(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京 100732)

恩格斯《在馬克思墓前的講話》指出,“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣,馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律”[1]776?！叭祟悮v史的發(fā)展規(guī)律”就是唯物史觀。它告訴我們：“歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”,一切社會活動都以“直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”為基礎(chǔ)[1]776。“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”就是唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向。它是人類的“第一個歷史活動”,是“歷史科學(xué)”的邏輯前提和認(rèn)知起點(diǎn)。從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā),以人的日常生活和感性活動為基礎(chǔ),“特別堅(jiān)持的是歷史唯物主義,而不是歷史唯物主義”[2]225。以現(xiàn)實(shí)性和歷史性為解釋原則和理論內(nèi)核,唯物史觀蘊(yùn)含著一場深刻的價(jià)值觀革命。

1　唯物史觀日常生活轉(zhuǎn)向的內(nèi)涵

“唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向”,并非意味著有兩種唯物史觀(發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向的唯物史觀和沒有發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向的唯物史觀),而是強(qiáng)調(diào)日常生活轉(zhuǎn)向是唯物史觀本身的內(nèi)容。唯物史觀相較于以往的唯心主義和唯物主義,最顯著的特征是發(fā)生了日常生活轉(zhuǎn)向。

在《德意志意識形態(tài)》序言中,馬克思、恩格斯開宗明義地指出：“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念……我們要把他們從幻想、觀念、教條和想像的存在物中解放出來,使他們不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息?！盵3]15這是對整個傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思。緊接著,他們總結(jié)了現(xiàn)代德國哲學(xué)關(guān)于傳統(tǒng)形而上學(xué)困境的三種解決方案：“一個人說,只要我們教會他們?nèi)绾斡梅先说谋举|(zhì)的思想來代替這些幻想,另一個人說,只要我們教會他們?nèi)绾闻械貙Υ@些幻想,還有個人說,只要我們教會他們?nèi)绾螐念^腦里拋棄這些幻想,這樣……當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)就會崩潰?！盵3]15第一個人指費(fèi)爾巴哈,第二個人指鮑威爾,第三個人指施蒂納。這正好對應(yīng)《德意志意識形態(tài)》第一卷的標(biāo)題：“對費(fèi)爾巴哈、布·鮑威爾和施蒂納所代表的現(xiàn)代德國哲學(xué)的批判”。鮑威爾和施蒂納屬于青年黑格爾派?！鞍凑蘸诟駹栿w系,觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實(shí)生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。他的叛逆的門徒從他那里承受了這一點(diǎn)”[3]16。從根本上看,青年黑格爾派的觀點(diǎn)只是黑格爾思想體系的變種,仍然只是在意識哲學(xué)當(dāng)中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。

從總體上看,馬克思、恩格斯對費(fèi)爾巴哈的評價(jià)是雙重的?！拔覀冞@些意見正是針對費(fèi)爾巴哈的,因?yàn)橹挥兴哦嗌傧蚯斑~進(jìn)了幾步,只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究?！盵4]63費(fèi)爾巴哈批判思辨哲學(xué)和宗教神學(xué),在《黑格爾哲學(xué)批判》《基督教的本質(zhì)》等著作中表達(dá)了唯物主義和人本學(xué)的思想。費(fèi)爾巴哈以“現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人”為基礎(chǔ),但是并沒有把對象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作感性的人的活動,故“人的本質(zhì)”仍然停留在抽象當(dāng)中,“在云霄中固定為一個獨(dú)立王國”[4]55。所以,馬克思、恩格斯指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他不是一個唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵4]78唯物史觀需要克服人與歷史的分離、感性活動與人類史的分離。“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”,“正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切,擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗?！盵5]295人類史是人的目的性活動的展開。真正“代替”“批判”“拋棄”觀念的幻想,只能依賴于“人的感性活動”。物質(zhì)生產(chǎn)活動和日常生活本身構(gòu)成并生產(chǎn)人類歷史。

