事件，從而使老人贍養(yǎng)成為炙手可熱的社會(huì)問(wèn)題?！盵28]閻云翔在基于黑龍江下岬村的田野調(diào)查中認(rèn)為，孝道的衰落與法律的失效、輿論的沉默、信仰的坍塌和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的無(wú)情有關(guān)。正是這一系列的影響，“使父母身份與孝道逐步世俗化” [29]208。他將個(gè)體化社會(huì)的結(jié)果歸因于自上而下的集體化、婚姻法、國(guó)家政策和政治運(yùn)動(dòng)的影響。[30]225無(wú)論是直接解決養(yǎng)老問(wèn)題的養(yǎng)老政策，還是能夠改變養(yǎng)老環(huán)境的相關(guān)國(guó)家政策，都會(huì)對(duì)地方養(yǎng)老文化造成影響。而這種影響在以往的研究中大多被定義為是消極的，具有破壞性的作用。

傳統(tǒng)的民間養(yǎng)老模式并非不堪一擊，傳統(tǒng)文化由始至終影響著老年人的處境。如郝瑞（Harrell）基于臺(tái)灣鄉(xiāng)村老年人的研究提出：在強(qiáng)調(diào)孝道的中國(guó)社會(huì)，“一方面是由文化觀念定義的老年人的行為和如何對(duì)待老年人，另一方面是老年人行為及社會(huì)中人們對(duì)待老年人的實(shí)際情況。我們將發(fā)現(xiàn)人們對(duì)待老年人的方式實(shí)際上是對(duì)文化價(jià)值指令和現(xiàn)實(shí)壓力的折中調(diào)和?！盵31]196除此之外，作為被贍養(yǎng)的主體，老人卻一直處于“無(wú)聲”的世界里。實(shí)際上，他們?cè)谀撤N程度上是具有主觀能動(dòng)性的。如福諾爾（Fonor）揭示了這樣的事實(shí)：“年齡關(guān)系的變化不一定是由于現(xiàn)代化”;現(xiàn)代化過(guò)程中，“老人地位的下降不是絕不會(huì)發(fā)生，而是不必然發(fā)生” [32]198， 200。有理由相信，老年人具有改變自身觀念和家庭內(nèi)外的生活條件的能力。就研究現(xiàn)狀看，傳統(tǒng)民間養(yǎng)老模式和老年主體的能動(dòng)性尚未被充分挖掘。

國(guó)家力量與民間養(yǎng)老傳統(tǒng)之間的互動(dòng)是國(guó)家視角下養(yǎng)老研究的重點(diǎn)。上述研究展示了家庭養(yǎng)老傳統(tǒng)被現(xiàn)代化解構(gòu)的單一圖景，繼而忽略了養(yǎng)老傳統(tǒng)的多樣性及其傳承、創(chuàng)新和適應(yīng)的能力。由國(guó)家主導(dǎo)的養(yǎng)老保障體系才起步不久，尚未成為替代中國(guó)農(nóng)村傳統(tǒng)養(yǎng)老的方案。所以，人們會(huì)選擇將傳統(tǒng)養(yǎng)老模式延續(xù)下來(lái)。綜上所述，人類學(xué)可以主要從以下三個(gè)方面介入到國(guó)家視野下的養(yǎng)老研究中：一是制度性養(yǎng)老保障政策的執(zhí)行對(duì)家庭和社區(qū)的民間養(yǎng)老模式帶來(lái)的影響;二是民間養(yǎng)老模式如何適應(yīng)國(guó)家力量介入后創(chuàng)造的全新生存環(huán)境;三是充分發(fā)掘在家庭、社區(qū)中老年人的主觀能動(dòng)性。

三、具有社會(huì)性別視角的養(yǎng)老研究

社會(huì)性別視角強(qiáng)調(diào)女性和與女性相關(guān)的問(wèn)題。20世紀(jì)90年代，社會(huì)性別的理論對(duì)國(guó)內(nèi)各領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。而運(yùn)用社會(huì)性別視角來(lái)對(duì)養(yǎng)老問(wèn)題進(jìn)行專門論述的人類學(xué)研究也處于初步階段。

