柯小剛

摘要：從《詩經(jīng)》解釋的古今差異可以反映出古今觀物方法的差異，以及古今社會(huì)政治思想的差異。古代各家詩說雖然不盡相同，但都是基于“興觀群怨”的詩教解釋?，F(xiàn)代《詩經(jīng)》解釋則是對象化的科學(xué)考察或藝術(shù)審美。以《樛木》、《螽斯》、《芣苢》三篇的文本解釋為例，可以展開古今之變的一些具體問題：從《樛木》可以觀察古代社會(huì)結(jié)構(gòu)的上下交通，從《螽斯》可以反思現(xiàn)代婦女運(yùn)動(dòng)的問題，從《芣苢》可以深思坤德的永貞。

關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》；古今之變；《樛木》；《螽斯》；《芣苢》

中圖分類號(hào)：Bl；1207. 222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）04-0123-06

“興觀群怨”與古今中西“觀法”之異

現(xiàn)代《詩》學(xué)疑經(jīng)方法的基礎(chǔ)在于現(xiàn)代科學(xué)的對象性觀物方法，而古典詩教則奠基于古典文教的觀物方法之上。古典文教的觀法可從《易經(jīng)》的觀卦得到啟示。觀卦坤下巽上，《象》曰：“風(fēng)行地上，觀。先王以省方觀民設(shè)教。”《說卦》：“巽，入也?！庇^卦之觀不是外在對象性的觀審，而是深入其中的內(nèi)在觀察和化民成俗?！锻踔啤吩疲骸疤熳游迥暌谎册鳎髱熽愒?，以觀民風(fēng)?！薄睹姶笮颉吩疲骸皣访骱醯檬еE，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。

這意味著：采詩觀風(fēng)者并不是現(xiàn)代詩經(jīng)學(xué)者那樣的科學(xué)考察者或藝術(shù)審美者?？茖W(xué)考察者與藝術(shù)審美者都置身于教化活動(dòng)之外，把詩經(jīng)文本及其相關(guān)歷史、制度、社會(huì)人倫、感情和修辭視為“客觀考察”對象或“主觀審美”對象。無論科學(xué)還是藝術(shù)，研究還是審美，客觀還是主觀，現(xiàn)代詩學(xué)都是對象性的觀。而古代大師則置身于國家政治和人倫教化的實(shí)際境況之中，為之憂喜，為之歌哭，希望通過采詩活動(dòng)溝通上下，使民怨上達(dá)，使德教普施，補(bǔ)文者以質(zhì)，教質(zhì)者以文，使先進(jìn)后進(jìn)無不一歸于禮樂教化。故孔子教弟子日：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！痹娊讨Υ笠釉铡?/p>

對于西化了的現(xiàn)代讀者來說，在孔子的上述教導(dǎo)中令人費(fèi)解的是“事父事君”這樣的人事與“鳥獸草木”這類自然事物的并置。這樣的論述在西方哲學(xué)看來可能是散漫的、“毫無邏輯的”。同樣的情形也會(huì)發(fā)生在一個(gè)熟悉西方繪畫的讀者看到中國山水畫時(shí)可能會(huì)有的反應(yīng)。中國山水畫是內(nèi)在于山水之中的、多角度的游于其中、居于其中的觀，而不是從一個(gè)外在于畫面的點(diǎn)出發(fā)的透視性的、對象性的觀審。?？碌摹对~與物》通過委拉斯凱茲的油畫《宮女》批判了現(xiàn)代主體的觀物方式，也通過博爾赫斯虛擬的“中國式分類法”提示了一種不同的觀物方式。只可惜福柯并沒有興趣和能力去認(rèn)真學(xué)習(xí)和思考真正的“中國式分類方法”究竟是怎么回事。

宗炳《畫山水序》所謂“棲形感類”說的就是中國式分類方法。這種思想的根源在于《易經(jīng)》的取象比類，也相通于《詩經(jīng)》的比興之義和詩教的興觀群怨。而且，在“興觀群怨”的詩教功用中，天人之間的“興”（感物起興）、“觀”（觀物觀人）和人間事務(wù)中的“群”（君臣合同）、“怨”（上下求通）是一氣貫之的。這就是為什么孑L子在說完《詩》可以“興觀群怨”和“事父事君”之后，緊接著說“多識(shí)于鳥獸草木之名”的深層義理。在知識(shí)性的教育功能之外，“多識(shí)于鳥獸草木之名”的政教深意正如《易》以水火雷澤知人論世、《春秋》“五始”以草木昆蟲說大一統(tǒng)的深意，以至于“棲形感類”的畫道何以“與六籍同功”（張彥遠(yuǎn)）的深意。在《易》、《詩》和書畫的“觀”法中，觀天地四時(shí)萬物與觀民風(fēng)民情同屬一個(gè)大觀之義。

