陳鵬　趙雪　溫?zé)j

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摘要：先秦儒家主觀設(shè)定“學(xué)而優(yōu)則仕”的理想，以志道據(jù)德為終極旨歸，但是先秦儒家之“學(xué)”的現(xiàn)實效果卻無法有一個明確的評價標(biāo)準(zhǔn)。后世學(xué)者對于“學(xué)而優(yōu)則仕”往往將著重點放在“仕”的結(jié)果，而對于為仕的前提“學(xué)而優(yōu)”的過程卻相對忽略。先秦儒家將為學(xué)致思的重點始終都放在心性領(lǐng)域的道義追求方面，對于造成后世無數(shù)讀書人善談心性卻拙于事功的消極影響是無法回避的。盡管其為學(xué)思想本意并非如此，但理論導(dǎo)向與現(xiàn)實后果卻出現(xiàn)了二律背反。

關(guān)鍵詞：先秦儒家；學(xué)；仕；道；內(nèi)圣外王

中圖分類號：B222文獻標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2015）12-0114-04

基金項目：2015年度河北省社會科學(xué)基金項目“先秦儒學(xué)變異研究” （HB15ZX013）。

作者簡介：陳鵬（1980-），男，河北滄州人，河北金融學(xué)院社科部副教授，哲學(xué)博士，研究方向：中國古代哲學(xué)；趙雪（1986-），女，河北廊坊人，河北金融學(xué)院社科部助教，哲學(xué)碩士，研究方向：文化哲學(xué)；溫?zé)j（1980-），男，江西石城人，中共江西省委黨校領(lǐng)導(dǎo)力拓展教研部副教授，博士研究生，研究方向：政府與城市管理。一、先秦儒家對“學(xué)”“仕”“道”關(guān)系的理論構(gòu)想

（一）“學(xué)而優(yōu)則仕”的現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)

先秦儒家心存大道之行、天下為公的大同理想，為學(xué)者初受掃灑應(yīng)對、識文斷句的小學(xué)之事，進而深諳格物、致知、誠意、正心、修身的明德為己之事以及齊家、治國、平天下的事功之理，最終實現(xiàn)“止于至善”的大學(xué)之道。后世儒者將《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)”與“八條目”彼此關(guān)照，將以修身為本的涵養(yǎng)之學(xué)概括為內(nèi)圣，以事功為主的擔(dān)當(dāng)作為歸結(jié)成外王，因此，由修身明德的功夫推衍至建功立業(yè)的作為，即是儒家以內(nèi)圣開外王。這一圣而王的過程無論是內(nèi)圣修身還是外王功業(yè)都離不開為學(xué)之道。在先秦儒家思想中，“學(xué)”與“仕”與“道”緊密關(guān)聯(lián)，為學(xué)是入仕進而得道的邏輯起點，入仕是連接為學(xué)與得道的中間一環(huán)，得道是為學(xué)與入仕的終極目的。先秦儒家為學(xué)與求道的現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)就體現(xiàn)在“仕”這一中間環(huán)節(jié)。

先秦儒家講“學(xué)而優(yōu)則仕”，[1]215“學(xué)”與“仕”事異而理同，為學(xué)與做人相輔相成，儒家為學(xué)思想是教人在現(xiàn)實世界中擔(dān)當(dāng)一種社會責(zé)任，堅定建功立業(yè)的信念。以社會為尺度來衡量為學(xué)價值，教人以經(jīng)世致用為原則活在當(dāng)下。梁啟超曾說過，儒家開宗的孔子不大喜歡說什么“性與天道”，只是想從日用行為極平實處陶養(yǎng)成理想的人格。儒學(xué)肯定現(xiàn)實生活的重要性和必要性，重視從現(xiàn)實關(guān)懷中獲得生命的滿足和理想的安頓。于是，儒家圣賢將大化流行的自然天道與日用常行的人倫物事從整體上融會貫通，從天人合一的理念中體會和把握天地人事的恒常秩序并自覺踐履人生的社會擔(dān)當(dāng)和人格理想。循此邏輯，似乎可以理解孔子既注重“食不厭精”“膾不厭細”的日常細節(jié)，欣賞春游暢志的曾點之樂，關(guān)注生老病死的生命狀態(tài)，重視婚喪嫁娶的禮節(jié)儀式等諸多俗世生活的樣態(tài)，同時，儒家又教人心憂天下，“以天下為己任”，關(guān)注民生，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，知曉明德、親民與至善的大學(xué)之道。孔子提倡庶而后教，關(guān)心百姓；孟子倡言“仁政”，荀子主張“王制”，先秦儒家有“知其不可而為之”[1]161捍衛(wèi)和實踐道義的信仰，承擔(dān)以斯道覺斯民的使命，有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”[2]339的人格尊嚴(yán)，實現(xiàn)這一道義擔(dān)當(dāng)和社會理想的途徑則是“仕”。

