摘"要：“絜矩之道”首見于《大學(xué)》“平天下”章，它是儒家修齊治平的重要理念。朱熹與王夫之對“絜矩之道”的訓(xùn)解可以較好地展現(xiàn)其作為儒學(xué)話語的發(fā)展過程。朱子發(fā)展了傳統(tǒng)的恕道，使“絜矩之道”以“明德”為心理前提，以“三折說”為展開過程，以“為政以德”為中心內(nèi)容，以體仁工夫為為學(xué)進路，以“均平”為最終目標(biāo)，展現(xiàn)了其政治理論架構(gòu)。王夫之則于朱子思想基礎(chǔ)之上，提出了盡己之理而后推己之情的“情理說”，以大公之欲為前提，以人人各得所欲為目標(biāo)，實現(xiàn)了“絜矩之道”話語的豐富?！敖e矩之道”從漢唐至明清的發(fā)展歷程，是一個內(nèi)涵不斷豐富的演化過程，也展現(xiàn)了儒家對“內(nèi)圣外王”問題的思考。

關(guān)鍵詞：絜矩之道"朱熹"王夫之"《大學(xué)》"內(nèi)圣外王

作者何瑋，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（上海"200433）。

“絜矩之道”是儒家治國平天下的重要理念，首見于《大學(xué)》“平天下”章。 其內(nèi)涵豐富，受到歷代思想家們的廣泛關(guān)注。在眾多訓(xùn)解中，朱子的闡釋最為全面深刻，后儒的闡釋大多跳脫不出朱子的影響。明清之際，王夫之于朱子思想基礎(chǔ)之上有了更進一步的豐富與闡發(fā)。文章以朱子與王夫之的詮釋為中心，展現(xiàn)“絜矩之道”這一儒學(xué)話語變化發(fā)展之過程，并對與其相關(guān)的儒家“內(nèi)圣外王”問題作一定思考。

一、“絜矩之道”的提出

《大學(xué)》原是《禮記》的一篇，舊傳為子思之師曾子所作，但無確證。在唐以前它的地位并不突出，至唐朝后期，經(jīng)韓愈的表彰，始為世人所重。至北宋，《大學(xué)》始獨立成書，并為諸儒所表彰。南宋朱子將其與《中庸》《論語》《孟子》匯集在一起，分章注釋，成《四書章句集注》一書，此后四書成為士子必修之書，影響深遠。而《大學(xué)》中所提出的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的概念，無疑是儒家內(nèi)圣外王思想的代表。其中平天下可以說是儒家最高的政治理想，而平天下之關(guān)鍵就在“絜矩之道”上。

《大學(xué)》有言：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！盵1]2721前一句話揭示了行“絜矩之道”的原因：欲平天下需先落實好治國這一環(huán)節(jié)，在位者以“老老”“長長”“恤孤”來感化百姓，從而營造出“民興孝”“民興弟”“民不倍”的社會氛圍，成功的關(guān)鍵就在于“絜矩”。緊接著后一句話具體說明了“絜矩之道”的內(nèi)涵，即從行為主體出發(fā)，在上下前后左右六方關(guān)系中，行為主體均遵循將心比心的原則以待人。由此，“絜矩之道”在外王之學(xué)中的重要性得以凸顯，它憑借感發(fā)興起的教化力量，成為儒家理想人格由身及家、由家及國、由國及天下的緊要之處。

這一對“絜矩之道”的定義，與儒家處理人際關(guān)系的代表性原則——“己所不欲，勿施于人”有著相似之處。“己所不欲，勿施于人”出自《論語·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵2]386可以看出，它是在消極層面上對儒家恕道的注解，是行恕道者的依據(jù)所在。曾子曾對門人說過“夫子之道，忠恕而已矣”[2]106。此時“忠恕”已與“道”相關(guān)聯(lián)，可以說是踐道之方。正如鄧秉元所言：“‘忠’指向心性之本源，恕則面向所有事物。‘己所不欲，勿施于人’，因此成為人我相交的基本尺度?！洞髮W(xué)》把這種‘恕道’直稱為‘絜矩之道’，作為孔門外王之學(xué)的基礎(chǔ)。”[3]171這樣來說，絜矩之道實際上就是一種“己所不欲，勿施于人”的恕道。而《中庸》里說：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也?！盵4]2441每個人都處于君臣、父子、兄弟、朋友的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，也就是上下、前后、左右的六方關(guān)系當(dāng)中。他們既是行為主體，又是行為客體。那么此時，社會成員就可以通過“絜矩之道”來達到人際關(guān)系的和諧，“絜矩之道”也是“君子之道四”應(yīng)用于實際的體現(xiàn)。