然而，由于近代以來，《易》、《詩》和書畫分別被劃到“哲學(xué)”、“文學(xué)”和“藝術(shù)”學(xué)科，原本相通的“觀法”被局限在各自的“專題化”領(lǐng)域中，遭受“對象化”的分割，“道術(shù)將為天下裂”。近來經(jīng)學(xué)復(fù)興，但義多承考據(jù)學(xué)風(fēng)。將來在考據(jù)基礎(chǔ)上融會(huì)六經(jīng)，或有望形成六藝經(jīng)解的深閎視野。抱著這樣的期望，筆者嘗試解讀了一些《詩經(jīng)》篇章，期望從相互矛盾的歷代《詩》說中讀出一些共同的東西。這些東西可能是古典“觀物方法”的共識(shí)。恰恰是在這些共識(shí)之上，古代不同觀點(diǎn)之間的差異才是可能的。在古今之變的背景中，現(xiàn)代與古代的差異被凸顯出來，同時(shí)，古代不同觀點(diǎn)之間的共通性也逐漸顯露出來。而且，在解《詩》過程中，不但方法論意義上的古今差別成為反思的焦點(diǎn)，社會(huì)政治方面的古今之爭也不得不進(jìn)入問題意識(shí)。

“上下交而其志同”：讀《樛木》

南有樛木，葛藟累之。樂只君子，福履綏之。

南有樛木，葛藟荒之。樂只君子，福履將之。

南有樛木，葛藟縈之。樂只君子，福履成之。

《樛木》詩旨大概有三種主要解釋方向：一說從后妃與眾妾關(guān)系出發(fā)，如《毛序》以為“《樛木》，后妃逮下也，言能逮下而無嫉炻之心焉”，朱子《集傳》因之；一說從周文王與諸侯關(guān)系出發(fā)，諸如何楷《詩經(jīng)世本古義》：“《樛木》，南國諸侯歸心文王也”，豐坊偽作《詩傳》：“南國諸侯慕文王之德，而歸心于周，賦《樛木》”，皆此類也；一說從夫婦之義出發(fā)，如《文選》“潘安仁寡婦賦”李善注引《樛木》，以為“言二草之托樛木，喻婦人之托夫家也”。

近現(xiàn)代詩學(xué)多欲脫離政教諷喻，純以男女之情解之，如聞一多、朱守亮、陳介白等輩，貌似今文三家說，而實(shí)不同。夫婦之義猶君臣之義、妃嬪之義，都是倫常義理的取向。而男女之情則毋寧說正是夫婦之義要去規(guī)范和節(jié)制的對象。另有一種解釋方向?qū)摹白８！绷⒄摚瑢?shí)不足獨(dú)立成說，因?yàn)榻?jīng)文明言“福履綏之”、“福履將之”、“福履成之”，無論哪家解說都必然論及祝福之義。諸家解說的焦點(diǎn)不在是否祝福，而在祝福的情境為何。

方玉潤批評“后妃逮下”說，融會(huì)君臣之義和夫婦之義，以為“君臣夫婦，義本相通，詩人亦不過借夫婦情以喻君臣義，其詞愈婉，其情愈深，即謂之實(shí)指文王，亦奚不可？而必歸諸眾妾作，則同矣！”君臣夫婦之義的會(huì)通很好，不過，刻意排除毛序，必不歸諸眾妾作，又何嘗不固？在姚際恒看來，君臣之義和“后妃逮下”說是可以會(huì)通的：“偽《傳》（當(dāng)指豐坊偽作《詩傳》）云‘南國諸侯慕文王之化而歸心于周，然則以妾附后，以臣附君，義可并通矣?！?