仕，事也，職也。先秦儒家在實踐道義和歷史使命過程中不遺余力，孔子一生不僅以傳道授業(yè)解惑的師者為世人所知，更是以捍衛(wèi)和傳承中原禮樂文化為職志。孔子志在安貧樂道，卻時常如櫝中之玉待沽一般，表現(xiàn)出待詔入仕的急切，甚至十四年間在衛(wèi)、宋、陳、蔡、齊、楚諸國之間奔走流離，凄凄惶惶而不遂其愿。突遭圍困，孔子感嘆說：“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]77“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[1]93孔子急于得仕并非是因為自己志在求官，而是擔(dān)憂自己所背負的周公文命難得入仕途徑而遂不行于世，于是退而為教，以授教于學(xué)的方式自覺踐行文化使命。孟子私淑孔子，繼承孔子的使命意識和救世情懷，他曾奔走游說于梁、滕、齊、魯、宋等國之間，為推行仁政理想不遺余力。孟子具有獨立的大丈夫人格，主張士人出仕尊德不尊勢，樂意不樂君，“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也。”[2]339睥睨天下而使道尊于勢。先秦儒家敢于以德抗位，以“格君心之非”的高貴姿態(tài)批判現(xiàn)實是非、馴化諸侯君主，后世讀書士人在朝則以“道”為最高標(biāo)準(zhǔn)，通過“諫、爭、輔、拂”的方式致力實現(xiàn)君臣坐而論道，皇帝與士大夫共治天下的現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)。

（二）尊德與樂道的道義關(guān)懷

對于先秦儒家而言，為學(xué)入仕是其擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任的現(xiàn)實訴求，但并非終極目的，除了承擔(dān)建功立業(yè)的責(zé)任，儒家之學(xué)的終極關(guān)懷是超越性的“道”。儒家為學(xué)之道極高明而道中庸，這種即世而出世之超世的“道”在很大程度上決定了求道之人的文化性格、態(tài)度和作為，于是，儒家知識分子憑借獨立的人格尊嚴(yán)尊德樂義，胸懷超脫之道卻心憂天下，尊道與濟世不即不離。于是，在孝親或忠君、出將或入相、為官或為民之間誓守捍衛(wèi)儒學(xué)道義的文人士大夫不絕于史?！暗馈辈⒎侨寮宜毜街畬W(xué)，但是系統(tǒng)性的道統(tǒng)卻為儒家所獨自建構(gòu)。儒學(xué)道統(tǒng)論為唐代韓愈所提倡，即為上古堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子、孟子圣圣相傳，古今不易的先王之道，孟軻之后，先王之道幾乎不得其傳，于是韓愈自擔(dān)復(fù)興先王道統(tǒng)重任，開宋明性理之學(xué)先河。道尊于勢，是儒家學(xué)者的傳統(tǒng)理念，道統(tǒng)高于政統(tǒng)，是中國幾千年歷史的文化特征。儒家學(xué)者將理想化的道統(tǒng)定尊于君主政治統(tǒng)治之上，以道義至尊限制皇權(quán)專制。儒家知識分子主要通過“仕”與“隱”兩種途徑來實現(xiàn)以德抗位的文化理念。