女性作為贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者長(zhǎng)期處于討論的邊緣。這是由于在父權(quán)制度下，女性的贍養(yǎng)與被贍養(yǎng)問(wèn)題被淡化。一般認(rèn)為，出嫁前的女性在娘家的身份是過(guò)渡性的，因?yàn)樗齻儧](méi)有宗祧和財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)，所以她們不需要承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù);出嫁后的女性被認(rèn)為是夫家的附帶品，家庭地位低微的她們需無(wú)條件向公婆盡孝。

隨著性別人類學(xué)在國(guó)內(nèi)的發(fā)展，越來(lái)越多的學(xué)者注意到了女性在家庭中作為贍養(yǎng)者所發(fā)揮的功能。一開始女性的贍養(yǎng)功能被認(rèn)為是無(wú)足輕重的。比如媳婦被認(rèn)作是日常生活中家務(wù)瑣事的照顧者，兒子被認(rèn)作是提供經(jīng)濟(jì)支持等大事的照顧者。筆者認(rèn)為，這是由于家庭勞動(dòng)兩性分工的刻板印象所致。

男性主要是通過(guò)維持家庭的完整性和提供經(jīng)濟(jì)支持來(lái)實(shí)現(xiàn)孝順，而日常生活中每一天的孝順義務(wù)是女性作為兒媳來(lái)承擔(dān)的。也就是說(shuō)，具體照顧老人的責(zé)任是落在女性身上的。[33]215-218

就老年人自身而言，他們也只期望兒子提供經(jīng)濟(jì)性的養(yǎng)老支持;而具有家務(wù)性質(zhì)的煩瑣的照料事宜則應(yīng)由兒媳承擔(dān)。[34]

隨后，開始有學(xué)者將女性對(duì)老人的贍養(yǎng)和女性的家庭地位聯(lián)系起來(lái)。女性在家庭里的地位崛起主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面，首先她們以媳婦的身份，在家里的地位呈上升趨勢(shì)，她們是積極的行動(dòng)者，挑戰(zhàn)著父權(quán)及削弱了孝養(yǎng)文化。

媳婦地位實(shí)質(zhì)的改變使得維持婆媳關(guān)系的力量從“禮教”，即傳統(tǒng)媳婦得順從婆婆的規(guī)范，改變到了“合作互惠”的需要，和從這種需要所培養(yǎng)出來(lái)的友愛(ài)感情。[11]96-98

父母一方抱怨最多的，也是兒子、媳婦不尊重、不關(guān)心老人，而且他們總是責(zé)備媳婦不孝順。[29]155-192

其次女性以女兒的身份，對(duì)自己父母親的孝敬也逐漸得到認(rèn)可和重視。一些學(xué)者認(rèn)為女兒和兒子一樣有責(zé)任贍養(yǎng)父母，不過(guò)女兒的贍養(yǎng)是補(bǔ)充性的，而兒子的贍養(yǎng)是義務(wù)性的[35]198，200;極少數(shù)的人提出女兒的贍養(yǎng)行為由情感和精神撫慰，發(fā)展到了經(jīng)濟(jì)支持[36]。

作為被贍養(yǎng)者，老年人的個(gè)體體驗(yàn)也有性別之分。如郝瑞（Harrell）認(rèn)為女性一直不掌權(quán)的事實(shí)使得她們年老時(shí)比男性更加快樂(lè)，相比之下，男性嘗到了權(quán)力銳減的滋味，因此他們感到傷感和無(wú)助。[31]193李霞則是關(guān)注到了老年人獲取保障資源的手段存有性別差異，她認(rèn)為“老年男性多通過(guò)把握經(jīng)濟(jì)權(quán)來(lái)保障子女對(duì)自己的贍養(yǎng)，老年女性則通過(guò)提供服務(wù)增強(qiáng)情感來(lái)保障……”[35]198，200