實(shí)際上，如果我們擱置關(guān)于《樛木》“本事”的爭論，從無可爭議的起點(diǎn)出發(fā)，或許有可能找到一條義理線索，貫穿三種不同的解釋。諸家解釋的爭論要點(diǎn)在于“后妃”、“君臣”、“夫婦”等人事禮法層面的政教諷喻意義，但詩之為詩的本質(zhì)特點(diǎn)卻在于，所有這些諷喻都是在“比興”基礎(chǔ)之上才能發(fā)生的。分歧和爭論往往發(fā)生在人事政教諷喻層面，但在自然事物比興層面卻往往分享共同的基礎(chǔ)。從同一個(gè)自然事物出發(fā)，從類似的比興關(guān)系出發(fā)，不同解釋傳統(tǒng)給出不同的人倫、政教或歷史解釋。這是很多詩篇解釋分歧的大體情形。

“南有櫻木，葛藟纍之”：櫻木下曲（“木下曲曰樛”），葛藟上附，樛木和葛藟這兩種自然事物及其上下依存關(guān)系，顯然為任何一種關(guān)于《樛木》詩旨的解釋提供了共同的比興基礎(chǔ)（此處不必區(qū)分比、興）。無論以《樛木》為“后妃逮下”之詩，還是以“君臣之義”或“夫婦之義”解之，都必須從樛木下曲和葛藟上附的關(guān)系出發(fā)，找到解釋的支點(diǎn)和發(fā)揮詩義的出發(fā)點(diǎn)，岡此，如果我們從樛木和葛藟的上下關(guān)系入手，立足于無可爭議的基礎(chǔ)之上，再來思考《樛木》詩義的話，就能既不糾纏于“后妃”、“君臣”、“夫婦”之爭，又能兼顧三者的詩教大義。

樛木與葛藟之所以能比興“后妃逮下”、“諸侯歸心”或“夫婦之義”，關(guān)鍵不在于“情深詞婉”的交纏之象，而在于上下之間的通達(dá)。上下如何能通達(dá)？曰在上者主動(dòng)向下，在下者積極向上，兩氣相交，乃能通達(dá)。如果在上者自上，在下者自下，兩不相十，就會(huì)導(dǎo)致上下否隔。這便是《易經(jīng)》泰卦和否卦的道理。泰乾下坤上，乾在下而天氣自升，坤在上而地氣白降，故“天地交泰”，“天地交而萬物通，上下交而其志同”（《彖傳》）。否則反是：坤下乾上，上者自上，下者自下，氣不相交則否隔不通。

《樛木》和《易經(jīng)》泰卦的道理啟示我們，儒家禮法的要義不只是人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的尊卑有等，而且尤其在于“尊尊”?！白鹱稹笔且粋€(gè)動(dòng)態(tài)過程，是尊那可尊的，不尊那不可尊的?？勺?、不可尊并不是一勞永逸地由“出身”和“種姓”決定的，而是由自己的德性和功業(yè)決定的。子曰：“吾欲仁，斯仁至矣?！薄稌吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔。”德日進(jìn)則人日尊之，德日頹則雖有位而人日卑之。故湯之盤銘日：“茍日新，日日新，又日新?！边@不但是心性修養(yǎng)的箴言，也是制度設(shè)計(jì)的原則。從《詩》《書》的時(shí)代開始，華夏文明構(gòu)建了古代世界各國中最大規(guī)模的學(xué)習(xí)型社會(huì)、進(jìn)取型社會(huì)、選舉型社會(huì)。有德者雖卑微而能上進(jìn)，敗德者雖富貴而能下貶，

在這樣的社會(huì)環(huán)境中，“謙虛”自然成為在上者不可或缺的基本德性修養(yǎng)，岡為并沒有一勞永逸的外在“制度”能保障在上者的尊貴位置，而稍微的驕縱就有可能導(dǎo)致覆亡；“進(jìn)取”也自然成為在下者的基本德性，因?yàn)椤皩W(xué)而優(yōu)則仕”，“吾欲仁，斯仁至矣”。

“樛木下曲”和泰卦乾下一樣，都是在上者必須具備的德性，而不是像在現(xiàn)代社會(huì)中的情形那樣假意給在上者一種卑下的地位，譬如自稱“公仆”、“為人民服務(wù)”，以及人們可以自由“罵總統(tǒng)”之類。在“公仆”和“罵總統(tǒng)”中，現(xiàn)代人得到的是虛假的自由，失去的是德性的尊嚴(yán)，實(shí)際收獲的是僭主的統(tǒng)治。有德性的人居上位而受到尊重，這是古代的誠實(shí)制度；沒有德性的人居上位而受到謾罵，這是現(xiàn)代的自欺制度。

