周熾成
性樸論好像是新的說法,但事實上不是?!盾髯印ざY論》早就有“性者,本始材樸”之說,而《春秋繁露·實性》也有“性者,天質之樸”之說。在現(xiàn)代學者中,劉念親于一百年前就用“性的本體的斷案,只是‘本始材樸’四字”來說荀子的人性論①劉念親:《荀子人性的見解》,《晨報副刊》1923年1 月16、17、18 日。。日本學者兒玉六郎在20世紀70年代非常明確地以“性樸說”來講荀子的人性論②[日]兒玉六郎:《論荀子性樸之說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學學刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學會報》第二十六集,1974年)。。在本文中,我想再申述以性樸論來說荀子和董仲舒這兩個儒家代表的合理性,并對兒玉六郎以及國內同行的一些相關看法略呈管見。我與他們的看法有同有異。同的是:我們都高度認可“性者,本始材樸”對于理解荀子人性論的意義;異的是:他們大體上都以性樸解性惡,千方百計協(xié)調性樸與性惡,認為《性惡》這篇文章無本來之性惡的意思,但我認為它有這個意思,性惡與性樸是無法協(xié)調的。
“先入為主”通常是貶義詞。不過,我愿意在比較中性的意義上用它,因為人的頭腦中總是有東西(“先入”),這些先入之見對我們接受新東西要產生影響,如果頭腦原有的東西正確,它們對我們接受新東西有益無害,但如果它們錯誤,則需要我們克服。在我看來,荀子是性惡論者就是需要克服的“先入”。
這種“先入”,最早可以追到東漢的王充,他對各種人性論有經典的概括:“周人世碩以為人性有善有惡,舉人之善性,養(yǎng)而致之則善長;惡性,養(yǎng)而致之則惡長。……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇,以為人性皆善,及其不善,物之亂也。……告子與孟子同時,其論性無善惡之分,譬之湍水,決之東則東,決之西則西。夫水無分于東西,猶人性無分于善惡也?!瓕O卿反孟子,作《性惡》之篇,以為人性惡,其善者偽也。董仲舒覽孫、孟之書,作《情性》之說曰:‘天之大經,一陰一陽。人之大經,一情一性。性生於陽,情生於陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也?!糁偈嬷裕^孟子見其陽,孫卿見其陰也?!雹佟墩摵狻け拘浴?。王充明確地說荀子主張人性惡。不過,很多人未注意到:在王充的概括中,性有善有惡論是最早出現(xiàn)的,也是被比較多的人贊成的。今天有些論者想當然地以為先有性善論,后有性惡論,最后才有性有善有惡論和性無善無惡論。這種想法不符合歷史的實情。
王充的概括,我認為有兩個問題:第一,沒有把荀子這人和《荀子》這部書分開;第二,沒有注意到從《荀子》之《禮論》等到董仲舒《春秋繁露》之《實性》、《深察名號》等關于性樸的說法。
《荀子》一書中確實有一篇文章反復說人性惡,但全書也只有這篇文章如此講。據劉念親統(tǒng)計,《荀子》全書有大量對“性”的論述,除《性惡》之外,其他篇有17 條:
(1)“蹞步而不休,跛鱉千里……一進一退,一左一右,六驥不致。彼人之才性之相縣也,豈若跛鱉之與六驥足哉!然而跛鱉致之,六驥不致,是無它故焉,或為之,或不為爾”(《修身》)。(2)“材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣……君子窮則不隱,通則大明,身死而名彌白。小人莫不延頸舉踵而愿曰,知慮材性,固有以賢人矣。夫不知其與己無以異也。則君子注錯之當,而小人注錯之過也。故孰察小人之知能,足以知其有余,可以為君子之所為也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注錯習俗之節(jié)異也”(《榮辱》)。(3)“好修正其所聞,以橋飾其情性……可謂篤厚君子矣”(《儒效》)。(4)“人無師法,則隆情矣,有師法,則隆性矣(這句話,在劉念親的引用中寫為“人無師法,則隆性矣,有師法,則隆積矣”,現(xiàn)據宋本改)。師法者,所得乎積,非所受乎性,不足以獨立而治也。性也者,吾所不能為也,然而可化也;積也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也”(《儒效篇》)。(5)“禮者,養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng),又好其別……人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣”(《禮論》)。(6)“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加;無偽,則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《禮論》)。(7)“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然者,謂之性”(《正名》)。(8)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”(《正名》)。(9)“性傷謂之病”(《正名》)。