摘要：喬治·巴塔耶認(rèn)為啟蒙理性對人造成了壓迫，而要擺脫其束縛，必須追求至尊性。他對啟蒙的批評主要集中在兩個方面：一是對以理性為基礎(chǔ)的“知”的領(lǐng)域的批評；二是對以非理性為基礎(chǔ)的“非知”領(lǐng)域的向往。實際上，前者是他對生產(chǎn)性的同質(zhì)社會的批評，后者是他對非生產(chǎn)性的異質(zhì)因素的認(rèn)同，也即對至尊性的追求。

關(guān)鍵詞：巴塔耶；啟蒙；知；非知

中圖分類號：B516.35 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257，5833（2014）07-0170-06

作者簡介：張生，同濟(jì)大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師（上海200092）

不管是作為作家還是思想家，巴塔耶（Georges Bataille）都被很多同代人認(rèn)為是一個“不合時宜”的人，因為他的理論更多的是著眼于對已經(jīng)消逝的價值的辯護(hù)而不是對正當(dāng)其時的觀點進(jìn)行褒揚(yáng)。如薩特就曾直言：“喬治·巴塔葉對不可能的事物的諸般解釋抵不上超現(xiàn)實主義最不經(jīng)意的一句俏皮話，他關(guān)于花費(fèi)的理論不過是過去的盛大慶典的微弱回響?！倍F(xiàn)實主義創(chuàng)始人布勒東對他的批評也的確毫不留情：“巴大葉（即巴塔耶）先生的不幸就在于他好發(fā)議論，無疑他之發(fā)議論：就像那‘鼻尖上停著一只蒼蠅的的人物一樣，這就使他不很像活人，而像一位死人?！辈祭諙|這么說意在指責(zé)巴塔耶的理論早已過時，他還借馬克思在《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》一文中所批評的“頭發(fā)哲學(xué)家”、“手指哲學(xué)家”與“腳趾哲學(xué)家”等來指稱巴塔耶。而有意選擇“朝后看”的巴塔耶，卻并非如布勒東所嘲諷的是個“手指哲學(xué)家”或“腳趾哲學(xué)家”，相反，其思想的一個重點就是對啟蒙運(yùn)動所產(chǎn)生的理性世界的批判。在他的代表作中，“《被詛咒的部分》考慮的花費(fèi)的經(jīng)濟(jì)和宗教形式，《色情史》提出的是人的欲望的內(nèi)在生活的歷史，《至尊性》聚焦的是死亡的自我的政治學(xué)”，但其出發(fā)點，可以說都是建立在對理性的批判的基礎(chǔ)上的。所以，雖然巴塔耶并沒有專文談啟蒙，但他對啟蒙的批判卻是念茲在茲，而他也撰文對笛卡爾、黑格爾等人的與啟蒙有關(guān)的思想進(jìn)行了探討。更重要的是，巴塔耶對“承載著近代主導(dǎo)思想——‘理性與科學(xué)的‘知”進(jìn)行了探討并予以批評。

眾所周知，康德在《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運(yùn)動？”》這篇有關(guān)啟蒙的名文中曾對羅馬詩人賀拉斯的詩句“敢于求知”（Sapere aude/dare to know）推崇備至，他在文章的第一段就斬釘截鐵地說：“Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動的口號！”這也正是啟蒙運(yùn)動的精神?？墒牵退畬档碌倪@一啟蒙律令卻非全然贊成，雖然他也希望人能夠運(yùn)用自己的理智去“求知”，但實質(zhì)卻是背道而馳，因為他所追求的“知”（connaissance）恰恰是“非知”（non-savoir）。而在筆者看來，巴塔耶對啟蒙的批判或者思考，因此也可概括為“敢于非知”。這么講有兩重意思，一是巴塔耶敢于對“知”進(jìn)行“非”，即批判；二是他敢于對于“非知”即“知”之外的領(lǐng)域作出探尋。下面就從巴塔耶對于非“知”與“非知”這兩個方面的論述來具體分析其對啟蒙的態(tài)度和認(rèn)識。