探討人類歷史的本質(zhì)不能沒有前提,“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”,“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想,而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”[4]67?！坝猩膫€人”是人類歷史的主體,個人的需要(即生活)和滿足個人需要的生活資料的生產(chǎn)(即物質(zhì)生活生產(chǎn))是人類歷史的內(nèi)容?！叭藗?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[4]79。日常生活是以家庭為單位,以個人為主體的活生生的感性活動。無論關(guān)于人類史的歷史科學(xué)如何高深莫測,無論“幻想、觀念、教條和想像”如何玄之又玄,這一切都離不開現(xiàn)實(shí)的個人,都離不開日常生活。不管日常生活如何瑣碎,不管人的衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死如何平常,這些感性活動都實(shí)實(shí)在在地支撐起人的世界,構(gòu)成人類社會的存在論前提?！凹词垢行栽谑ゲ剪斨Z那里被歸結(jié)為一根棍子那樣微不足道的東西,它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動為前提?！盵4]79感性活動、日常生活、生產(chǎn)物質(zhì)生活本身,是一切歷史的內(nèi)容和動力。然而令人遺憾的是,“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。因此,歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的;現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西,而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西,某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！盵4]93作為新歷史觀的唯物史觀,不是發(fā)明一套艱難晦澀的理論,也不是依靠超歷史、超世界的形而上學(xué)原則,而是回歸現(xiàn)實(shí)、回歸日常生活的新世界觀。

同時(shí),與日常生活對應(yīng),還有非日常生活。馬克思的生活世界既包括日常生活,也包括非日常生活。日常生活是非日常生活產(chǎn)生的前提?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[6]32唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向,并不是忽視和淡出非日常生活,并不是貶低人的社會生活、政治生活和精神生活,而是在研究非日常生活世界的同時(shí),拓展、深化與非日常生活相互關(guān)聯(lián)、相互滲透的日常生活領(lǐng)域。生活世界是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的日常生活與非日常生活的有機(jī)統(tǒng)一。日常生活世界是非日常生活世界的基礎(chǔ),非日常生活世界是日常生活世界的延伸和發(fā)展。正如不研究非日常生活世界就不可能完全洞察日常生活世界一樣,不研究日常生活世界的問題及其解決,要解決非日常生活世界出現(xiàn)的一系列問題也是不可能的。日常生活世界與非日常生活世界的內(nèi)在張力關(guān)系,構(gòu)成哲學(xué)特別是唯物史觀轉(zhuǎn)向日常生活世界的邏輯必然[7]。事實(shí)上,生活世界轉(zhuǎn)向已經(jīng)成為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的重要潮流。胡塞爾的“生活世界”,海德格爾的“此在”,維特根斯坦的“日常語言”,哈貝馬斯的“生活世界殖民化”,都在不同含義上表達(dá)出對人復(fù)歸日常生活的訴求。唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向更徹底,超出一切“理論家的想象”。

2　從觀念史觀到群眾史觀

每個個體都是時(shí)代的產(chǎn)物,哲學(xué)是被把握在思想中的時(shí)代。馬克思不能例外,唯物史觀不能例外。那么,作為新歷史觀的唯物史觀與馬克思所處的時(shí)代究竟有何關(guān)聯(lián)?唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向究竟預(yù)示著怎樣的歷史觀革命?這不僅是重要的理論問題,而且是重要的現(xiàn)實(shí)問題。

一方面,馬克思沒有而且也不可能脫離他所處的時(shí)代,唯物史觀深受啟蒙思想影響。18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動,以1789年法國大革命為標(biāo)志,把資產(chǎn)階級革命推向高潮。在思想界,康德實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“哥白尼革命”,知性為自然界立法?！皢⒚蛇\(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài),不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí),那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動的口號”[8]22。啟蒙以來,人類缺少的不是理智,而是運(yùn)用理智的自信和勇氣,因此需要不斷喚起人的主體意識。不過康德還不夠徹底,在知識論領(lǐng)域設(shè)定“自在之物”不可知,在實(shí)踐領(lǐng)域提出三個公設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在?？档抡軐W(xué)也因此而飽受黑格爾詬病?！斑@個時(shí)代之走到對于理性的絕望,最初尚帶有一些痛苦和傷感的心情。但不久宗教上和倫理上的輕浮任性,繼之而來的知識上的庸俗淺薄——這就是所謂啟蒙——便坦然自得地自認(rèn)其無能,并自矜其根本忘記了較高興趣。最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對永恒和神圣對象的無知當(dāng)成了良知,因?yàn)樗_信曾證明對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)”[9]34。黑格爾對康德哲學(xué)的失望態(tài)度,反襯出他對理性精神的更高信仰。“黑格爾依靠的是對啟蒙時(shí)代的診斷,這使得他構(gòu)想出‘絕對’概念,即(不同于反思哲學(xué))把理性作為一體化的力量”[10]27。黑格爾哲學(xué)走向了更深層的主體性形而上學(xué)。