(10)“有欲,無欲,異類也,性之具也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之數(shù)也,非治亂也”(《正名》)。(11)“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也”(《正名》)。(12)“欲養(yǎng)其欲,而縱其情;欲養(yǎng)其性,而危其形……夫是之謂以己為物役矣”(《正名》)。(13)“性不得則若禽獸,性得之則甚雅似者與”(《賦》)。(14)“不富無以養(yǎng)民情,不教無以理民性。故家五畝宅,百畝田……所以富之也……立大學,設庠序……所以道之也”(《大略》)。(15)“君子生非異也,善假于物也”(《勸學》)。(16)“凡人有所一同,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也……可以為堯禹,可以為桀紂,可以為工匠,可以為農賈,在注錯習俗之所積耳……人之生固小人,無師無法,則惟利之見耳”(《榮辱》)。(17)“人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”(《富國》)。
在先秦,“生”與“性”同,故最后三條的“生”都可以用“性”來替代。劉念親還注意到,第2 條又以類似的形式出現(xiàn)于《儒效》中:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,積靡使然也?!钡?6 條更以完全一樣的形式出現(xiàn)于《非相》中。如果把重復的話也算進去,那么,在《荀子》一書中,《性惡》之外對性的論述共有19 條。這些論述都完全沒有人性惡的意思。劉念親指出:“荀子人性的見解,性是生之所以然。好,惡,喜,怒,哀,樂,六情,是性中含的質。有感于物而起作用,便是欲。有性即有情欲;人的情欲是多的,不可去的……因為不可去,所以要養(yǎng)給他的東西,就是禮。性得其養(yǎng),欲雖多不傷欲于治;性失其養(yǎng),欲雖寡,不止于亂。性是可以為善,可以為不善的。至于性的本體的斷案,只是‘本始材樸’四字?!雹賱⒛钣H:《荀子人性的見解》,《晨報副刊》1923年1 月18 日。劉念親的概括,大體上是合理的。最后四個字的概括,尤其精當。我們則在此基礎上形成三字:性樸論。按照我們的概括,樸之性不能簡單地說是善或是惡的。樸之性不夠完美,但以“惡”概括之,則言過其實;樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質,但以“善”名之,則名實不符。因此,性樸論既不同于性善論,也不同于性惡論,同時還異于世碩、漆雕開、公孫尼子等人的性有善有惡論,這種人性論認為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中,而性樸論傾向于承認初生人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質,但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡。另外,性樸論與告子的性無善無惡論有接近的地方,因為兩者都以比較靈活的態(tài)度看待人性,都承認人性之或善或惡的不固定性。不過,性樸論承認人性有不完美的地方,需要“偽”來完善之,而性無善無惡論則沒有明確這樣主張。性樸論并未對人性采取純自然主義的態(tài)度,而性無善無惡論似乎有這種態(tài)度。
有專家注意到我們的說法,但他們對荀子的人性論作出了令人驚訝的解釋。例如,沈順福先生說:“荀子之性主要指戾氣、陰氣?!雹谏蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內涵——兼評性樸論》,《社會科學》2015年第8期。他的根據可能是《荀子·王制》中的話:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!痹谝诉@話之后,沈先生說:“山川草木以及人禽等皆有‘氣’?!畾狻恰铩咦罨镜囊彩亲畛醯膬热荩蛘哒f,氣便是生命力。這種生命力之氣表現(xiàn)為‘材’。故,荀子曰:‘性者,本始材樸也……’……荀子明確提出:這種材質之性是惡的……這種能夠導致惡果之材、氣,接近于貪氣?!雹凵蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內涵——兼評性樸論》,《社會科學》2015年第8期。沈先生可能認為,《王制》里“人有氣”中的“氣”是惡的,而義是善的。但這肯定不是荀子的意思。荀子在這里完全不涉及人性之善或惡的問題。如果沈先生認為荀子涉及了這個問題,“義”是否屬于人性呢?如果屬于,那么荀子就會認為人性含氣,亦含義,那就意味著人性有惡也有善了,結論必然是:荀子是性有善有惡論者!如果“義”不屬于人性,那人與動物怎么區(qū)別呢?沈先生從“氣惡”出發(fā),又進一步認為,《禮論》中的“性者,本始材樸也”中的“材”就是氣,既然氣惡,材也惡。以材為氣,肯定不是荀子的原意。退一步說,就算荀子真的以材為氣,那“樸”怎么解釋為“惡”呢?如果樸可以被解釋為惡,那么,《禮論》所說的“性偽合”就是善惡合了,這樣的話,荀子就是性混善惡論者了!