如果說“絜矩之道”在《大學(xué)》中體現(xiàn)為恕道，那么何謂“絜矩”？鄭玄注言：“絜，猶結(jié)也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動作不失之?！盵1]2721孔穎達疏曰：“言君子有執(zhí)結(jié)持矩法之道，動而無失，以此加物，物皆從之也?！盵1]2730鄭玄訓(xùn)“絜”為“挈”，孔穎達以“執(zhí)”“持”為“絜”之義。且二人均訓(xùn)“矩”為“法”，即規(guī)矩、尺度、標(biāo)準(zhǔn)之意。在他們看來，“絜矩”從字面上來說就是持規(guī)矩尺度并依之行動。那么此“絜矩”作為“道”運用在政治領(lǐng)域時，又有何意義呢？鄭玄云：“絜矩之道，善持其所有以恕于人耳。治國之要，盡于此?！盵1]2721孔穎達承其意：“能持其所有以待于人，恕己接物，即絜矩之道也?！盵1]2730可以看出，鄭、孔二人均認(rèn)為“絜矩之道”可以看作傳統(tǒng)儒家恕道在政治層面的推擴。但二人僅止于此，基本限于對“絜矩之道”的語義解釋，至于其思想內(nèi)涵等方面，則未再多加闡釋。

由此可見，自“絜矩之道”被提出至漢唐時期，它的主要內(nèi)涵為儒家傳統(tǒng)的恕道，以“己所不欲，勿施于人”為行為方法，并被著重運用在社會政治層面?！敖e矩之道”此時主要體現(xiàn)在外王之學(xué)上，與培養(yǎng)內(nèi)圣之德的關(guān)聯(lián)性并不強。而至宋代、明清時期，學(xué)者們對“絜矩之道”的思想內(nèi)涵闡釋愈加豐富，其中以朱子與王夫之為典型代表。

二、朱子：“絜矩之道”的展開

至宋代，朱子對“絜矩之道”的詮釋尤為突出，可以說是儒學(xué)思想史上全面發(fā)揮其內(nèi)涵的第一人。不同于漢唐儒者對“絜矩”的訓(xùn)釋，朱子訓(xùn)“絜”為“度”，訓(xùn)“矩”為“方”。將“矩”訓(xùn)釋為“方”并不獨特，“矩”的本義即為畫直角與方形的工具。而按《說文》“絜，麻一端也” [5]435，“絜”的本義為測量物體的周圍長度，朱子將其解釋為度量：“此莊子所謂‘絜之百圍’，賈子所謂‘度長絜大’者也。前此諸儒，蓋莫之省，而強訓(xùn)以挈，殊無意謂……以己之心度人之心，知人之所惡者不異乎己，則不敢以己之所惡者施之于人。使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中，校其所占之地，則其廣狹長短，又皆平均如一，截然正方，而無有余不足之處，是則所謂絜矩者也?！盵6]537-538在朱子看來，鄭、孔對“絜”的訓(xùn)釋無法突出“絜矩”的精髓所在?！敖e矩”之義遠不僅是字面上用繩索度量物體周圍長度，更是以己心去度量他人之心，知己之所惡則更不敢將其施加于他人。此“度”字比“挈”字更符合恕道之精神，在一切人際關(guān)系中，均可將“絜矩之道”作為道德修養(yǎng)之要，將己所不欲、所惡的東西作為衡量的標(biāo)尺，從而把推己及人這一具體行為要求發(fā)展成一條普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則。倘若人人都做到如此，則不會再有互相侵越之事發(fā)生，最終將實現(xiàn)平均如一的社會理想。在此意義上，可以說朱子對“絜矩”的訓(xùn)釋較之鄭、孔更為精到，但也大體上繼承了漢唐以來以“恕”解“絜矩”的傳統(tǒng)，他在與弟子問答中也說道：“恕，亦是絜矩之意?！盵7]364