德國古典哲學(xué)是馬克思的重要思想來源,在現(xiàn)代性啟蒙的意義上看,更是如此。馬克思在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中指出,康德哲學(xué)是“法國革命的德國理論”[11]100;在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中認(rèn)為,黑格爾的國家哲學(xué)和法哲學(xué)代表“與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國歷史”[4]7。正如戴維·哈維所言,“馬克思在很多方面都是啟蒙思想的兒子”[12]23。

另一方面,馬克思沒有囿于他所處的時(shí)代,唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向超越啟蒙理性。當(dāng)國家從宗教中解放出來,鮑威爾認(rèn)為這就是猶太人的徹底解放。對此,馬克思專門撰寫《論猶太人問題》指出：“只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”[13]167鮑威爾把基督教國家和國家本身混為一談,把政治解放和人的解放混為一談。按照人類社會歷史發(fā)展三形態(tài)劃分：“人的依賴關(guān)系”階段;“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段;“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性”階段[14]107-108。政治解放和資產(chǎn)階級國家處于第二階段,實(shí)現(xiàn)的是資本的解放和市民社會的完成?！罢谓夥诺南薅纫婚_始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制,國家也可以擺脫這種限制,即使人還不是自由人,國家也可以成為自由國家”[13]170。正如黑格爾把普魯士王國(君主立憲制)作為絕對理念國家的范本一樣,資產(chǎn)階級國家只是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的想象之物。“宗教不再是國家的精神……宗教成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神……人分為公人和私人,宗教從國家向市民社會的轉(zhuǎn)移,這不是政治解放的一個階段,這是它的完成?！盵13]174-175政治解放外在表現(xiàn)為國家精神(資產(chǎn)階級國家)和世俗宗教(商品拜物教)。馬克思深刻認(rèn)識到資產(chǎn)階級政治解放的虛假性,只有對政治解放本身的批判才能獲得人的真正解放。

唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向一方面吸收啟蒙理性的精華,另一方面克服啟蒙理性的主體性形而上學(xué)和同一性危機(jī)。作為新歷史觀的唯物史觀實(shí)現(xiàn)了觀念史觀向群眾史觀的轉(zhuǎn)變。這一歷史觀變革,放置在中國近代史當(dāng)中尤顯清晰。圍繞著古今中西關(guān)系問題,近代中國激蕩著三種價(jià)值理性的博弈：“傳統(tǒng)文化的道德理性、西學(xué)東漸以來形成的啟蒙理性以及唯物史觀傳入中國以后逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位的歷史理性”[15]563。