“仕”是指在朝為官，“隱”則意味著在野為民。一方面，在朝的儒家士人內(nèi)尊道義于心，外守君臣之禮，憑借封駁諫諍之權(quán)輔佐帝王以安治天下。使為政與為道謀而后合，這是先秦儒家所設(shè)想君臣關(guān)系的理想狀態(tài)，幾千年來，在朝為官的讀書士人也在為實現(xiàn)這種理想狀態(tài)而不斷努力。而一旦為政之途與為道之志發(fā)生矛盾，儒家士人站在衛(wèi)道的立場如何對政權(quán)做出抗?fàn)幠?？《禮記·曲禮》講到為人臣事君之禮，“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之?！盵3]君臣之間以義為主，君主重義與否是決定為人臣者是去是留的關(guān)鍵所在，如果君主有過失，為人臣者數(shù)次勸諫而不聽，則以去就爭。《曲禮》主張“不顯諫”抑或是“幾微”，《檀弓》記載“有犯而無隱”，主張“犯顏”。無論是“諫”還是“犯”，都與儒家所主張以道事君的理念大體一致。孔子講正名，力圖使名實相符，權(quán)責(zé)一致，對于為人臣者事君而言，功自誠在，利從道義，君主有過，當(dāng)必諫，即“犯顏”，此謂“以道事君”；既是為人臣者，自當(dāng)遵守君臣之禮，“傍征曲諭，以諷諫為轉(zhuǎn)移之道。在我不居諫諍之名，而君父不蹈過失之責(zé)，此乃臣子之大幸也。若三諫而不聽，是無可為轉(zhuǎn)移矣。”[3]34在數(shù)次勸諫無果的情況下，唯有以去就爭，“不顯諫”是循禮的要求，即為“不可則止”。孟子講到為仕者“就”與“去”的原則，“所就三，所去三，迎之致敬以有禮，言將行其言也，則就之；禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之；禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，君聞之曰：‘吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。周之亦可受也，免死而已矣?！盵2]297荀子也說為臣者“從道不從君”。荀子對“諫”的解釋是，“君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣、父兄有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫。”[4]251先秦時期，對士人而言“以去就爭”并不是罕見之事。士人出仕在朝去或留只是方式，要求當(dāng)世君主行其道從其言才是根本。

另一方面，士人去官在野，則意味著不再受君臣倫理之限制，士人脫去官服，解去綬帶，走出廟堂，不食君祿也就不再是君之臣，跳出官僚系統(tǒng)的束縛，便進入一個更加獨立的自由空間。孟子說，“我無官守，我無言責(zé)也，則吾進退，豈不綽綽然有余裕哉？”[2]96儒家士人一旦擺脫君臣身份的羈絆，就會憑借超越性之“道”關(guān)懷心與性、天與人整個自然的價值秩序。儒家強調(diào)，對士而言，相對于物質(zhì)利益或時勢權(quán)威，“道”無疑具有價值優(yōu)先性?？鬃诱J(rèn)為，士志于道，與“恥惡衣惡食者”不足而論，“君子謀道不謀食”，[1]178“士而懷居，不足以為士矣”；[1]153孟子倡言，士人尚志仁義，強調(diào)“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”。[2]17（《梁惠王·上》）荀子則主張一種“權(quán)利不能傾，群眾不能移，天下不能蕩，生乎由是，死乎由是”[4]2的君子德操。先秦時期，君子德行與權(quán)勢高位相互分離的普遍現(xiàn)象使儒家對士階層地位和使命具有一定的理性自覺，這種心憂天下的社會意識在很大程度上遠超士人關(guān)心自身的小我之見?！笆恕迸c“道”之間的復(fù)雜關(guān)系與儒家“學(xué)”與“政”與“道”事異而理同的設(shè)想并非一致，禮崩樂壞的社會現(xiàn)象一方面會激起士人改變現(xiàn)實的強烈愿望，另一方面，他們還秉持修身志道的終極情懷。對于絕大多數(shù)士人而言，學(xué)以至道是一種扎根于生命的信念，當(dāng)這份堅定信念遭遇救世責(zé)任時，也就造成了“知其不可為而為之”的無奈堅持，為學(xué)之志與仕途之間的現(xiàn)實張力使儒家試圖通過入仕而達到學(xué)以至道的目的終究不得實現(xiàn)。

二、當(dāng)理想遭遇現(xiàn)實：“學(xué)而優(yōu)”與“仕”的關(guān)系背反

（一）“學(xué)而優(yōu)”與“仕”的理論設(shè)定

“學(xué)而優(yōu)則仕”雖不是出自孔子之口，但這絲毫不影響這句話對后世儒家看待為學(xué)與入仕之間關(guān)系的決定性作用。因此，了解先秦儒家“學(xué)”范疇的發(fā)展流變，對于“學(xué)而優(yōu)則仕”進行符合先秦儒家思想原意的解讀非常關(guān)鍵。