荀子不是性惡論者,還有很多其他的證據:在劉向編輯的《荀子》版本也是我們現(xiàn)在讀到的最早《荀子》版本中,《性惡》被排在《子道》和《法行》之間,而這兩篇被公認為荀子后學的作品;司馬遷在《史記》中為荀子作傳時未說到他主張人性惡;大量引用《荀子》的《韓詩外傳》不引《性惡》,如此等等。這些證據,我在其他地方已經論述得非常詳細了,④周熾成:《唐君毅、牟宗三、徐復觀荀學研究略議——兼論荀子為性樸論者》,《宜賓學院學報》2015年第1期;周熾成:《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》,《社會科學》2014年第10期;周熾成:《荀子非性惡論者辯》,《廣東社會科學》2009年第2期。這里不再重復。
性樸的說法不僅見之于《荀子》,而且也見之于董仲舒的《春秋繁露》:“性者,天質之樸也;善者,王教之化也。無其質,則王教不能化;無其王教,則質樸不能善?!雹佟洞呵锓甭丁嵭浴?。這與上引第6條,出自《荀子·禮論》的話高度一致:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加;無偽,則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬灿蓄愃频恼f法:“質樸之謂性,性非教化不成……務明教化民,以成性也?!憋@然,董仲舒繼承了荀子的性樸論。②周熾成:《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》,《哲學研究》2013年第9期。董仲舒非常明確地以“樸”、“質樸”來說性。在《春秋繁露》中,只有對孟子性善論的批評,而絲毫沒有對荀子人性論的批評。因此,王充的話“若仲舒之言,謂孟子見其陽,孫卿見其陰也”無法在這部董仲舒的代表作中得到印證。
既然董仲舒是性樸論者,怎么解釋他的“身亦兩有貪仁之性”這樣的話呢?為了不誤解他所說的,有必要完整引用其前后文:“今世暗于性,言之者不同,胡不試反性之名。性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質也。詰性之質于善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質善,何哉?性之名不得離質。離質如毛,則非性已,不可不察也……栣眾惡于內,弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?吾以心之名,得人之誠。人之誠,有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常厭于日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而輟其情以應天?天所禁而身禁之,故曰身猶天也。禁天所禁,非禁天也?!雹邸洞呵锓甭丁ど畈烀枴贰T谶@段話中,“身亦兩有貪仁之性”的“性”,應該是“情”。兩字近似,在傳抄過程中容易混淆是不難理解的。如果性中真的有“貪”,那豈不與“性者,天質之樸也”相矛盾?性是先天的,與生俱來的;情是后天的,經驗習得的。既然人性質樸,很難說其中已有貪與仁,但情中有之則很自然。說“身亦兩有貪仁之情”就與前面的“人之誠,有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身”一致,也與后面的“身有情欲栣”相一致。如果說“身亦兩有貪仁之性”則與前面、后面都不一致。更重要的是,這句話與董仲舒的多個著名例子(禾與米、見與目、卵與雞、麻與布、蠶與絲,璞與玉)所顯示的意思不一致。在他看來,善來自性,正如米來自禾、玉來自璞等,但不能說性已善,正如不能說禾就是米、璞就是玉等。這些例子絲毫沒有意味著性有貪或有惡。性還不夠完美,但肯定不能把這種不完美說成為惡,性本身有了善的潛質,正如璞有玉的潛質一樣?!吧匀恢Y謂之性”,這種自然之資就像璞之資?!靶哉哔|也”,這種質就像璞之質。董仲舒不會認為質中有惡??傊?,董仲舒對人性的看法可概括為:天生之人性質樸,有善的潛質,但尚未有完備的善,故不可說性善,也不可說性有惡質;惡來自后天的情,但情也不純粹是惡的,而是有善有惡。這些看法用性樸論來概括是合適的。