一、“知”與“非知”，至尊性

“知”與“非知”是巴塔耶的兩個比較重要的理論概念，它們既相互聯(lián)系又相互對立。作為一對概念，它們分別對應(yīng)于巴塔耶思想體系中的生產(chǎn)與花費(fèi)、同質(zhì)性與異質(zhì)性、世俗與圣性、性與色情、奴役性與至尊性等概念，但又與這些概念的側(cè)重點不同。并且巴塔耶關(guān)于“知”與“非知”的看法亦不等同于一般的認(rèn)識論。

首先，是巴塔耶對“知”的理解。他認(rèn)為，“知”即認(rèn)知，是我們改造世界及認(rèn)識自身的手段，就是知道怎樣去做，怎樣應(yīng)付世界和我們自己。它不僅包括我們?nèi)粘Ｋf的各種知識，還包括獲得知識即“求知”的過程與思想方式。如從人類早期的應(yīng)用簡單工具的勞動到近代以來的運(yùn)用復(fù)雜理性的科學(xué)，都是“知”的表現(xiàn)，只不過程度不同而已。巴塔耶指出，“知”在人類的發(fā)展過程中具有核心作用，正是因為對“知”的發(fā)現(xiàn)和求索，歷史才得以展開，人類也才得以成為人類。巴塔耶將人類最初的狀況設(shè)想為與別的動物無異，人如動物一樣沉浸于世界之中“就像水在水中”，彼此難辨。而在這個動物世界中，人類所追求的即是快樂的即時滿足，既無自我意識，亦無時間和死亡意識。這就是所謂的“動物性”（animalite）。但是，隨著人類進(jìn)行勞動與使用工具，逐漸擺脫了曾置身于其中的“動物世界”（1e monde animal），獲得了自我意識，因而將自己與渾然忘我的動物區(qū)分開來，進(jìn)入了“世俗世界”（le monde profane），也即實踐世界。在此一階段，人類不僅擁有了自我意識和主客體之分，也有了時間觀念，產(chǎn)生了對死亡的恐懼，還因此擁有了所謂的“人性”（humanite）。為了擺脫對死亡的恐懼，他們一方面竭力忘卻或者掩蓋自己來自動物并且本身就是動物的事實，將自身的動物性予以壓抑和改裝，建立了各種道德及禁忌；另一方面，他們?yōu)榱搜永m(xù)自己的生命，又設(shè)法將保障生命的生產(chǎn)活動置于社會的中心位置，以追求有用性，而這兩者又共同構(gòu)成了“人性”的基本內(nèi)容和社會的價值趨向。與此同時，這一階段也是人們對“知”的認(rèn)識和運(yùn)用逐步得心應(yīng)手的過程，至啟蒙時代后更是達(dá)到高潮，在社會取得巨大進(jìn)步的同時，對理性的張揚(yáng)與科學(xué)的推崇也到了登峰造極的地步，成為衡量一切行為與是非的標(biāo)準(zhǔn)。而巴塔耶認(rèn)為，如果沒有人類對“知”的汲汲以求，這一切將不可能發(fā)生，由此可見“知”及背后理性的力量。