早期資產(chǎn)階級改良派,如王韜、鄭觀應(yīng)等開始接觸和介紹西方政治體制,把西方各國的政體分成“君主之國”“民主之國”和“君民共主之國”。中國歷史只有“君”而沒有“民”,主張“君民共主”。隨著西方啟蒙思想的深入傳播,19世紀(jì)末20世紀(jì)初梁啟超、嚴(yán)復(fù)等掀起史學(xué)革命。梁啟超用“君主專制”代替“君主之國”,自秦始皇開始中國兩千多年的歷史是君主專制的歷史。在《中國史敘論》中指出：“前者史家,不過記載事實(shí);近世史家,必說明其事實(shí)之關(guān)系,與其原因結(jié)果。前者史家,不過記述人間一二有權(quán)力者興亡隆替之事,雖名為史,實(shí)不過一人一家之譜牒;近世史家,必探察人間全體之運(yùn)動進(jìn)步,即國民全部之經(jīng)歷,及其相互之關(guān)系?！盵16]161史學(xué)是研究人類社會發(fā)展規(guī)律的學(xué)問,反對把史書寫成君主帝王的譜牒,歷史是全體國民共同創(chuàng)造的歷史。帝王史觀、英雄史觀夸大了個人的主觀能動性和歷史作用,從根本上說是一種沒有獲得自我或再度失去自我的前現(xiàn)代的觀念史觀。史學(xué)革命的核心觀點(diǎn)是：主張民史觀,反對君史觀。這是西方的啟蒙理性對中國傳統(tǒng)的道德理性的批判,開啟了中國思想和觀念的現(xiàn)代化進(jìn)程。

唯物史觀在中國的傳播和發(fā)展,正如馬克思唯物史觀的形成和發(fā)展一樣,受益于啟蒙,同時(shí)又超越啟蒙?！皬牧簡⒊摹袷氛摗汀旅裾f’到孫中山的‘民生史觀’和‘三民主義’,從蔡元培的‘勞工神圣’到李大釗的‘群眾時(shí)代、勞農(nóng)主義和唯民主義’,從陳獨(dú)秀的‘我們所主張的是民眾運(yùn)動的社會改造’到毛澤東把‘民眾的大聯(lián)合’看做是改造社會的根本方法,期間貫穿著一條主線,就是從觀念史觀和圣賢史觀到民眾史觀和群眾路線”[15]595。歷史觀的變革是中國近代思想史的主旋律,是歷史理性對啟蒙理性的揚(yáng)棄過程,是唯物史觀借鑒并逐步取代資產(chǎn)階級民史觀的過程。不可否認(rèn),啟蒙理性對中國傳統(tǒng)文化的沖擊是巨大的,然而這種根植于西方社會的思想觀念卻沒能抓住中國社會的主要矛盾。照搬西方的社會制度,脫離中國實(shí)際情況,脫離廣大人民群眾,沒有從根本上弄清中國革命的主體和動力?！安皇蔷韧鰤旱箚⒚?而是啟蒙脫離了救亡”[15]621。無論是維新派的戊戌變法,還是孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命,盡管提出了“新民說”和“三民主義”,但是他們都沒有掌握中國革命的根本力量,其政治主張脫離中國國情,所以即使革命成功,成果也很難保存。唯物史觀要求我們運(yùn)用歷史理性,從人民群眾出發(fā),從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā),摒棄觀念史觀,一下子就抓住了事情的根本。深受帝國主義、官僚資本主義、封建主義壓迫的勞苦大眾是最堅(jiān)定的革命力量,這是中國革命的土壤。因時(shí)因地制宜,滿足人民群眾的真實(shí)需要,例如“打土豪、分田地”,迅速聚集起革命的動力。一切為了人民群眾,一切依靠人民群眾,向人民群眾學(xué)習(xí),對人民群眾負(fù)責(zé)。這就是中國共產(chǎn)黨的群眾史觀和群眾路線,是唯物史觀中國化的思想結(jié)晶。

3　群眾史觀的內(nèi)在價(jià)值：民主和平等

人民群眾是創(chuàng)造歷史的主體。人們創(chuàng)造歷史的一切活動,都同他們的需要、利益相關(guān),也就是同價(jià)值相關(guān)。作為新歷史觀的唯物史觀等于群眾史觀。唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向要求從人民群眾的日常生活出發(fā),以人民群眾的需要和利益為根本訴求,而不是從抽象的本質(zhì)和空洞的理念出發(fā),不是為了實(shí)現(xiàn)某些人或某個階級的需要和利益。這帶來一場深刻的價(jià)值觀革命。