人們對董仲舒的人性論有太多誤解。在我看來,誤解的源頭是王充。前引王充的話影響太大了,以致于成為人們的先入之見。如按王充的說法,董仲舒的人性論可概括為情性陰陽說。很多人都是先讀了此說,然后才讀《春秋繁露》中的《深察名號》和《實性》的。他們會覺得“身亦兩有貪仁之性”與此說很吻合。由于“先入”的作用太強大,人們就不會深究此語與《深察名號》和《實性》中其他大量的話之不吻合。他們會攻其一點而不及其余,緊緊抓住這句話不放,而不考慮其他不吻合之處,或者曲解這些話而強使之吻合“身亦兩有貪仁之性”。不過,兩文中用以比喻性與善的關系的大量例子,是無論如何也難以曲解的:“性有似目,目臥幽而瞑,待覺而后見。當其未覺,可謂有見質,而不可謂見。今萬民之性,有其質而未能覺,譬如瞑者待覺,教之然后善。當其未覺,可謂有善質,而不可謂善,與目之瞑而覺,一概之比也……性如繭如卵。卵待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質,而未能善,於是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性於天,而退受成性之教於王。王承天意,以成民之性為任者也?!雹佟洞呵锓甭丁ど畈烀枴?。“善如米,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內也;天所為,有所至而止,止之內謂之天,止之外謂之王教,王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善質,而未能為善也,豈敢美辭,其實然也。天之所為,止于繭麻與禾,以麻為布,以繭為絲,以米為飯,以性為善,此皆圣人所繼天而進也,非情性質樸之能至也,故不可謂性……米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善?!雹凇洞呵锓甭丁嵭浴贰S们樾躁庩栒f解釋這些活生生的例子能說得通嗎?董仲舒用這些例子要說明的都是:性中有善的潛質,但不能說性已善;性乃天生,善乃人成;人成善非逆天性,而是順天性、擴天性、率天性。他在這些例子中根本未涉及惡,也未涉及情。性未善,肯定不意味著性有惡質。而用性樸論解釋這些例子就完全說得通。質樸之性不夠完美,需要王教來完美之。王教使人性完美的過程,就像從璞到玉的過程、從蠶到絲的過程、從麻到布的過程,如此等等。③周熾成:《性樸論與儒家教化政治研究》,《廣西大學學報》2015年第1期。
王充的話對董仲舒人性論形成了三種比較有影響的看法:(1)性有善有惡。例如有人指出:“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中,同時又完好無損地外現(xiàn)于每一個認知主體的人性之中。人性既不能單純地評判為善,也不能片面地歸納為惡,而是善惡仁貪兼?zhèn)洹郎先擞星f,但每一個人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來,善惡等人倫觀念,是先驗性的實有,是類似于萊布尼茨哲學意義上的‘預定和諧’?!雹茉裼?《董仲舒人性論再認識》,《史學月刊》2002年第3期?!叭诵运瀑|與惡質的多少則取決于陰陽之氣相濟相成之比例,天通過陰陽之氣的互動而將善質或惡質賦之予人?!雹萃蹒?、朱漢民:《論董仲舒的人性論建構》,《北京大學學報》2014年第5期。(2)性善情惡。有學者論述道:“由陰陽所生之性包含性與情兩個方面,陽善陰惡,故天生人性包括善惡?!雹撄S開國:《董仲舒的人性論是性樸論嗎?》,《哲學研究》2014年第5期?!岸蟿t顯然將性與情分開,認為性善情惡;此一非別對后來言性的,發(fā)生了很大的影響?!雹咝鞆陀^:《兩漢思想史》第二卷,華東師范大學出版社2002年版,第248頁。(3)調合或綜合孟荀性。比如有學者指出:“董仲舒之性說,按一方面說,為調和孟荀?!雹囫T友蘭:《中國哲學史》(下卷),中華書局1961年版,第517頁。“仲舒認為,性非全善,性有善有惡,善主惡從。這是對孟、荀人性論的整合。”⑨劉國民:《悖立與整合——論董仲舒對孟子、荀子之人性論的解釋》,《衡水學院學報》2006 第3期。這三種看法都是受王充的話的影響。我們理解董仲舒的人性論,難道應該以王充的話為準,而不以董仲舒的話為準嗎?假如我們先不看王充的話,而直接從《春秋繁露》的《深察名號》和《實性》入手,就會得出完全不同的結論。這三種看法都很難在《春秋繁露》中得到可靠的支持?!吧硪鄡捎胸澣手浴边@句話也許被認為可以支持第一種看法,但是,我們前面已經說過,“性”應為“情”之誤。如果將此誤澄清,這一支持就不成立了。第二看法顯然與董仲舒對性善論的批評相沖突。既然他明確反對性善論,怎能說他贊成性善情惡呢?第三種看法與董仲舒對孟子的批評相沖突。實在難以理解,一個如此批評孟子性善論的人,還能融合、接納這種理論。他繼承和拓展了荀子的性樸論,而沒有跡象顯示他受到所謂性惡論影響。