其次，是巴塔耶對“非知”的看法。他將“非知”當(dāng)做“知”的對立面來尋求的，自言對“非知”的思考意在離開“知”，不再受制于“知”的控制。與“知”相較，“非知”不是對一種行為和思想方式的描述，而更接近于巴塔耶所言的“內(nèi)在經(jīng)驗”（I'exp6rienceinterieur）。它是“知”的突然停止，意識的瞬間空白，猶如人的不期而至的哭泣與笑。在眼淚和笑聲中，在某個點上，人的思維忽然中止，與外界的聯(lián)系也就此中斷，只剩下內(nèi)在的一種強(qiáng)烈的情感的顫栗，這是一種“神意感應(yīng)的狀態(tài)”（I'etat theopathique）。而無論是眼淚還是笑聲，對“知”來說，都是“無用”的，因為就在這一瞬間，它們逸出了“知”的框架，不再有任何指向，脫離了有用性的驅(qū)使。巴塔耶認(rèn)為，這種陡然爆發(fā)的哭泣與笑，即這種“非知”狀態(tài)，就是“至尊性”（souverainete）的狀態(tài)。因為，“笑或哭的目標(biāo)，對圣性的感受或恐懼的目標(biāo)，厭惡的目標(biāo)，死亡意識的目標(biāo)……總是虛無（RIEN），以備代替對某個給定的目標(biāo)的期望。它總是虛無，但突然表現(xiàn)為一種至高的，神奇的，至尊的回應(yīng)。我把沒有混雜的至尊性界定為：非知的奇跡領(lǐng)域（leregne miraculeux du non-savoir）”。至尊性是巴塔耶思想中最為核心的概念，但他特別指出，雖然至尊性與國際法定義的所謂“主權(quán)”（souverainete）是同一個詞，但卻與此無關(guān)，之所以選用這個詞，是因為這個詞有“君王，主人”及“最高的，獨(dú)立自主的”意思，其中包含有那種反對奴役和屈從的狀態(tài)。簡單地講，巴塔耶通過至尊性強(qiáng)調(diào)的就是它的那種“惟我獨(dú)尊”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們得以擺脫現(xiàn)實所有的束縛，而獲得對自我的尊崇與滿足。它的根本的要素就是“超越有用性的耗盡，神性，奇跡與圣性（la consummation au dela de l'utilite，le deivin，le miraculeux）”。巴塔耶有意背離“知”以探索“非知”，所追求的就是這種至尊性。他稱在常人看來，自己是在他們所認(rèn)為錯誤的“求知”道路上去尋求“知識”，殊不知這樣做的目的就是為了擺脫人們心目中習(xí)以為常的那種“知”，去尋找“非知”，因為各種各樣的“知”實際上都是為了某種目的而生產(chǎn)出來的，他所要追求的正是“棄圣絕智”，并由此開啟了至尊性的大門。endprint

顯然，在巴塔耶看來，相對于“知”的社會性，“非知”所具的更多還是個體性?！爸笔谷藦臒o知到有知，從動物變成人，最終被規(guī)約為社會的一份子，而“非知”通過對“知”的否定卻使人脫離“知”的制約，重又回到了自身那種無知無覺的動物性狀態(tài)，不再為現(xiàn)實的各種事物糾纏和操心，在瞬間獲得至尊性。而兩者之間也由此產(chǎn)生了一種張力，形成了一種既相互矛盾又相互依賴的關(guān)系?！爸钡慕Y(jié)束就是“非知”的開始，就如巴塔耶在《非知》一文開篇所言，“活著是為了能夠死亡，受苦是為了享樂，享樂是為了受苦，說是為了什么都不說?！蔷褪菍Ψ侵募で榈哪欠N意識的中項——或者作為這種意識的終結(jié)點或者作為它的終點的否定”⑧。但不管是“終結(jié)點”也好，還是“終點的否定”也好，均是經(jīng)由“非”知即否定現(xiàn)有的理性的“知”才通向“非知”，即至尊性的。