首先，合理詮釋“學(xué)而優(yōu)”之“優(yōu)”的含義。東漢許慎《說文解字》對“優(yōu)”的訓(xùn)釋是：“優(yōu)，饒也，從人憂聲。”[5]清代段玉裁在《說文解字注》中對其進行了更為詳盡的解釋：“食部饒下曰，飽也。引伸之凡有余皆曰饒?！盵5]即“優(yōu)”的本意是饒，在先秦主要文獻《詩經(jīng)》《左傳》等著作中“優(yōu)”字也多有出現(xiàn)，比如，《詩·小雅·信南山》中“既優(yōu)既渥，既沾既足”，[6]以及《詩·商頌·長發(fā)》中，“布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒?！盵6]一般具有渥、寬、裕、饒之義，因此，段玉裁將“優(yōu)”之“饒”義解釋為“有余力”。正是基于對“優(yōu)”的此種釋義，將“學(xué)而優(yōu)則仕”的涵義，按照“學(xué)有余力則去為仕”的意思去理解，將“優(yōu)”釋為有余力，而不是“優(yōu)秀”應(yīng)該說是比較符合文本原意的。對于為學(xué)者而言，“學(xué)而優(yōu)”是指勤學(xué)、善學(xué)之人在學(xué)習(xí)方面得心應(yīng)手，所持有的學(xué)識已經(jīng)達到學(xué)以致用的要求，而且在時間和精力上也已經(jīng)具備“仕”的條件，但這并不是說為學(xué)者的學(xué)習(xí)就是為了“仕”，“仕”只是“學(xué)而優(yōu)”的自然結(jié)果而非求學(xué)的主觀動機和目的。如果將“優(yōu)”按照優(yōu)秀之義來理解這句話，就會得出與之大相徑庭的認(rèn)識，即為學(xué)者一開始就以“優(yōu)則仕”為求學(xué)動機，為了實現(xiàn)自身發(fā)展而不斷努力學(xué)習(xí)，一旦達到“優(yōu)”的水平，就會積極出仕，而“學(xué)”則成為追求個人功利的手段。由此可見，合理理解“優(yōu)”的含義，對于正確解讀“學(xué)而優(yōu)則仕”是非常必要的。

另外，厘清“學(xué)而優(yōu)”與“仕”的邏輯關(guān)聯(lián)。在先秦儒家為學(xué)思想中，“學(xué)而優(yōu)”無疑是“仕”的前提條件?？鬃又貙W(xué)，教授弟子文、行、忠、信，對于學(xué)的重要性，孔子以“六言”克“六弊”教育弟子?？鬃诱J(rèn)為，學(xué)不僅可以增長學(xué)識，還能夠擴充德性，一個人做到德才兼?zhèn)?，才算是“學(xué)而優(yōu)”，這才達到出仕的條件。在孔子看來，“學(xué)而優(yōu)”的前提對于“仕”是必不可少的?？鬃诱J(rèn)為一個人如果在還沒有達到學(xué)有余力的程度便出仕，于人于己都是沒有好處的。于是告誡弟子，“不患無位，患所以立”，[1]40而一旦學(xué)者達到學(xué)識淵博、德行純篤的水平，“仕”是其“學(xué)而優(yōu)”的必然結(jié)果。先秦儒家講求學(xué)以致道，為學(xué)只是為立身提供了學(xué)識和德性上的前提條件，而修身弘道只有通過“仕”這一途徑才能在更大的領(lǐng)域中得以展開。先秦儒家主張修己以成君子，君子以安百姓。學(xué)有余力的士人將自身具備的學(xué)識和德性外化為齊家、治國、平天下的功業(yè)之事，在一番事功作為中使先秦儒家的社會理想得以實現(xiàn)。

（二）當(dāng)“學(xué)”遭遇功利之“仕”