群眾史觀首先體現(xiàn)“民主”的價(jià)值理念。李大釗指出：“自馬克思經(jīng)濟(jì)的歷史觀把古時(shí)崇拜英雄圣賢的觀念打破了不少。他給了我們一種新的人生觀,使我們知道社會的進(jìn)步不是靠少數(shù)的圣賢豪杰的,乃是靠一般人的。而英雄也不過是時(shí)代的產(chǎn)物,我們的新時(shí)代,全靠我們自己努力去創(chuàng)造。有了這種新的歷史觀,便可以得到一種新的人生觀。”[17]65“馬克思經(jīng)濟(jì)的歷史觀”即唯物史觀,不僅是一種科學(xué)的歷史觀,而且是一種新的人生觀和價(jià)值觀。以往,歷史被看作是英雄圣賢的歷史;現(xiàn)在,歷史是人民群眾自己的努力創(chuàng)造。從人類的物質(zhì)生產(chǎn)生活中揭示人民群眾是歷史的創(chuàng)造者,是推動歷史發(fā)展的根本力量。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“人民,只有人民,才是創(chuàng)造世界歷史的動力?！盵18]1031人民群眾是一切實(shí)踐活動的主體,是歷史的真正主人。這要求“以民為主”,人民當(dāng)家作主。

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中區(qū)分了君主制和民主制,闡述了民主思想?！霸诰髦浦?整體,即人民,從屬于他們的一種存在方式,即政治制度。在民主制中,國家制度本身只表現(xiàn)為一種規(guī)定,即人民的自我規(guī)定”[13]39。君主制是黑格爾法哲學(xué)“國家”觀念的原型,人民從屬于政治制度,歷史是“君主”的歷史,是“國家”的歷史。在民主制條件下,國家是人民的國家,是人民自我規(guī)定的載體,“只是人民的一個定在環(huán)節(jié)”。作為“中介”的國家的一切權(quán)力屬于人民?！懊裰髦剖且磺行问降膰抑贫鹊囊呀?jīng)解開的迷。在這里,國家制度不僅自在地,不僅就其本質(zhì)來說,而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說,也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民,并被設(shè)定為人民自己的作品”[13]39-40。馬克思主義的社會理想是實(shí)現(xiàn)全人類的解放。全世界無產(chǎn)者,聯(lián)合起來!民主,是對廣大無產(chǎn)階級(人民群眾)都平等有效的價(jià)值原則。

需要注意的是,實(shí)現(xiàn)民主是有條件的。民主不是抽象的概念,必須存在于具體的社會歷史當(dāng)中。民主政治是一種上層建筑,是統(tǒng)治階級組織國家政權(quán)的一種形式,不存在超階級的民主政治制度。在資本主義社會,民主只是資產(chǎn)階級的民主,只是少數(shù)人的民主。這和一切權(quán)力屬于人民相矛盾。民主與階級、國家密不可分?！肮と烁锩牡谝徊骄褪鞘篃o產(chǎn)階級上升為統(tǒng)治階級,爭取民主”[4]293。馬克思主義“民主”的終極合理性就在于實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的民主,維護(hù)大多數(shù)人的權(quán)利。恩格斯在《共產(chǎn)主義原理》中從正反兩方面對民主進(jìn)行說明：“首先無產(chǎn)階級革命將建立民主的國家制度,從而直接或間接地建立無產(chǎn)階級的政治統(tǒng)治……如果不立即利用民主作為手段實(shí)行進(jìn)一步的、直接侵犯私有制和保障無產(chǎn)階級生存的各種措施,那么,這種民主對于無產(chǎn)階級就毫無用處。”[4]239-240民主是具體的、歷史的、變化的,從來就沒有抽象的、超階級的、超歷史的、永恒的、普世的民主。對無產(chǎn)階級和勞動人民來說,資產(chǎn)階級民主并不是真正的民主,它以表面的全民性作為偽裝,掩蓋其對多數(shù)人實(shí)行統(tǒng)治、壓迫的階級實(shí)質(zhì)。