二、非“知”：對生產(chǎn)性的同質(zhì)社會的批判

巴塔耶對“知”的批判主要集中在其所具有的“謀劃”（projet）的本質(zhì)。而他所針對的就是笛卡爾，因為“在笛卡爾心中，知對謀劃是必須的”。如笛卡爾的《談?wù)劮椒ā纷畛醯臉?biāo)題就是“普遍科學(xué)的謀劃”（Projet d'une science universelle）。在巴塔耶看來，“謀劃”就是人們在日常生活與工作中所不得不遵循的某種不言自明的法則，這種法則預(yù)設(shè)了當(dāng)下的生活及工作，但卻為將來的目標(biāo)服務(wù)。而去“求知”就是去“謀劃”，去為了將來而生產(chǎn)。“求知總是去努力，去工作，它總是一種奴性的操作，無限期的被回收，無限期的被重復(fù)。知識從來不是至尊的：為了成為至尊的（souveraine），它必須發(fā)生在瞬間。但是瞬間居留在所有的知識之外，或者在其下或在其上。”這里，巴塔耶強(qiáng)調(diào)的至尊性是某種瞬間的狀態(tài)，而“求知”即“謀劃”在時間上就是為了將來的一種長期的安排，它有意忽視或推遲了那個至尊性的瞬間的到來。并且，工作本身就是一種有目的的操作，它必然是一種屈從的或被奴役的過程。而啟蒙運(yùn)動所高揚(yáng)的理性與科學(xué)就是這種“謀劃”最典型的表現(xiàn)，它們都是為了未來而舍棄當(dāng)下或者推遲對當(dāng)下的享有。我們正是據(jù)此建構(gòu)了我們所寄身的這個所謂的實踐世界，這個世界以理性為基礎(chǔ)，依據(jù)我們的“謀劃”而在時間中漸次展開，它是我們的作品，但卻并不完整，因為它不僅取消了我們的過去，還取消了當(dāng)下這個最重要的時刻，只給了我們一個看不見的將來。而這個看不見的將來就是一個標(biāo)準(zhǔn)的“謀劃”，它通過知識所建立的“理性世界”把人們當(dāng)下的存在變成一場苦役，驅(qū)使人們將自我的實現(xiàn)寄希望于當(dāng)下的生產(chǎn)活動中，但卻失去了人之為人存在于當(dāng)下的真正的意義。

不過，巴塔耶通過“謀劃”對“知”的批判，最終指向的還是對啟蒙之后產(chǎn)生的生產(chǎn)性的同質(zhì)社會的批判。因為“知”對這個以生產(chǎn)為主要特征的社會的建立起到了關(guān)鍵的作用。巴塔耶認(rèn)為，出于保存和延續(xù)自我的需要，人們把生產(chǎn)提到了首要位置，“生產(chǎn)是社會的同質(zhì)性（homogeneity）的基礎(chǔ)。同質(zhì)的（homegeneous）社會是個生產(chǎn)的社會，也就是說是個有用的社會”。以生產(chǎn)為中介，以有用性為標(biāo)準(zhǔn)，以資源的增殖為目標(biāo)，同時以維護(hù)這一系統(tǒng)正常運(yùn)行的行為規(guī)范為道德，以統(tǒng)帥這一切的理性為出發(fā)點，共同構(gòu)成了一個同質(zhì)性的生產(chǎn)社會。而啟蒙運(yùn)動不僅不是對這種現(xiàn)象的批判，反而在通過科學(xué)技術(shù)提高生產(chǎn)率擴(kuò)大生產(chǎn)的同時又加強(qiáng)了這種社會的同質(zhì)性。對此，霍克海默和阿多諾有一個深刻的評價，“啟蒙的實質(zhì)，就是要求從兩種可能性中選擇一種，并且不可避免地要選擇對生產(chǎn)的統(tǒng)治權(quán)。人們總是要進(jìn)行選擇，要么使自然界受自己的支配，要么使自己從屬于自然界。隨著資產(chǎn)階級商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，神話中朦朧的地平線，被推論出來的理性的陽光照亮了，在強(qiáng)烈的陽光照耀下，新的野蠻狀態(tài)的種子得到了發(fā)展壯大”。在這里，理性其實就是“生產(chǎn)的理性”，而這個以生產(chǎn)為理性的同質(zhì)性社會卻將人規(guī)約為可以交換的不得不接受奴役的勞動力，人因此更加像“人”，但因此失去了與生俱來的那種動物性，被生產(chǎn)所支配，在變得更加“文明”的同時，卻失去了人之為人的特質(zhì)。