朱子依托《大學(xué)》，尤其是三綱領(lǐng)中的“新民”來闡發(fā)自己的政治哲學(xué)，“新民”的最終目標(biāo)可以說是“明明德于天下”，使自身與他人之“明德”得以順利彰顯，不受氣稟人欲所困。而“絜矩之道”作為平天下之方，很好地溝通了“新民”與“明明德”，體現(xiàn)出修己與治人的雙重意義。在朱子的闡釋中，“絜矩”的內(nèi)涵主要是恕道，它作為一種根本性理念，沿襲了自先秦以來一貫的儒家倫理規(guī)范，體現(xiàn)了個體的道德可能與道德自覺；“絜矩之道”作為政治治理原則時，面對的是個體與共同體間的關(guān)系，解決的是如何由內(nèi)圣之學(xué)開出外王功業(yè)這一問題。朱子就《大學(xué)》文本如此闡發(fā)：

此老老、長長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發(fā)興起處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷于影響，可以見人心之所同者如此?！且跃颖赜薪e矩之道也’，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結(jié)之云：‘此之謂絜矩之道。’蓋人心感發(fā)之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！[7]360-361

這段話主要涵括了三方面的內(nèi)容。首先，揭示了推行“絜矩之道”的心理前提。朱子認(rèn)為，《大學(xué)》中“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍”可以看作對“齊家”“治國”章的承接，引出一“矩”字?！八^絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈?！盵7]361“矩”出于天理流行下人人皆有的“明德”之心，需從人心之所同然處體勘而得，“‘心之所同然者，理也，義也。’且如人之為事，自家處之當(dāng)于義，人莫不以為然，無有不道好者”[8]1390。此義理之心也是孟子所說的四端之心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵9]515人我共有之善端保證了推己及人的可能性與公平性，只有人人共有一矩才得以絜?？梢姟熬亍奔礊槿诵闹?，人在道德心理上所具有的共通性是“絜矩”的基礎(chǔ)與起點，人人皆有之“明德”也就成為“絜矩之道”的根本性支撐。

其次，在人際關(guān)系準(zhǔn)則層面上，朱子認(rèn)為“所惡于上，毋以使下……所惡于左，毋以交于右”是對“絜矩”的具體說明[10]10。結(jié)合他所說：“‘有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人’，是責(zé)人之??；絜矩與‘己所不欲，勿施于人’，是愛人之恕?！庇终f：“推己及物之謂恕。圣人則不待推，而發(fā)用于外者皆恕也?！核挥?，勿施于人’，則就愛人上說。圣人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。”[7]358在朱子看來，“恕”即是推己及物之事，可以分為“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”的責(zé)人之恕，以及絜矩與“己所不欲，勿施于人”的愛人之恕。前者要求的是以責(zé)人之心責(zé)己，為治國之方；后者則著重于以愛己之心愛人，為平天下之方。圣人因其修養(yǎng)已達到一定境界，故其所發(fā)用于外者自然符合恕道。但對于普通人而言，因工夫不夠而無法保證其主觀意志的合理性，必須在日常生活中時刻注意“推”這一過程，避免將己之所惡強加于他人之上。于是朱子提出了關(guān)于“絜矩”頗具特色的“三折說”：“‘己欲立而立人，己欲達而達人’，是兩折說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折說?！盵7]362由此來看，屬于“愛人之恕”的“絜矩之道”實是對“能近取譬”這一仁之方的推擴，它更為立體全面地把握了人際倫理關(guān)系?！凹核挥鹗┯谌恕眱H強調(diào)了己—人的“兩折”關(guān)系模型，而“絜矩之道”則涵括了人—己—人的“三折”關(guān)系模型，使恕道不僅包含了彼我之間的二維互動，更進一步構(gòu)建了一個你我他的三維立體空間，擴大其外延的同時更加符合社會現(xiàn)實情況。在以“我”為原點推擴至他人之前，道德行為主體先得經(jīng)過由人度己的過渡階段，從而保證上下四方的均平中正，保證社會成員在道德與情感上的價值平等，避免流于孔孟所批判的鄉(xiāng)愿。如有學(xué)者肯定道：“‘絜矩之道’并非僅指人己間心理上的位置對換或換位思考，而是不‘以義望人’，而‘以人望人’；不一般地‘以己度人’，而且要‘以人度人’。”[11]9-10從這點上來說，“絜矩之道”發(fā)展了傳統(tǒng)的恕道，其具有的三折關(guān)系模型能更好地使行為主體就天下之人心、就人之適宜之處推擴。