先秦儒家提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”的最終旨歸是社會而非個人的，這就涉及到先秦儒家提倡這種教育理念的人文環(huán)境。西周時期，中國社會結(jié)構(gòu)是以宗法制和分封制為主的家天下制，這種社會結(jié)構(gòu)的典型特點就是家與國一體同構(gòu)，族權(quán)與政權(quán)密切關(guān)聯(lián)，在官僚制度上則采取世卿世祿的官位世襲制，做官資格主要是由家族血緣所決定，而非“學(xué)”，貴族子弟生來就具備為官、受封、襲爵的條件，此種社會政治結(jié)構(gòu)下“學(xué)”與“仕”之間沒有必然聯(lián)系。但是，“學(xué)”與“仕”都只是貴族的權(quán)利，與一般的平民沒有太大關(guān)聯(lián)。“官學(xué)合一”即“學(xué)”是貴族子弟的教育特權(quán)，但不是決定“仕”的必要條件。到了春秋戰(zhàn)國時期，學(xué)在官府越來越使得很多膏粱子弟身居很高的官位，占據(jù)廣闊的封地，享受豐厚的俸祿，卻德之不修，學(xué)之不講。這種現(xiàn)象引起先秦儒家的憂慮，于是提倡“學(xué)而優(yōu)”對“仕”的必要性，當(dāng)然，在孔子之前，很多有識之人就已經(jīng)做出了不同于傳統(tǒng)選拔人才的革新，管仲相齊就提倡“擇其善者而業(yè)用之”，實行“匹夫有善可得而舉”以及“使各為其所長”的原則。[7]孔子在思想觀念和實際行動中做出一些更為系統(tǒng)性的嘗試，即在教育上以“有教無類”的原則創(chuàng)辦私學(xué)，提倡“學(xué)而優(yōu)則仕”，以“學(xué)而優(yōu)”作為出仕的資格或者前提條件。

另外，“學(xué)而優(yōu)則仕”的主張在先秦儒家思想中是社會本位而非個人還表現(xiàn)在家國同構(gòu)的社會組織中，家與國具有極其相似的組織結(jié)構(gòu)和管理模式，因此，齊家與治國在思想觀念中也就具有很大程度上的比擬性。先秦儒家認(rèn)為自天子以致庶人皆以修身為本，通過“格物、致知、誠意、正心”一以貫之的修身之道，方有能力做到“齊家”，如果能夠?qū)ⅰ凹摇惫芾硗桩?dāng)，也就具備能力和條件來治理一“國”，進而使“平天下”為己任。可見，先秦儒家憑借“學(xué)而優(yōu)”為“仕”做好自身素質(zhì)準(zhǔn)備，而士人為“仕”其本質(zhì)是社會性的，孔子一生自任身負周之文命之責(zé)，傳道授業(yè)講學(xué)的目的是復(fù)興周禮的社會秩序，教育弟子學(xué)而為君子謀道不謀食，不以惡衣惡食為恥，對于為學(xué)者而言，個人的功利性因素不是首先要考慮的，甚至是不予主動考慮的。然而，先秦儒家這種“學(xué)而優(yōu)則仕”的主觀理論設(shè)定并不與社會現(xiàn)實發(fā)展完全一致。春秋戰(zhàn)國之際，諸侯國之間持續(xù)攻伐征戰(zhàn)，各個國家都認(rèn)識到人才可貴，也大多能做到禮賢下士、尊重知識和人才。于是很多士人拜師學(xué)藝，或?qū)W文，或尚武，或研習(xí)兵法，或為陰陽術(shù)數(shù)，或為縱橫辯士等，而且學(xué)成出仕之后一人得道、雞犬升天的并不在少數(shù)。比如，馮諼客孟嘗君，蘇秦配六國相印，樂毅率燕軍伐齊等典故都為眾人所熟知。求學(xué)之風(fēng)一時興起、為學(xué)者數(shù)量與日俱增，為學(xué)者的求學(xué)動機與目的也在逐漸發(fā)生變化。在中國傳統(tǒng)社會組織中，家族與血緣對于個人的重要性是不言而喻的，對于為學(xué)者而言，立身揚名以顯父母之德，也就成為不得不重視的現(xiàn)實利益因素。于是這些后學(xué)者出于現(xiàn)實因素的種種考慮，并不待學(xué)有余力之后方去出仕，而是將求學(xué)作為實現(xiàn)個人或家族利益的途徑，一旦學(xué)有所成便立刻出仕，一旦為國君賞識，便立不世之功，以享富貴榮華。這種以實現(xiàn)個人功利目的的為學(xué)思想與先秦儒家的“學(xué)而優(yōu)則仕”是大相徑庭的。