社會存在決定社會意識,毛澤東等中國共產(chǎn)黨人深刻認(rèn)識到民主的階級性,必須從人民群眾的需要、利益出發(fā),依靠人民群眾,建立“人民民主專政”的新中國。我國的國體是工人階級領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專政,政體是人民代表大會制度,都充分體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨的民主理念?！皩θ嗣駜?nèi)部的民主方面和對反動派的專政方面,互相結(jié)合起來,就是人民民主專政”[19]1475。對敵人專政,是保障人民民主權(quán)利的重要手段。只有堅(jiān)持民主和專政的辯證統(tǒng)一,才能更好地踐行唯物史觀和群眾史觀,把民主理念落到實(shí)處。

群眾史觀內(nèi)蘊(yùn)的第二個價(jià)值理念是“平等”。它體現(xiàn)社會主義本質(zhì)屬性。唯物史觀之所以必然發(fā)生日常生活轉(zhuǎn)向,關(guān)鍵在于我們的所作所為、所思所想,全部的行動和思想不是從某些人或某個階級出發(fā),而是從普遍的、現(xiàn)實(shí)的個體出發(fā)。只有以平等為基礎(chǔ),人們才能真正享有一切善品。

馬克思關(guān)于資本主義批判的旨趣,不是從“傳統(tǒng)”解放為“現(xiàn)代”,而是從“現(xiàn)代”尋求“人的解放”。馬克思主義的終極價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的自由解放,而實(shí)現(xiàn)自由的根本前提是平等。沒有平等,自由不可能實(shí)現(xiàn)。韓水法教授曾舉例：自由權(quán),當(dāng)它僅僅為少數(shù)人所擁有的時(shí)候,它就是一種特權(quán);當(dāng)它為所有人需要而又為每個人所分享,亦即平等地分配和享用,才成為一種善品。一般來說,人們從基礎(chǔ)性和目的性兩個維度強(qiáng)調(diào)自由的重要性,自由是人與生俱有的權(quán)利和為之奮斗的目標(biāo)。以自由為基礎(chǔ)通往自由王國,正如黑格爾的“圓圈哲學(xué)”一樣,必然會遭遇“邏各斯肉身化”難題?，F(xiàn)實(shí)和觀念的差別往往“觸目驚心”,所以韋爾默才會感慨：“如何在現(xiàn)代世界實(shí)現(xiàn)自由的問題鼓舞和縈繞歐洲政治哲學(xué)達(dá)數(shù)世紀(jì)之久?！盵20]189問題的關(guān)鍵不在于“自由為何”,而在于“如何自由”。

羅爾斯在《正義論》中提出了著名的“兩個正義原則”：第一個原則是平等自由原則,第二個原則是差別原則和機(jī)會的公平平等原則。平等自由原則要求實(shí)現(xiàn)一種最大化和最廣泛的基本自由權(quán)利體系。盡管自由具有某種終極屬性,但是依然以平等為基礎(chǔ)和前提?！斑@些自由都要求是一律平等的,因?yàn)橐粋€正義社會中的公民擁有同樣的基本權(quán)利?！盵21]61差別原則和機(jī)會的公平平等原則相輔相成,是一種關(guān)于不平等的調(diào)節(jié)機(jī)制和維護(hù)平等的操作原則。機(jī)會意味著面向未來的可能性,機(jī)會平等意味著平等地面向未來的可能性。差別原則要求“有利于最不利者”,平等就是改變不平等的存在狀態(tài)。姚大志教授認(rèn)為,“正義總是意味著平等”意味著羅爾斯將政治哲學(xué)的主題由自由變?yōu)槠降?。和現(xiàn)代資本主義主流意識形態(tài)(以新自由主義為代表)宣揚(yáng)“自由”不同,不以平等為前提的自由是抽象的、虛假的自由。社會主義、共產(chǎn)主義對資本主義的內(nèi)在超越,在價(jià)值理念上反映為平等對自由的前提優(yōu)先性。