上述研究?jī)?nèi)容主要是集中于家庭養(yǎng)老中女性養(yǎng)老行為的性質(zhì)與變遷。筆者認(rèn)為，社會(huì)性別視角的養(yǎng)老研究還應(yīng)擴(kuò)大到集體養(yǎng)老等超越家庭養(yǎng)老的范疇?，F(xiàn)階段的研究存在的最大問(wèn)題并不是內(nèi)容單一，而是研究范式的局限。幾乎所有的討論都離不開一個(gè)刻板模式，即兒子贍養(yǎng)父母是義務(wù)的、強(qiáng)制的、利己的，女兒贍養(yǎng)父母是補(bǔ)充的、感情的和利他的——一種二元結(jié)構(gòu)中。歸根結(jié)底，這樣的二元分析法是受到父權(quán)思維的影響，被研究群體或是局限于父權(quán)社區(qū)，或是被假定為父權(quán)社區(qū)。

我國(guó)幅員遼闊，民族文化豐富，社會(huì)性別文化也因地域、民族不同而具有多元性。如以母系文化著稱的云南摩梭人，男人把贍養(yǎng)自己母系大家庭的老和小看作是自己的天職。[37]96-97又如廣西金秀的瑤族女性出嫁可分到父母的部分田產(chǎn)，獲得“姑婆田”（又稱為“陪嫁田”）的女兒，日后父母病老死葬，她都須承擔(dān)一部分經(jīng)濟(jì)責(zé)任。[38]234不同的社會(huì)性別文化下的家庭分工規(guī)則和繼承制度迥異，使贍養(yǎng)者和被贍養(yǎng)者的行為規(guī)范與期待也存在差異性，因而會(huì)形成地方性的養(yǎng)老文化。這種地方性的養(yǎng)老文化值得人類學(xué)進(jìn)一步展開調(diào)研。

四、具有整體視角的養(yǎng)老研究

無(wú)論是早期人類學(xué)關(guān)于養(yǎng)老的研究，還是近期在國(guó)家視角和社會(huì)性別視角下的養(yǎng)老研究，大多局限于父權(quán)色彩濃重的社會(huì)個(gè)案，因此，養(yǎng)老形成兩種范式：一是它被預(yù)設(shè)為常識(shí)，隨著現(xiàn)代化的影響，不養(yǎng)問(wèn)題出現(xiàn);二是養(yǎng)兒防老遭到?jīng)_擊，女兒養(yǎng)老的勢(shì)頭興起。筆者認(rèn)為，目前人類學(xué)養(yǎng)老研究應(yīng)該多關(guān)注民族性、地區(qū)性的養(yǎng)老文化。對(duì)不同養(yǎng)老文化的研究不僅可以打破人類學(xué)父權(quán)思維的禁錮，提供更多元的養(yǎng)老范式，為人類學(xué)養(yǎng)老理論的建構(gòu)提供豐富素材;還可以為進(jìn)一步完善少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的養(yǎng)老事業(yè)盡綿薄之力。