毋寧說，“學(xué)而優(yōu)則仕”的理論設(shè)定是先秦儒家的主觀理想，以志道據(jù)德為終極旨歸的先秦儒家之“學(xué)”的現(xiàn)實效果無法有一個明確的評價標(biāo)準(zhǔn)。在功名富貴的誘惑和光耀門楣的責(zé)任面前，很難去否定為學(xué)者的個人功利動機。對于“學(xué)而優(yōu)則仕”的命題，站在后學(xué)者的角度來分析，他們并非完全理解先秦儒家強調(diào)“學(xué)而優(yōu)”的為學(xué)原意，往往將著重點放到“仕”的結(jié)果，對于為仕的前提“學(xué)而優(yōu)”的過程卻相對忽略。由此可知，中國家國同構(gòu)的傳統(tǒng)社會組織以及對“學(xué)而優(yōu)則仕”命題的不同理解，便很有可能成為求學(xué)者追求個人功利目的的借口，使先秦儒家社會本位的為己之學(xué)成為追求功利目的的個人之學(xué)。更有甚者，隋唐以降，國家實行科舉取士，逐漸打破世家大族壟斷官員選拔的局面，為庶族寒士通過讀書考試步入仕途提供了機會?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”幾乎成了號召讀書人參加科舉，以實現(xiàn)個人抱負或家族榮耀的不二法門。宋朝采取重文輕武的政策，宋太祖于太廟刻碑立誓，“不得殺士大夫及上書言事之人”，甚至告誡后世子孫“有渝此誓，天必殛之”。宋真宗御制勸學(xué)歌，勸勉世人讀書科舉，“男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀?！眹液耩B(yǎng)士人，讀書人最看重忠孝節(jié)義，從心理上對自己的國家民族產(chǎn)生認(rèn)同；另外，士人讀書明理，廟堂之上君臣融洽，四海之內(nèi)民生幸福，也使宋朝的科技、文化、經(jīng)濟的發(fā)達程度達到中國歷史上的巔峰，所以，這樣的政策對于有宋一代繁榮昌盛的局面確實有造就之功。但是不得不承認(rèn)，科舉取士通過制度化的方式將士人讀書與做官直接關(guān)聯(lián)，將文人命運與政治走向緊密結(jié)合，從此，士人便一頭埋進科舉應(yīng)試，甚至將蟾宮折桂視為讀書的唯一目的，一朝科場得中，便入朝為官，所謂食君之祿，忠君之事，士人心為形役，大受其累。德與位，道與官之間的張力使得讀書人與政治之間缺少緩沖地帶，這也造成讀書士人在出仕與退隱之間的兩難抉擇。

三、先秦儒家以內(nèi)圣開外王的理路得失

在先秦儒家思想中，“己”，是思想推演的邏輯起點，儒家強調(diào)推己及人，將仁與義由自我推及家族親人，再擴及社會眾人，修身是實現(xiàn)家齊、國治、天下平的根本依據(jù)，自我完善的內(nèi)圣之道是實現(xiàn)外王之業(yè)的前提。這一邏輯理路在先秦儒家孟子思想中體現(xiàn)得尤為明顯，孟子視內(nèi)圣為體，外王為用，強調(diào)反求諸己的必要性和重要性。孟子認(rèn)為，先王以不忍人之心推不忍人之政，此謂仁政，實現(xiàn)仁政的外王之業(yè)盡管是最終要達到的社會目標(biāo)，但這并不困難，只要以內(nèi)圣為依據(jù)，仁政只是教人善于由內(nèi)向外擴充不忍人之心的結(jié)果。孟子將這一理論進行推延，最終便達到盡心知性而知天、存心養(yǎng)性而安身立命的境界。這無疑會使士人為學(xué)心思的著力點都放在內(nèi)圣方面，甚至只知道在自我修為的道德領(lǐng)域中用功，而疏于外在制度規(guī)范的建構(gòu)和完善。儒家思孟一派對秦漢之后的歷史發(fā)展和社會思想具有決定性影響，由內(nèi)圣開外王的理路備受后世儒家的偏愛。