《樛木》是第二篇詠及葛藤的詩，出現(xiàn)在思懷遠(yuǎn)人、心憂天下的《卷耳》之后，意味深長。葛第一次出現(xiàn)在《葛覃》中，緊接在《關(guān)雎》后。《關(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”，然后《葛覃》“歸寧父母”，合兩姓之好，都是齊家之事?！毒矶贰班当藨讶?，置彼周行”，志在遠(yuǎn)方，治同平天下之事也，故《樛木》下曲而葛藟上附，天地交而萬物通，上下交而其志同，“福履成之”，不亦宜乎？故《葛覃》之葛平展，《樛木》之葛上附，“六通四辟”，王者之事盡矣。

反思現(xiàn)代婦女解放、計(jì)劃生育和愛情的本質(zhì)：讀《螽斯》

螽斯羽，詵詵兮。宜爾子孫，振振兮。

螽斯羽，薨薨兮。宜爾子孫。繩繩兮。

螽斯羽，揖揖兮。宜爾子孫，蟄蟄兮。

《螽斯》大旨通《大雅·思齊》“則百斯男”，祝多子多孫，歷代詩說幾無異議。雖然細(xì)節(jié)上不乏爭論，譬如螽斯何物？斷句“螽斯羽，詵詵兮”還是“螽斯，羽詵詵兮”？“后妃不妒忌”與“子孫眾多”有否關(guān)系？這些問題雖然莫衷一是，但都不妨礙詩旨涉及子孫生育問題。

無論對于個(gè)人和家庭生活來說，還是對于國家政治來說，生育問題在古今中外都是非常重要的。在《理想國》的城邦政制設(shè)計(jì)中，“計(jì)劃生育”成為重要一環(huán)。今天，各種或隱或現(xiàn)的生育政策和人口政策一直是福柯所謂“生命政治”的基本內(nèi)容。在西方國家，圍繞生育問題形成的意見分裂正在成為越來越嚴(yán)重的政治問題。一方面是“左派”的后現(xiàn)代主義、女權(quán)運(yùn)動(dòng)、同性戀和同性婚姻運(yùn)動(dòng)在進(jìn)一步促進(jìn)生育率的降低；另一方面，在民主制和全球化前提下，白人生育率的持續(xù)降低正在刺激西方極右思想和白人種族主義的回潮。左派右派的對立，在西方歷史的某些時(shí)候主要與經(jīng)濟(jì)問題聯(lián)系在一起。而今天，卻直接與生育問題關(guān)聯(lián)起來。

在傳統(tǒng)中國，生育對于生活意義的構(gòu)建有一種宗教性的基礎(chǔ)意義。祭祀先祖和生育后代不只是家庭之事和國家之事，而且首先是“大化流行”、“贊天地之化育”的天地之事。以此，家族宗祠和國家太廟的建制才有“天命之謂性”的義理基礎(chǔ)，否則就只不過是現(xiàn)代人所鄙夷的“自然血緣關(guān)系”和“裙帶政治”而已，毫無公義可言。

在現(xiàn)代中國的生活倫理革命和現(xiàn)代國家建構(gòu)過程中，“生育革命”構(gòu)成了非?；A(chǔ)性方面。首先是女人從“家庭婦女”和“生育工具”中解放出來，被投入“革命”、“愛情”和“生產(chǎn)”?！吧a(chǎn)”這個(gè)詞本來兼指“生孩子”和“生產(chǎn)勞動(dòng)”（西文produce亦然），但在古代漢語中主要指前者，現(xiàn)代語境中主要指后者。日常詞義的變化反映了社會(huì)形態(tài)的古今之變。

接下來，在“婦女解放”之后的進(jìn)一步動(dòng)作是“計(jì)劃生育”：這被視為對國家人口壓力和婦女生育壓力的雙重解放。戶籍與稅收管理的精確、暴力壟斷和司法救濟(jì)的擴(kuò)大、救災(zāi)與戰(zhàn)爭動(dòng)員的迅捷、網(wǎng)絡(luò)與電子監(jiān)控的深入等，都是衡量現(xiàn)代國家能力的重要指標(biāo)。但這些還都是“關(guān)于人”的控制。涉及“人本身”的“生死管理”才是現(xiàn)代國家機(jī)器控制力的最極端表現(xiàn)。如果說“婦女解放”只不過是使婦女變成“勞動(dòng)力”的運(yùn)動(dòng)，那么，“計(jì)劃生育”就是進(jìn)一步把婦女變成“勞動(dòng)力（人口）計(jì)劃產(chǎn)出的生產(chǎn)車間”。從“家庭婦女”變成“社會(huì)勞動(dòng)力”，從“男人和家庭的生育工具”變成“國家人口的計(jì)劃生產(chǎn)車間”，這便是現(xiàn)代婦女解放運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。