從目前的研究成果看，一些學(xué)者對(duì)地區(qū)內(nèi)各民族的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)進(jìn)行了概述，如張躍等人認(rèn)為云南少數(shù)民族地區(qū)的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)在生活禮俗、宗教教義和村規(guī)民約等各個(gè)方面均有體現(xiàn)。[39]而更多的學(xué)者則是討論某一具體民族的尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)在親屬制度、宗教信仰與儀式活動(dòng)以及村規(guī)民約中均有表現(xiàn)。如白振聲以塔吉克族為例，分析該族父系繼嗣的單邊繼承習(xí)俗至今仍具有較強(qiáng)生命力的原因之一便是其具有養(yǎng)老育幼的功能。[40]白賽藏草研究藏族的親屬制度，她提到在政府的養(yǎng)老院出現(xiàn)之前，拉加里社會(huì)有一套贍養(yǎng)無(wú)兒無(wú)女的老人體系和價(jià)值觀念，即讓有血緣關(guān)系的親人擔(dān)當(dāng)贍養(yǎng)責(zé)任。[41]鄒華鋒將侗族文化和社會(huì)保障有機(jī)結(jié)合起來(lái)，他指出“正是由于血緣和家族這些穩(wěn)固的因素，所以侗族社會(huì)保障才具有這么強(qiáng)的韌性?！盵42]由此可見，親屬制度與養(yǎng)老功能相輔相成，親屬制度具有養(yǎng)老功能，養(yǎng)老功能反而賦予親屬制度沿襲至今的動(dòng)力。田素慶通過(guò)對(duì)阿昌族的“上奘”儀式全面的民族志描述，來(lái)展現(xiàn)當(dāng)?shù)厥侨绾问棺诮袒顒?dòng)與家庭養(yǎng)老、社區(qū)養(yǎng)老統(tǒng)一起來(lái)的;他認(rèn)為少數(shù)民族傳統(tǒng)文化具有提升構(gòu)建為現(xiàn)代社會(huì)養(yǎng)老保障模式。[43]梅軍則以土家族為例，通過(guò)喪葬儀式活動(dòng)中優(yōu)秀文化要素迅速的消失或被淡忘，來(lái)說(shuō)明強(qiáng)化社會(huì)成員贍養(yǎng)老人、樹立孝道的儀式式微，進(jìn)而加重了社會(huì)道德危機(jī)。[44]宗教信仰往往傳達(dá)了一種尊老養(yǎng)老的倫理情感，這一倫理情感通過(guò)宗教儀式的反復(fù)實(shí)踐得到強(qiáng)化。反之，宗教信仰與儀式的衰落會(huì)使尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)喪失思想基礎(chǔ)而難以為繼。在部分民族地區(qū)流行著一套社會(huì)認(rèn)可的行為規(guī)范，這些規(guī)范由個(gè)人或團(tuán)體負(fù)責(zé)實(shí)施，對(duì)當(dāng)?shù)厝似鸬郊s束作用，這樣的社會(huì)規(guī)范就是習(xí)慣法。習(xí)慣法為尊老養(yǎng)老傳統(tǒng)提供了有效的現(xiàn)實(shí)保障。如壯族的宗族條款中有“互相照顧鰥寡孤獨(dú)” [45]86的決定;瑤族的村規(guī)民約中也多處涉及要保護(hù)老人權(quán)利和贍養(yǎng)老人的條例[46]105-108，114，160，164，171，341。除此之外，還有流傳于民間的神話傳說(shuō)，筆者在田野調(diào)查中曾聽聞?lì)愃乒适拢缲糇鍖⒏改府?dāng)作“達(dá)西爺”（老天爺），不孝敬父母就得不到福佑;壯族的《麼經(jīng)布洛陀》中不乏教育人們要尊老敬老的故事，如童剛以分牛來(lái)代替人們分食其母親尸首。這些神話傳說(shuō)有教育弘揚(yáng)尊老養(yǎng)老美德的作用。

從社會(huì)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)、習(xí)慣法到神話傳說(shuō)，民族地區(qū)這類鮮活的例子不勝枚舉，這說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：首先，在現(xiàn)代社會(huì)保障還未建立和成熟之前，地方的、民族的傳統(tǒng)養(yǎng)老體系已經(jīng)存在。傳統(tǒng)養(yǎng)老體系是在適應(yīng)地方環(huán)境、滿足人們需求的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而具有沿襲和發(fā)展的強(qiáng)大生命力。其次，具有傳統(tǒng)養(yǎng)老功能的并不局限于家庭，而是分散在地方社會(huì)的方方面面。換言之，傳統(tǒng)養(yǎng)老體系是以個(gè)人所在的家庭為中心，并向親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、社區(qū)網(wǎng)絡(luò)等逐級(jí)向外擴(kuò)展而形成的具有地方和民族特色的供養(yǎng)與支持體系。就目前看來(lái)，將民族地區(qū)的養(yǎng)老體系作為一個(gè)整體來(lái)考察的成果仍比較缺乏。

傳統(tǒng)養(yǎng)老體系又非一成不變的靜態(tài)系統(tǒng)，其內(nèi)容隨著時(shí)代變遷而不斷調(diào)整。與之前偏向國(guó)家力量對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)老體系單一解構(gòu)的觀點(diǎn)不同，一些學(xué)者開始將傳統(tǒng)養(yǎng)老體系納入歷史情境中加以考慮，他們尤其注重國(guó)家政策對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)老體系的形塑，以及傳統(tǒng)養(yǎng)老體系的調(diào)試過(guò)程。如劉志揚(yáng)指出西藏農(nóng)村家庭的“分”與“合”總是與國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)的變革緊密相連。[47]86陸緋云將蘇南農(nóng)村社會(huì)保障體系置于新中國(guó)成立前、集體化時(shí)代和家庭聯(lián)產(chǎn)承包制實(shí)行時(shí)期等三個(gè)歷史階段，考察傳統(tǒng)家庭、集體的供養(yǎng)文化在不同歷史環(huán)境下的狀況。他認(rèn)為，傳統(tǒng)供養(yǎng)文化一直存在，只是在不同時(shí)期有不同側(cè)重而已。[48] 151