再次，在道德修養(yǎng)工夫?qū)用嫔?，推“絜矩之道”的主體需是堅持體仁工夫的君子。陳來認(rèn)為“《大學(xué)》的一個貢獻是把忠恕之道發(fā)展為‘絜矩’之道”，他肯定了朱子對此的詮釋，“這是把‘責(zé)己’加進了‘恕’之中，把修身原則加進去了，很值得注意”。[12]76的確，“絜矩之道”在朱子的詮釋下，其修養(yǎng)工夫的意味較之先秦與漢唐更加濃厚。朱子曾說：“言在上者人所瞻仰，不可不謹(jǐn)。若不能絜矩而好惡殉于一己之偏，則身弒國亡，為天下之大戮矣?！盵10]11為上者對為下者具有典范和導(dǎo)向的作用，若統(tǒng)治者無法運用“絜矩之道”去發(fā)揮外在政治教化行為的積極引領(lǐng)作用，使民眾固有的“明德”之心順利地彰顯，而只是沉溺于一己之私，則平天下這一理想終究會淪為泡沫幻影。主觀心理的好惡無法作為“絜矩”的準(zhǔn)則推廣，只有經(jīng)過“明明德”工夫修養(yǎng)的君子才能使其好惡立于不偏之地。朱子進一步說道：“亦曰物格知至，故有以通天下之志，而知千萬人之心即一人之心，意誠心正，故有以勝一己之私，而能以一人之心為千萬人之心，其如此而已矣。”[6]538君子通過格物追求大公之理，以天下之心體察自家之心；在正心中反躬自省，以自家之心體察天下之心。而后則眾人的理想訴求自然能夠匯聚至自身一心，自身的喜好憎惡也可以推擴涵蓋千萬人之心，即同具此矩此理，以心合心方能平天下。這正是朱子政治哲學(xué)的核心——為政以德，實際上也是對傳統(tǒng)儒家提倡的德治、德化的延續(xù)?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”[2]302“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情?！盵2]313《論語》中此類表述不勝枚舉，均強調(diào)為政者的道德修養(yǎng)，肯定上行下效的道德感化作用。這就使得“絜矩之道”不僅體現(xiàn)為人際關(guān)系準(zhǔn)則，更被賦予了道德修養(yǎng)工夫的意義。

推擴到社會政治層面上，“絜矩之道”要求在位者通過體仁工夫來涵養(yǎng)自我德性、獲得平天下之矩，從而達到“正君心”的目的。因此，“絜矩之道”的根本還在立德修身處，也就是要窮理正心。具體而言，即是要度量君心之是非，正其心，誠其意，避免私欲阻礙“萬物一體之仁”的道心發(fā)用。落實到具體運用中，即是在位者以此心與民同好惡。朱子在《大學(xué)章句》中說：“有天下者，能存此心而不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣?！薄吧w財者人之所同欲，不能絜矩而欲專之，則民亦起而爭奪矣。”[10]11人君需以德為內(nèi)，以財為外，不以一己私利強加于民眾之需，而以義為利去感化民眾。