巴塔耶批評的正是這一點。他認(rèn)為，啟蒙之后的生產(chǎn)性的同質(zhì)社會在形式上表現(xiàn)為資本主義社會和共產(chǎn)主義社會兩種類型，但他對兩者都進(jìn)行了批評。他指出二者雖然形式不同，但對人的價值貶損卻是一致的，作為生產(chǎn)性的同質(zhì)社會，它們都奉行生產(chǎn)至上，注重的是能量的積聚而非消耗，是同樣的功利性社會。因此它們也都剝奪了人獲得和享有至尊性的可能?！百Y本主義革命是一種否定至尊性的革命。在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治下，花費(fèi)把自己隱藏在了門后。公眾不再被看作財富的古代的景觀。共產(chǎn)主義革命通過它對所有人的平等和它的生產(chǎn)資料的過度的合理化的堅持，促進(jìn)了至尊性的退卻，在它之后，所有的花費(fèi)都是生產(chǎn)性的花費(fèi)，都要被國家認(rèn)可。巴塔耶用他的花費(fèi)的尼采的道德觀，反對這種共產(chǎn)主義的夢想，在其中至尊性只有作為一個死去的自我才可以重申它的權(quán)利?！憋@然，巴塔耶對這兩種社會類型都不贊同。當(dāng)然，其本質(zhì)還是他對“知”的不信任。在他眼中，人們都被“知”所奴役，而每種“知”的背后所要求的都是對“一種生活方式的接受”，也即生產(chǎn)性的同質(zhì)性社會的認(rèn)可。

三、“非知”：對花費(fèi)性的異質(zhì)因素的向往

巴塔耶在對以生產(chǎn)為導(dǎo)向的同質(zhì)性社會的批評的同時，也對黑格爾和笛卡爾等人的思想進(jìn)行了批評。在此基礎(chǔ)上，他主張對花費(fèi)性的異質(zhì)因素網(wǎng)開一面，以滿足人對至尊性的追求和實現(xiàn)。

首先，巴塔耶認(rèn)為黑格爾對勞動也即“知”的作用的認(rèn)識有其合理性，因為正是通過勞動，才使人脫離了動物世界進(jìn)入實踐世界，所以對勞動及對“知”的尊崇有其合理性。但是，黑格爾的問題卻就此將勞動作為人的唯一屬性，而將勞動之外的“詩歌，笑，入迷”等與勞動無關(guān)或者與“知”無關(guān)的“非知”排除在外，這就將人的存在貶抑為“知”或者勞動的存在了?！爱?dāng)然，就像別人一樣，我的存在是從未知到有知（把未知與有知相對比）。……知絕不會與我自身分開：我就是它，它就是我所是的存在。但這種存在是不可還原的：這種還原需要知成為存在的目標(biāo)，而不是存在成為知的目標(biāo)?！卑退J(rèn)為黑格爾的問題就在于此，他將人與“知”或勞動劃等號，把“人的完成”視作對知識或勞動的完全認(rèn)同，所以巴塔耶不無諷刺地說，黑格爾本人就有可能只是勞動和“知”。但實際上，人卻不是“知”或“勞動”所能完全化約的，因為詩歌、笑、入迷、虛無這些東西總是存在并且常常會不期而至的出現(xiàn)，讓人在瞬間滑向“非知”。顯然，“知成為存在的目標(biāo)”是不可能的。endprint