實(shí)際上，具有民族和地方特色的養(yǎng)老知識(shí)的重要性已被一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)。[49] [50] 135-143[51]學(xué)者們給我們展示的只是傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的冰山一角，我們?nèi)杂休^大研究空間。筆者認(rèn)為，未來(lái)關(guān)于民族的、地方的養(yǎng)老文化研究可以從以下幾個(gè)方面入手：首先，養(yǎng)老范式的多線變遷，即一方面注重傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的傳承與發(fā)展，另一方面挖掘和承認(rèn)存在從“棄老”到“養(yǎng)老”，或從“養(yǎng)老”到“不養(yǎng)老”多種范式的可能;其次，對(duì)民族地區(qū)養(yǎng)老文化的整體認(rèn)識(shí)，養(yǎng)老事實(shí)往往是嵌合在民族地區(qū)的日常禮儀習(xí)俗、宗教信仰和村規(guī)民約等方方面面;再次，我們應(yīng)擴(kuò)展討論傳統(tǒng)養(yǎng)老話題的范圍，橫向拓展至個(gè)人養(yǎng)老、家庭養(yǎng)老、集體養(yǎng)老等維度;縱向推移至不同的歷史階段，著重考量不同時(shí)期的社會(huì)制度和國(guó)家政策對(duì)傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的影響，以及傳統(tǒng)養(yǎng)老文化在不同歷史情境下動(dòng)態(tài)的表現(xiàn)形式。

五、結(jié)論

分散在宗族、家庭和互助組織的人類學(xué)養(yǎng)老研究，忽略了女性、老人能動(dòng)性和家庭養(yǎng)老功能變遷性等方面的探討。新的研究視角為養(yǎng)老的人類學(xué)研究注入了活力：國(guó)家與個(gè)體、集體的互動(dòng);贍養(yǎng)者與被贍養(yǎng)者的性別差異;社會(huì)的橫向剖面和縱向歷史維度——都被納入到養(yǎng)老問(wèn)題的討論中。從民族地區(qū)中歸納地方性的養(yǎng)老邏輯，或許，我們可以獲得更加多種養(yǎng)老方略的可能。人類學(xué)對(duì)少數(shù)民族養(yǎng)老文化這塊學(xué)術(shù)沃土的開墾任重而道遠(yuǎn)。

為實(shí)現(xiàn)國(guó)家和人民對(duì)老有所養(yǎng)和老有所依的共同期待，人類學(xué)也該加入養(yǎng)老問(wèn)題的討論。因?yàn)樗朴谑占胤降?、民族的養(yǎng)老文化信息，為國(guó)家制定、完善、評(píng)估社會(huì)養(yǎng)老保障制度提供有重要參考價(jià)值的資料。少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)的養(yǎng)老問(wèn)題除了具有一般農(nóng)村共性問(wèn)題外，還兼有本民族的特殊性。只有基于地方民族文化之上，制定配套養(yǎng)老體系，才有可能解決這個(gè)關(guān)系到國(guó)家長(zhǎng)治久安的重大社會(huì)問(wèn)題。

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[15]費(fèi)孝通江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活[M]上海：上海人民出版社，2007

[16]謝繼昌輪伙頭制度初探[J]中央研究院民族研究所集刊，1985（59）

[17]莊英章臺(tái)灣農(nóng)村家庭對(duì)現(xiàn)代化的適應(yīng)——一個(gè)田野調(diào)查案例的分析[J]中央研究院民族研究所集刊，1972（34）

[18]莊英章社會(huì)變遷中的南村家族——五個(gè)家庭的個(gè)案研究[J]中央研究院民族研究所集刊，1981（52）