而所有這一切計(jì)劃之所以能順利進(jìn)行，主要得靠“愛情革命”保駕護(hù)航。因?yàn)橹挥幸浴皭矍椤睘檎T餌，顛覆傳統(tǒng)家庭倫理和婚姻制度，女人才會(huì)上當(dāng)，踏上追求“解放”的“娜拉出走”之路。幾乎每一篇西方近代和中國現(xiàn)代文學(xué)寫的都是這件事情，而幾乎每一篇《詩經(jīng)》篇章都可以幫助我們反思現(xiàn)代“愛情革命”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)。

如果我們說《螽斯》的“子孫眾多”構(gòu)成了全部《詩經(jīng)》言情的基點(diǎn)和旨?xì)w的話，現(xiàn)代女權(quán)主義者肯定會(huì)反對：因?yàn)檫@樣似乎就把女人當(dāng)成了“生育工具”。這種反對是未經(jīng)深思的，是被現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)洗腦的結(jié)果（雖然女權(quán)主義自以為非常具有反思批判能力，乃至以批判為使命）。這種反對意見無非是想說：為愛情而愛情是把女人當(dāng)女人，而為生育而婚姻就是把女人當(dāng)工具了。但這種想法經(jīng)得起推敲嗎？略為反思，我們很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種想法的前提是：“愛情”是“自己”的，而孩子或者跟“愛情”無關(guān)，或者雖然是“愛情的結(jié)果”但不是“自己的”。這無異于說：“愛一個(gè)人（男朋友或丈夫）”是“我自己的事”，而“生一個(gè)人（孩子）”不是“我自己的事”。如此一來，女人之為女人豈不是被剝奪了生育的權(quán)利和做母親的權(quán)利？這種思想義是多么荒唐！怪不得很多現(xiàn)代女性在“愛情”和婚姻中只能享受淺層次的快樂和幸福感（性快感、甜蜜感、溫馨感、歸宿感、安全感等，總歸是各種“感覺”層面的東西），而不知道通過生命的創(chuàng)造活動(dòng)（生育后代）來接通天地大化，追求更深、更高、更完滿的快樂和幸福。如果說那些從婚姻、家庭和生育中得到最大幸福的傳統(tǒng)婦女是“生育工具”，那么，那些只追求一時(shí)感覺的現(xiàn)代婦女豈不是“愛情的工具”？更何況，在現(xiàn)代性的全盤規(guī)劃中，“愛情工具”的真實(shí)意圖還并不是要現(xiàn)代婦女“享受愛情”，而是以愛情為誘餌，最終誘使女人離開家庭這個(gè)幸福的源泉，成為社會(huì)的“生產(chǎn)工具”和“有計(jì)劃地生產(chǎn)人口的車間”。

專一永貞的坤德：讀《芣苢》

采采芣苡，薄言采之。采采芣苡，薄言有之。

采采芣苡，薄言掇之。采采芣苡，薄言捋之。

采采芣苡，薄言秸之。采采芣苡，薄言襭之。

《芣苢》是一篇奇特的詩?！对姟菲慕Y(jié)構(gòu)，一般來說涉及兩個(gè)或兩個(gè)以上的構(gòu)成要素，如《關(guān)雎》交織著“雎鳩”、“荇菜”、“淑女君子”三個(gè)要素，《葛覃》由“葛”與“黃鳥”而至于“絺绤”、“歸寧”，《卷耳》徘徊在“采卷耳”和“懷人”兩件事情之間，如此等等。但《芣苢》三章只反復(fù)歌詠一件簡單的事：采芣苢。

《芣苢》驚人的單調(diào)重復(fù)不但體現(xiàn)在三章之間，而且體現(xiàn)在每一章內(nèi)部：每一章前兩句與后兩句的結(jié)構(gòu)完全一致，以至于我們完全可以把全篇理解為六章，每章兩句，甚至即使細(xì)分到每一句，也都只有一件事：采芣苢 。變化的只是采摘的動(dòng)作：采、有、掇、捋、袺、襭。

《芣苢》全篇共有十三個(gè)“采”字，是《詩經(jīng)》“采”字最多的一篇，也是最專一的一篇?！蛾P(guān)雎》“參差荇菜，左右采之”，而意在淑女；《卷耳》“采采卷耳，不盈頃筐”，則因于懷人；《采蘩》、《采蘋》皆問句，“于以采蘩？”“于以采蘋？”“于以用之？”“于以奠之？”詩句節(jié)奏每岡問答而頓挫拂抑，鄭重猶疑，與《芣苢》采之不已、單一重復(fù)的節(jié)奏形成對比。