只有當(dāng)私意間隔消除后，建立在公心之上的“絜矩之道”才可暢通無阻，平天下這一政治理想才得以實現(xiàn)，天下得以處于“均平”朱子說：“平天下，謂均平也?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第2冊，北京：中華書局，1986年，第362頁）狀態(tài)。于是有弟子問朱子：“論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此，在人則有天子諸侯士大夫庶人之分，何以使之均平？”朱子回答道：“非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當(dāng)使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長?！盵7]364朱子通過上下四旁均方正齊平這種空間意義上的均平，給人以形象化的直觀感受，而后將它轉(zhuǎn)化成道德與心理意義上的均平。他的“上下之分”的“分”是與每個階級相關(guān)的名分，可見這種均平并不是絕對意義上的平均，也不是現(xiàn)代意義上的人人平等，而是道德與情感上的價值平等，表現(xiàn)為萬事萬物的各得其所。

至此，“絜矩之道”回答了“新民”何以可能的問題。它以“明德”為心理前提，以“三折說”為展開過程，以“為政以德”為中心內(nèi)容，以“同民好惡”為具體運用，以體仁工夫為為學(xué)進路，以“均平”為最終目標(biāo)，較為完整地展現(xiàn)了朱子的政治理論架構(gòu)。通過朱子從人際關(guān)系準(zhǔn)則、社會政治原則、道德修養(yǎng)工夫三方面的闡發(fā)，“絜矩之道”不再只是漢唐時體現(xiàn)出的“己所不欲，勿施于人”，還具有了社會治理與道德修養(yǎng)的雙重意義，從而溝通了內(nèi)圣與外王、修己與治人之事。但究其根本，“絜矩之道”作為“新民”之方法，最終落實處還是在“明明德”之上，外王之學(xué)仍依賴于內(nèi)圣之德。

三、王夫之：“絜矩之道”的豐富

后儒對“絜矩之道”的闡釋大多跳脫不出朱子的影響。明清之際，王夫之于朱子思想基礎(chǔ)上有了一定的豐富與超越。雖然王夫之并未對“絜矩”作過明確訓(xùn)釋，但在《讀四書大全》中，他直言：“朱子‘交代官’‘東西鄰’之說朱子“交代官”“東西鄰”之說出自他對學(xué)生的回答：“譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡于左而以交于右也。俗語所謂‘將心比心’，如此，則各得其平矣。”（黎靖德編：《朱子語類》第2冊，第362—363頁），及周陽繇、王肅之事，皆且就絜矩上體認(rèn)學(xué)問，姑取一人之身以顯絜矩之義，而非以論絜矩之道。”[13]437在王夫之看來，“絜矩”二字之義仍是將心比心，即以恕道為中心。同時他說：“己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理?！盵13]818-819“達天下之情”“通天下之理”可以說是平天下的重要條件，而民之好惡實為天下之理與天下之情的體現(xiàn)。“有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣?！盵13]439若說“惡民之惡”是一種消極恕道，強調(diào)的是推己所不欲，推己之情以及人之情；那么“好民之好”則是一種積極的忠道，奉行的是盡己之理，推己所欲。這樣一來，“絜矩”的內(nèi)涵擴大，既包含了尊己敬人之意，又具有“己所不欲，勿施于人”之意，有了理與情的溝通交融?！熬硬旌趵矶鴮徍跚?，以各與所應(yīng)得者，此心之絜度也。”[14]88盡己之理而后推己之情，也就實現(xiàn)了“絜矩之道”。由此可看出，王夫之繼承和發(fā)揚了朱子的“絜矩之道”，他從積極和消極兩個方面，以“情理說”來解“絜矩”。

當(dāng)“絜矩”推擴到社會政治層面，成為治國理政方針的“絜矩之道”時，“情理說”作為內(nèi)在支撐以經(jīng)世致用。王夫之生活于明末清初之際，其關(guān)于政治哲學(xué)的現(xiàn)實思考，主要是基于民族自身的生存與維護。他反思明王朝滅亡的教訓(xùn)，并結(jié)合其在南明永歷朝廷遭受權(quán)臣構(gòu)陷的親身經(jīng)歷，提出了德治為主、法治為輔的政治主張。具體到《大學(xué)》，“絜矩之道”作為一項治國理政方針，不僅包含朱子所強調(diào)的德治層面，還包含法治層面。此論斷需要我們結(jié)合王夫之對《大學(xué)》的詮釋來分析。