其次，如前所述，巴塔耶也對笛卡爾的理性思想進(jìn)行了批評。因為笛卡爾的理性的“謀劃”所帶來的并非全然是快樂，因為，一旦“謀劃”變?yōu)楝F(xiàn)實，其結(jié)果便不再令人滿足，而只會讓人索然寡味。但是，這只是問題的一個方面，更重要的是，巴塔耶認(rèn)為人們在發(fā)揚(yáng)笛卡爾理性的光芒的同時，卻忽視了笛卡爾的思想中所葆有的真正的最有價值的東西，“笛卡爾的直覺建立了推論性知識（la connaissancediscursive）。而很可能隨著推論性知識的確立，由笛卡爾的謀劃（projet）所創(chuàng)作的“普遍科學(xué)”，加上如今它占據(jù)了那么多的位置，就會忽視起初發(fā)現(xiàn)它的直覺。（它自己正想要，如果可能，避免成為超過它所不是的存在）”。而這種“直覺”恰是非理性的。也就是說，即使是理性的笛卡爾，也一樣曾經(jīng)沉浸于或離不開非理性。巴塔耶對這一點的刻意強(qiáng)調(diào)，正是出于他的“非知”的推重，因為“非知”就是非理性，就是“直覺”。這也正是他所發(fā)現(xiàn)的人重新恢復(fù)為人以獲得至尊性的道路，那就是對“非知”的渴望。

在由生產(chǎn)導(dǎo)向所支配的同質(zhì)性社會中，也一樣有不可規(guī)約的行為，巴塔耶認(rèn)為“花費(fèi)”（depense）即為其中最主要的形式?；ㄙM(fèi)是非生產(chǎn)性的消費(fèi)，其目的并不是為了增值和取得回報，而是有意的損耗，無條件的消費(fèi)?；ㄙM(fèi)有各種各樣的表現(xiàn)，如“奢侈，哀悼，戰(zhàn)爭，崇拜，紀(jì)念碑式的建筑，競賽，景觀，藝術(shù)，反常的性活動（也就是說，離開了生殖的目標(biāo)）”。這些活動的取向都與生產(chǎn)性的因素相反，同時也是同質(zhì)性的社會所無法規(guī)約的。巴塔耶以此為標(biāo)準(zhǔn)，把社會中具有花費(fèi)性質(zhì)的人的行為與事物都?xì)w之于社會的異質(zhì)性因素，“在構(gòu)成宗教或巫術(shù)的共同領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)的圣性事物之外，異質(zhì)的（heterogeneous）世界包括了來自于非生產(chǎn)性的（unproductive）花費(fèi)的所有事物（圣性事物自身形成了這個整體的部分）。這個世界由同質(zhì)的社會當(dāng)做廢物或者當(dāng)做高級的超驗價值來拒絕的所有事物組成。被包括在內(nèi)的有：人的身體的排泄物和某種類似的物質(zhì)（垃圾、寄生蟲等）；身體器官；具有暗示色情價值的人，語言或行為；各種無意識的過程，如做夢或者神經(jīng)癥；同質(zhì)社會不能吸收的大量的要素或社會形式：暴徒、戰(zhàn)士、貴族和貧困的階層、不同類型的暴力個體或者至少是那些拒絕規(guī)則的人（瘋子、領(lǐng)袖、詩人、等等）”。而這些“要素”或日這些花費(fèi)，既無法被同質(zhì)性的社會所吸納，納入生產(chǎn)的軌道以賦予其意義，更與理性的“知”的“謀劃”相悖，但是它們卻可以以此擺脫生產(chǎn)性的同質(zhì)社會的奴役，從對未來的期許中回到當(dāng)下，走向“非知”狀態(tài)，即獲得被生產(chǎn)性的同質(zhì)社會所窒息和絞殺的至尊性。因此，巴塔耶對這些異質(zhì)性因素不僅不持反對態(tài)度，相反將其作為一種重拾至尊性的“機(jī)會”進(jìn)行稱贊。他認(rèn)為只要我們放棄眼前這個實踐世界的就會與另一個更強(qiáng)大也是更本質(zhì)的世界親近起來，“每次我們放棄求知的意志，我們就會有觸及更大強(qiáng)度的世界的可能性”。而那個“更大強(qiáng)度的世界”就是那個“圣性”的世界、至尊性的世界。它是對人對那個曾經(jīng)的“動物世界”的強(qiáng)勢復(fù)歸，也是對人們不得不存身于其中的這個生產(chǎn)性的同質(zhì)社會也即“世俗世界”的控訴。他所向往的就是用“非知”的來反抗“知”，以挽回在“知”中喪失已久的真正的“人性”即“動物性”，表達(dá)人對神性或奇跡的向往。這是巴塔耶所強(qiáng)調(diào)以“笑”為標(biāo)志的“非知”的意義，這是“令人心碎的笑”——巴塔耶的笑聲是一種在謀劃的（projeet），工作的主人哲學(xué)中的爆發(fā)。從未知（the unknown）到可知（the knowable），它的運(yùn)動是朝向屈從于絕對知識（Absolute Knowledge）的科學(xué)。巴塔耶笑了。（這笑聲的）目標(biāo)是至尊性，是從理性話語的呆滯的言詞中解放出來并沉浸于“非知（non-savoir）之夜”。