19世紀(jì)法國哲學(xué)家勒魯對法國大革命提出的“自由、平等、博愛”及其相互關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)研究。“政治的目的首先就是在人類中實(shí)現(xiàn)自由。使人自由,就是使人生存,換言之,就是使人能表現(xiàn)自己。缺乏自由,那只能是虛無和死亡;不自由,則是不準(zhǔn)生存”[22]13。自由首先是一種生命的主觀性;然而又不停留于主觀性,它要求客觀化。我的行動、我的生命活動,提出的最直接要求就是自由。自由天然地帶有某種終極價(jià)值的屬性,這也導(dǎo)致它非常容易淪為某種政治口號。博愛是人對外界(他者)的天然情感,我們可以用盧梭的“幸福感”和“同情心”這樣兩種基本情感(亦即人的善良意志)來理解博愛,它是感情的自然表達(dá)。接著勒魯設(shè)問到：“如果你們問我為什么要獲得自由,我會回答你們說：因?yàn)槲矣羞@個權(quán)利;而我之所以有這種權(quán)利,乃是因?yàn)槿伺c人之間是平等的。同樣,如果我承認(rèn)仁慈和博愛都是人在社會上的天職,那是因?yàn)槲宜枷肷峡紤]到人的本性原是平等的。”[22]14-15和自由、博愛相比,平等不僅僅是一個情感原則、道德原則,而且是一個科學(xué)原則、真理原則。

同時(shí)也必須看到,“作為事實(shí)的平等”和“作為原則的平等”存在天壤之別。一方面“現(xiàn)代的社會,無論從哪一方面看,除了平等的信條外,再沒有別的基礎(chǔ)”;另一方面“不平等仍然占統(tǒng)治地位”[22]P5。馬克思的資本主義批判的直接切入口正是對實(shí)際經(jīng)濟(jì)活動中“作為原則的平等”的批判?！皠趧恿φ加姓吆拓泿耪加姓咴谑袌錾舷嘤?彼此作為身分平等的商品占有者發(fā)生關(guān)系,所不同的只是一個是買者,一個是賣者,因此雙方是在法律上平等的人。這種關(guān)系要保持下去,勞動力所有者就必須始終把勞動力只出賣一定時(shí)間,因?yàn)樗前褎趧恿σ幌伦尤抠u光,他就出賣了自己,就從自由人轉(zhuǎn)化為奴隸,從商品占有者轉(zhuǎn)化為商品。”[23]195-196資本主義法權(quán)條件下的平等只是維護(hù)資本家的利益,受資本增殖邏輯支配,造成對所有勞動者的事實(shí)不平等。因此“整個(資產(chǎn)階級)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)便建立在一個沒有必然性的事實(shí)的基礎(chǔ)上”[13]670。馬克思在《資本論》中指出：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式,從而資本主義的私有制,是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性,造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制,而是在資本主義時(shí)代的成就的基礎(chǔ)上,也就是說,在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上,重新建立個人所有制。”[23]874對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的揚(yáng)棄,是對“個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制”的“否定的否定”,是建立在生產(chǎn)資料共同占有基礎(chǔ)之上的新型“個人所有制”。這既符合生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求,又符合人的內(nèi)在性需要。中國特色社會主義取得的巨大成就,便是最有力的證明。當(dāng)前炙手可熱的《21世紀(jì)資本論》的作者皮凱蒂也認(rèn)為：“這樣高的公共資本比例可以促進(jìn)中國模式的構(gòu)想——結(jié)構(gòu)上更加平等、面對私人利益更加注重保護(hù)公共福利的模式?！盵24]Ⅶ

民主和平等,作為唯物史觀日常生活轉(zhuǎn)向所內(nèi)蘊(yùn)的核心價(jià)值理念,并不是在一大堆價(jià)值概念中胡亂抓取、任意為之,也非簡單回溯、舊事重提。沒有唯物史觀的日常生活轉(zhuǎn)向,沒有人民群眾的真實(shí)顯現(xiàn),就不可能有真正的民主和真正的平等,人類一切美好的價(jià)值理想都只會是某些人或某個階級的空洞的意識形態(tài)話語,是一朵“不結(jié)果實(shí)的花”。從觀念史觀到群眾史觀的歷史觀變革,是歷史理性對啟蒙理性的自省,“用啟蒙運(yùn)動的武器反對啟蒙運(yùn)動”。群眾史觀要求人人平等、人民當(dāng)家作主,體現(xiàn)社會主義本色。

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