在“平天下”章的開篇，王夫之說道：“先儒未能推傳意之所未及，而以體經(jīng)文言‘天下平’不言‘平天下’之旨，竟于此傳言‘天下’，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸于司道；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！”[13]436-437 “孟子論世之說”強調(diào)讀書人閱讀古代典籍時不可不知人論世，只有清楚了解古人生活的歷史背景，才能真正理解他們的思想。可見，王夫之認(rèn)為朱子在注解“平天下”章時，忽略了“古之天下為封建”的時代背景，在先秦六國之外更有一天下之說，不能以自秦以后天下統(tǒng)為一國的情況直接將治國與平天下混為一事。由此來看，朱子認(rèn)為是平天下之方的“絜矩之道”，在王夫之看來實際是治國之方，而家、國、天下之事并不相同。“絜矩之道、忠信之德、外末內(nèi)本、以財發(fā)身、見賢先舉、遠退不善，凡此皆治國之大經(jīng)，而可通之于天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。”[13]436由此可知，國與天下具體之事雖有異，但“絜矩之道”可以推擴至天下層面。至于如何推擴，根據(jù)還在于“理一分殊”之說。

王夫之進一步解釋：“自然天理應(yīng)得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當(dāng)，而人情皆協(xié)者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之準(zhǔn)也?！盵13]440“教”指道德教化修養(yǎng)，“政”指理財用人等治國之道。家與國“教”同，國與天下“政”同，而立“教”與立“政”之理一。君子之道順應(yīng)自然天理，由修身齊家可得，扎根于民之好惡之中。理有同而事有異，家之事畢竟不同于國及天下之事。在位之君子需于此絜去，以追求情殊同一、天下之平。在此意義上可以說，“矩”為一本之理，“絜”為分殊之用。

王夫之又云：“一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前后盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出于一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂‘仰足事，俯足育’者，固其一端；而為之品節(jié)位置，使人皆可共率由夫君子之教者，則必東陽所謂‘規(guī)矩制度’者，而后為治道之全也?！盵13]438在前半部分對“絜矩之道”的具體展開中，王夫之基本繼承了朱子的論述，即行動主體以矩絜之，求得上下四方的均平方正，從而達到社會與國家的穩(wěn)定。而在后半部分可以明顯看出，在王夫之看來，“絜矩之道”作為治國理政方針包含了兩個層面：一是朱子大力提倡的上行下效的道德教化，即德治；二是在朱子論述中被忽略的“規(guī)矩制度”，即法治。齊家的目的主要在于以孝悌慈來感化周圍之人，使人人均能彰顯自身之明德。至于治國平天下，由于其涵蓋的地域范圍擴大，民眾數(shù)量增多，若僅僅憑借上行下效的道德感化作用遠不足夠，此時就需要有規(guī)矩制度的外在強制，約束人們各守其分。

至此，“絜矩之道”作為一項治國理政方針，具有了德法共治的要義。按“矩”為一本之理、“絜”為分殊之用的思路，王夫之將其推至平天下層面。他對“絜矩之道”的根據(jù)和目標(biāo)的闡釋，以其心性論、理欲觀為根據(jù)，較之朱子更具民本意味。不同于朱子認(rèn)為“性即理”，王夫之將聲色貨利也歸入了“性”的范疇，肯定人們對于物質(zhì)生活的欲望。他繼承了儒家“天命之謂性”的傳統(tǒng)說法，提出“理欲合性”之說 王夫之提出：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性?！保ㄍ醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，2011年，第128頁），強調(diào)天理與人欲不相分離，二者合為性而互為體用。王夫之明言：“則人性之同然，即人情之欲得者矣?！盵14]93將朱子作為“絜矩”基礎(chǔ)的同然之心開展成為大公之欲。朱子將同民好惡作為“絜矩”之具體運用，王夫之則更進一步，將民之好惡直接作為“絜矩”的根據(jù)?！懊裰?，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃‘所惡于上，毋以使下’，則為上者必有不利其私者矣；‘所惡于下，毋以事上’，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而由之?！?[13]439他認(rèn)為，“矩”出于民之所好所惡，此“情”是一種積極的情，此“欲”并不是一般人之私欲?！袄砦ü什淮?；欲到大公處，亦不待推；而所與給萬物之欲者，仍圣人所固有之情?！盵13]640圣人之情與萬物之欲、天下之理貫通?！坝诖寺暽粑?，廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理”[13]913，萬物之欲也就是大公之欲，公欲可以說是天理流行的表現(xiàn)，也是天理實現(xiàn)的載體，代表著百姓總體的要求與愿望。