四、總結(jié)

綜上可知，巴塔耶對啟蒙的認(rèn)知和批判并非“無理取鬧”，而是有其理論的必然。道格拉斯·凱爾納在《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》一書中就對巴塔耶此舉給出了中肯的評價：“巴塔耶對啟蒙理性和西方文化的現(xiàn)實原則的攻擊，也深刻地影響了?？?。巴塔耶擁護(hù)那些能夠顛覆和擾亂工具理性及資產(chǎn)階級文化規(guī)范的異質(zhì)性領(lǐng)域，以及宗教熱忱、性事和‘迷狂經(jīng)驗所具有的那種狂亂的、爆炸性的力量。與理性主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點和哲學(xué)觀點相反，巴塔耶試圖超越功利主義生產(chǎn)與需要，頌揚(yáng)一種將消費(fèi)，浪費(fèi)和揮霍（consumption，waste，and expenditure）視為解放之途的‘一般經(jīng)濟(jì)學(xué)（general ecnomy）。巴塔耶對自主的哲學(xué)主體的猛烈攻擊以及對逾越性經(jīng)驗（transgressive experfences）的擁護(hù)，深刻地影響了福柯和其他后現(xiàn)代理論家。在其所有著作中，?？聦蔂柕铝?、阿爾托及其他那些敢于顛覆現(xiàn)代理性之霸權(quán)與規(guī)范的人物均給予了肯定，而且他經(jīng)常對瘋子、罪犯、唯美主義者及各種類型的邊緣人抱以同情?！倍鴱陌退畬Ω？碌热说挠绊懮?，也可看出他的理論所具有的合理性。雖然他的觀點還是受到更多的人批判，但他對啟蒙的思考卻給人打開了理解啟蒙的另一個向度。福柯在《什么是啟蒙？》中對此亦有很好的概括：“批判，就是分析界限并且反思它。但是，如果康德的問題在于去知道（savoir）知識（consaissance）應(yīng)該放棄逾越的界限，在我看來，今天，批判的問題應(yīng)該回到肯定性的問題：在我們被給予的如普遍，必然，義務(wù)之中，什么是獨(dú)特的偶然的和受制于任意限制的部分?？傊@就是把在必然的界限的形式中實施的批判轉(zhuǎn)向可能的逾越的實踐形式的批判?！?/p>

巴塔耶對啟蒙的批判正是康德所樂意看到的啟蒙的結(jié)果。他曾言：“現(xiàn)代尤為批判之時代，一切事物皆須受批判?！痹诖耍侵傅氖撬械氖挛锒嫉媒邮芾硇缘目简?，而巴塔耶對啟蒙所做的思考和批判使他的這一斷語成為事實。從這個角度看，巴塔耶在批評康德的“敢于求知”的同時，也受惠于康德的這一思想，他所解決的不過是理性自身的煩惱而已。

（責(zé)任編輯：李亦婷 瀟湘子）endprint