先秦儒家設(shè)定了學(xué)以致道的終極關(guān)懷，《大學(xué)》中提出了“止于至善”的人生最高追求，但無論是“道”抑或是“善”都只是道德領(lǐng)域內(nèi)自我修養(yǎng)的內(nèi)圣之事，而格、致、誠、正、修、齊、治、平，也只是作為達到“明明德”或“止于至善”的具體條目，以道德領(lǐng)域中的修身起步，雖然中間涉足政治，但充其量也只是作為道德修為的外顯，是為實現(xiàn)終極目標(biāo)的階段步驟，最終的落腳點還是返回了道德境界。毋寧說這是一個由內(nèi)圣而外王最終又返于內(nèi)圣的致思趨向。儒家為天子以致庶人的社會所有人群設(shè)置了同樣標(biāo)準(zhǔn)的道德修養(yǎng)要求，企圖使社會意識中的道德因素單獨發(fā)揮整體性的社會效果。但是，對于大多數(shù)社會成員而言，他們尚不具備成為道德自律性主體的現(xiàn)實條件，更不可能真正去實現(xiàn)“修身為本”。因此，忽略社會其他非道德因素的正常運行作用，道德規(guī)范對于缺乏主體性和獨立人格的廣大社會成員而言，只不過是強制性制約和畏懼性遵守，并不能使道德真正發(fā)揮力量，反而會使社會整體產(chǎn)生道德異化現(xiàn)象，將社會成員的意識形態(tài)納入體現(xiàn)在上位者意志和利益的道德規(guī)范中，在上位者會站在道德的制高點要求社會成員恪守道德規(guī)范，這樣一來，社會成員迫于外力也就喪失了道德自主性，而道德也就成為非道德。正如戴震批判宋明理學(xué)的存理滅欲可以“以理殺人”，毋寧說，戴震所言可以“殺人”之“理”是被異化之后的非道德之“理”，公允地說，這與宋明儒者所講之“理”并非同一個理。宋明儒者對于內(nèi)圣之學(xué)有著精致的思辨。他們以微言大義的方式詮釋儒家經(jīng)典，體悟心性與天理，建構(gòu)了一個“超世”而不“脫俗”的精神境界。以“主敬”“去欲”“立人極”的內(nèi)修之道尋覓“孔顏樂處”，依靠自我道德修養(yǎng)，踐行“大學(xué)之道”，從而在道德領(lǐng)域中達到光風(fēng)霽月的境界，心無愧怍、獨善其身，卻始終使兼濟天下不得于世。

先秦儒家將為學(xué)致思的重點從始至終都放在心性領(lǐng)域的道義追求方面，“學(xué)而優(yōu)則仕”的現(xiàn)實關(guān)懷也只能看作其立身行道的途徑而非目的，這對于造成無數(shù)讀書士人善談心性卻拙于事功的局面的消極影響是無法回避的，盡管先秦儒家為學(xué)思想本意并非如此，但其理論導(dǎo)向的現(xiàn)實后果卻實然如此。另外，儒家為學(xué)致思過于強調(diào)道德的力量，也就容易將道德的作用無限擴大，將其他非道德的問題都利用道德說教來解決，將道德原則作為解決一切問題的最高原則甚至是唯一原則。不可否認(rèn)，儒家學(xué)者主張在政治領(lǐng)域中發(fā)揮道德力量，對于限制君權(quán)、開明專制、存續(xù)文化命脈于中國歷史具有不可低估的影響。但是，儒家道德力量并不能從根本上解決皇權(quán)專制的固有矛盾，儒家學(xué)者更是無法擺脫自身存在的兩難困境。進仕，身形俱受制于君，所學(xué)之道不得其行；退隱，于心性之域無限開掘，修養(yǎng)既是過程也是目的，而費而隱之“至道”，雖圣人亦有所不知，有所不能，因此，對于一般為學(xué)者是否可及，亦有所不知。不得不說，先秦儒家的為學(xué)思想與內(nèi)圣外王之道對于傳統(tǒng)政治的治亂循環(huán)以及讀書士人仕隱兩難的歷史宿命既有成就之功，也無法回避其批判之過。

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