由此，朱子所追求的“絜矩之道”的最終目標(biāo)——人人各得其所，在王夫之的架構(gòu)中體現(xiàn)為人人各得其所欲，強調(diào)要實現(xiàn)百姓對聲色貨利的普遍滿足。“學(xué)者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。治民有道，此道也?！盵13]641在位者需盡己之性理而合乎百姓之情欲，絜百姓之情欲而合乎上天之理?！胺蛐闹徽?，其理同也，則其情亦同也。一國之理，通以一心，天下之情獨不可以一心通之耶？”[14]88理與欲通，欲與情通，當(dāng)人人各得其所欲，就達到了天理的大同，這也就是以“絜矩之道”治國平天下的道理。當(dāng)然這里的“欲”主要是指作為“絜矩”基礎(chǔ)的大公之欲，并不是無節(jié)制的私欲私情。這可以見得王夫之的理與情欲之間存在著微妙的平衡關(guān)系。若是一味否定情欲，則會陷入佛道的桎梏，也就與圣學(xué)相背離。不只王夫之，大部分明末清初的學(xué)者因處于社會動蕩階段，也均對理學(xué)的理欲之說進行了反思，對極端化的重義輕利的道義觀進行了糾偏，進而肯定人的個體價值，并將此主張應(yīng)用于治國平天下中。如黃宗羲要求為政者“不以一己之利為利”[15]2，顧炎武直言“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”[16]142，均與人人各得其所欲的“平天下”理想有異曲同工之處。從經(jīng)緯天下的歷史要求出發(fā)，儒者不再陷于空談心性，而向原始儒學(xué)復(fù)歸，重新引領(lǐng)儒家以天下為己任的經(jīng)世致用的理想。

總之，王夫之基于朱子的闡釋，以其心性論與理欲觀為出發(fā)點，將朱子的“三折說”發(fā)展為盡己之理而后推己之情的“情理說”，豐富了“絜矩之道”的話語，這主要體現(xiàn)在治國理政方針與以民為本立場兩個方面。“絜矩之道”的中心不再限于朱子所著重的道德修養(yǎng)和感化，還擴展到了規(guī)章制度的外在約束，實現(xiàn)了自律與他律的統(tǒng)一。王夫之將朱子的同然之心展開成大公之欲，強調(diào)人人各得其所欲，立足于群體利益與生存發(fā)展需要。這樣一來，朱子所認(rèn)為的“明明德”與“新民”的體用關(guān)系便有了突破，“新民”之事并不全部寄托在“明明德”的圣賢工夫上，外王之事對內(nèi)圣之學(xué)的依附有所減弱。