《芣苢》單純的節(jié)奏回響在歷代關(guān)于《芣苢》詩旨的不同解釋中。這些不同解釋可以分為兩大類：《芣苢》涉及芣苢之外的事情，還是僅僅歌詠采采芣苢？《芣苢》單純的節(jié)奏加強(qiáng)了后一種印象：“殊知此詩之妙，正在其無所指實(shí)而愈佳也。夫佳詩不必盡皆征實(shí)，自鳴天籟，一片好音，尤足令人低回?zé)o限?！钡谖覀兛磥?，《芣苢》的單純專一可能比這種解讀更深一層：即使指涉芣苢之外的東西，仍然不改它的“自鳴天籟，一片好音”，雖然事情和心情可能不一樣.

以《芣苢》為托諷他事的解釋中，又可分為兩大類：從《毛傳》經(jīng)朱子到聞一多，大概皆以《芣苢》為“婦人樂有子”之詩，雖然細(xì)節(jié)解釋上多有不同（如“芣苢”為車前還是薏苡？聞一多義以“芣苢”為“胚胎”諧音等）；三家詩則以為《芣苢》是“婦人傷夫有惡疾而終不離棄“之詩。兩說雖事有不同，而實(shí)有相通之處?！睹珎鳌飞婕白铀脝栴}，而《韓詩》所謂“傷夫有惡疾”具體說來也是“人道不通”（即不能行夫婦之事）而無子的問題。更重要的相通之處在于，兩說都合乎《芣苢》單純專一的節(jié)奏。

《毛序》一派和平之象，“和平則婦人樂有子矣”，故為“后妃之美”，鄭《箋》所謂“天下和，政教平也”，故《毛詩-芣苢》的單純節(jié)奏是天下平和無事的音調(diào)。魯韓詩說涉及一個(gè)不幸的故事，但蔡女的“貞壹”之德讓不幸的遭遇沉靜下來，使“人道不通”的生活成為最感人的人性化生活?！安刹善]苢”始終如一的重復(fù)音調(diào)包含著蔡女的堅(jiān)貞、柔韌、純凈、專一。

船山《詩廣傳》說到這種專一：“靜而專，坤之德也，陰禮也。陰禮成而天下作以成物。故日‘《芣苢》，后妃之美也。是故成天下之物者莫如專；靜以處動(dòng)，不喪其動(dòng)，則物莫之有遺矣。芣苢，微物也；采之，細(xì)事也。采而（察）其有，掇其莖，捋其實(shí)，然后袺之；袺之余，然后襭之。目無旁營，心無遽獲，專之至也。”

《周易·系辭傳》：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。”為什么王船山這里說“靜而專，坤之德也”？答案很可能隱藏在坤之“用六，利永貞”之中。“永貞”是坤德中內(nèi)涵的乾剛堅(jiān)韌，是坤德所以能發(fā)用成物的保證。故坤卦《象》日“用六永貞，以大終也”，《彖》日“安貞之吉，應(yīng)地?zé)o疆”：貞靜專一的永貞不變是善應(yīng)萬變、成就萬物的包容力、承受力。

與《葛覃》和《卷耳》的“二”比起來（《葛覃》“合兩姓之好”、《卷耳》涉及“采卷耳”與“懷人”二事等）， 《芣苢》的專一構(gòu)成了“二”之為“女性生命原理”的前提，是使得“二”能成其為“二”的“一”。故《系辭傳》云： “夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”：翕則一，辟則二。以《芣苢》之專一而開辟《葛覃》之遠(yuǎn)逸、《卷耳》之遠(yuǎn)懷，則風(fēng)教之美盡矣，故《毛序》直以“美”稱之。

雖然，芣苢之為物也，無論車前、馬瀉、澤瀉、薏苡，無論有子無子，皆不免隱憂。魯韓“傷夫有惡疾”，憂自不必言；即令《毛序》以芣苢為“宜懷妊”而采之，雖“樂有子”，亦不免擔(dān)心，否則不必采之可矣。在生命的不定和隱憂中坦然、堅(jiān)定、單純、快樂地一路走下去，小心翼翼地采摘、拾取、懷藏生命的種子，正是“含章可貞”的坤德。依于此德，生死相因、禍福相倚的人類生活落戶于平坦堅(jiān)實(shí)的大地之上，升起炊煙。