結(jié)"語

《大學(xué)》中的“絜矩之道”在不同的歷史階段得到了思想家們的不同闡釋。從鄭玄、孔穎達到朱子，再到王夫之的發(fā)展歷程，是“絜矩之道”內(nèi)涵不斷豐富的演化過程，也是儒家“內(nèi)圣外王”問題的突破過程。李振宏認(rèn)為“絜矩之道”是一個已消亡的文化概念，只是“均平”思想的另一種解說。 李振宏認(rèn)為，“絜矩之道”消亡的根本原因在于：它的基本思想內(nèi)涵被消解在已有的更成熟也更為深刻的思想文化概念中，它實際上是中國古代“均平”概念的另一種表述，而缺乏一個思想文化概念所應(yīng)具有的獨立性品格。參見李振宏：《絜矩：一個已消亡的文化概念》，《史學(xué)月刊》2005年第3期，第19頁。但由上可見，“絜矩之道”遠不僅是“均平”思想的另一種體現(xiàn)，思想家們的詮釋所體現(xiàn)出的不同向度，恰恰凸顯了“絜矩之道”的思想與歷史意義。鄭、孔以恕道解“絜矩”，只停留于語義上的解釋，注重“絜矩之道”的政治性訴求。朱子以“三折說”詮釋“絜矩”，以社會政治原則為中心，兼論道德修養(yǎng)工夫與人際關(guān)系準(zhǔn)則，大大豐富了“絜矩之道”的意涵，增加了“絜矩之道”的倫理性訴求。王夫之以盡己之理、推己之情的“情理說”理解“絜矩”，發(fā)展出了德法共治的治國理政方針，更加凸顯了以民為本的政治立場，體現(xiàn)了“絜矩之道”的制度性訴求。各具特色的詮釋向度使“絜矩之道”有了豐富的理論內(nèi)涵。這一發(fā)展過程也折射出內(nèi)圣與外王在不同時代的關(guān)系變化。“內(nèi)圣之學(xué)”在宋代有著決定性的地位，如朱子所言“明德為本，新民為末”[10]3，“明明德”與“新民”處于體用、先后關(guān)系中。落實到政治層面上，即是強調(diào)在位之人的道德修養(yǎng)，這實質(zhì)上繼承了儒家“為政以德”的德治主張。至明末清初，外王之學(xué)不再完全依賴于內(nèi)圣之德，有了自身相對獨立的地位。王夫之弱化甚至消解了“明德”與“新民”的體用關(guān)系，強調(diào)二者并行不悖：“新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德?！薄笆且悦鞯?、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之并行而不相悖?！盵13]443具體到“絜矩之道”上，即是強調(diào)德治與法治的并行，家國天下之事各有不同，外王之政教并不等同于內(nèi)圣之道德修養(yǎng)。當(dāng)然，王夫之也并未建立起真正獨立的外王之學(xué)。究其根本，治國平天下之理仍需歸到格致誠正的內(nèi)圣之學(xué)上。但不可否認(rèn)，王夫之對“絜矩之道”的闡釋，在一定程度上具有豐富、超越的意義，呈現(xiàn)出道德、情感與欲望的適度融合，更好地回答了內(nèi)圣外王問題。

【 參 考 文 獻 】

[1]禮記注疏：大學(xué)∥阮元.十三經(jīng)注疏：第15冊.北京：中華書局，2021.

[2]論語注疏∥阮元.十三經(jīng)注疏：第23冊.北京：中華書局，2021.

[3]鄧秉元.說“絜矩之道”.中國文化，2019（2）.

[4]禮記注疏：中庸∥阮元.十三經(jīng)注疏：第15冊.北京：中華書局，2021.

[5]許慎.說文解字.北京：中華書局，2020.

[6]四書或問∥朱熹.新訂朱子全書（附外編）：第6冊.上海：上海古籍出版社，2022.

[7]黎靖德.朱子語類：第2冊.北京：中華書局，1986.

[8]黎靖德.朱子語類：第4冊.北京：中華書局，1986.

[9]孟子注疏∥阮元.十三經(jīng)注疏：第25冊.北京：中華書局，2021.

[10]朱熹.四書章句集注. 2版.北京：中華書局，2012.

[11]龔建平，寧新昌. 儒家哲學(xué)中“知己”與“絜矩之道”的方法論意義.孔子研究，2010（2）.

[12]陳來. 孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017.

[13]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]四書訓(xùn)義∥王夫之.船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]明夷待訪錄∥黃宗羲.黃宗羲全集：第1冊.沈善洪，主編.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[16]顧炎武.日知錄；日知錄之余.上海：上海古籍出版社，2012.

（編校：祝美玉）