與一般人接受荀子是性惡論者不同,日本學者兒玉六郎獨具慧眼,認為荀子不是性惡論者,而是性樸論者。受金谷治等人影響,他充分注意到了《禮論》中的話“性者,本始材樸”的深意。他說:“荀況認為,人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾,因后天修為的有無,乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’,應當更恰當。”①[日]兒玉六郎:《論荀子性樸說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學學刊》2011年第3期。(原刊于《日本中國學會報》第二十六集,1974年)。他的研究的最大特色是:以性樸論來解讀《性惡》,認為它不主張先天之性惡,只是主張后天之性惡。他千方百計協(xié)調《禮論》的說法與《性惡》的說法,也可以說以前者來解釋后者。有人說我很可能受到兒玉六郎的影響。②黃蕓:《〈荀子〉性惡辨》,《國際漢學》第二十六集(2014年)。但事實上,我的理路更接近劉念親,而與兒玉六郎的不同。我不承認《性惡》是荀子所作,但他還是承認之。他對《性惡》作出性樸的解釋,回避了性惡論與性善論之針鋒相對,而我則注重這篇文章的論戰(zhàn)意義。我認為,性惡與性樸是無法協(xié)調的。當然,我們的最大共同點是特別重視《荀子》中“性者,本始材樸”的話。事實上,日本學者金谷治比六郎更早突出《荀子》性樸的說法的意義,他認為,《性惡》的第一部分是荀子后學受法家韓非子的影響而寫的。③[日]金谷治:《荀子の文獻學研究》,《日本大學院紀要》卷四,第一期,1951年3 月號。由于未讀到金谷治的原文,我難以細說我的看法與他的看法的異同。
為了不誤解兒玉六郎的說法,我想多引一下他的話:“荀況注意到好利、疾惡、好色等先天欲情的自身存在并不直接決定惡。但是,這些欲情的肆意放任(‘順是’)則尊致了犯文亂理之暴的惡的結果……此處論述顯然乃是結果論,論述了后天性的惡……好惡喜怒哀樂即所謂天情,其自身正是‘性’,而性乃無所謂善、惡……,以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據,并不恰當……肆意放任性情的結果,造就了桀跖、小人等惡,這也是后天性惡的論調非其他……先天性惡、先天性善二說若皆不見于荀況思想,那么,先天性相關的論述則只能見于《禮論》篇中‘性者,本始材也’的先天性樸。因此,只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結果:即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……若將由先天性樸進至后天善、惡之結構與性偽之分二者關聯(lián)起來略作說明,即:具備了天所成就、體用之別、萬人同性、化性可能的五種屬性的素樸之性,在其心(天君)與才能(天養(yǎng))修為的結果作用之下,產生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性。此處的偽既然生于性,性之善、惡自然就一定是偽?!缎詯骸菲_頭所云‘人之性惡,其善者偽也’,其中之偽就是此處所云善的后天性、矯性?!雹埽廴眨輧河窳?《論荀子性樸說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學學刊》2011年第3期。兒玉六郎反復說到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來,《性惡》沒有先天之性惡的意思。不過,對于什么是先天之性,什么是后天之性,他并未提供具體的解釋。在先秦語境中,性與習相對,也就是先天與后天相對。先天的東西,都屬于性;后天的東西,都屬于習?!缎詯骸返男詡沃?,就是性習之分。這樣,六郎所說的后天之性,事實上就是偽。如嚴格按照他的解釋,那就性沒有惡,只有偽才有惡。既然這樣,《性惡》作者為什么還要寫這篇文章呢?如果要寫,這篇文章命名為《性不惡》才好。顯然,以性樸論來解釋《性惡》,肯定是說不通的。“后天之性”的說法,是六郎自己的說法,而不是性惡作者的說法。在以性樸論解釋《性惡》的過程中,六郎似乎忘記了它是論戰(zhàn)性作品,是批評性善論的作品。
國內也有一些論者設法協(xié)調性惡與性樸。例如,張峰屹說:“所謂‘性樸’、‘性惡’,在荀子那里,含義是完全一致的?!雹輳埛逡?《也談荀子的人性論》,《社會科學論壇》(學術評論卷)2007年第9期。路德斌說:“從‘人生而靜’看‘性’,‘性’即樸也,天然合理,無善無惡;從‘感于物而動’看‘性’,順性自然,貪欲無度,‘必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴’,故‘性’乃惡矣。也即是說,荀子所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的,而所謂‘性惡’,則是從發(fā)用、經驗的層面說的……‘性樸’與‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之,相反,不論是在事實上還是在荀學的理路中,二者圓融無礙,邏輯一貫,可以同時成立而并存?!雹俾返卤?《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》,《孔子研究》2014年第1期。在路德斌看來,存有、本原意義之性或者說“人生而靜”之性是樸的,發(fā)用、經驗的層面之性或者說“感于物而動”之性是惡的。前一種性可能類似于兒玉六郎所說的先天之性,后一種性可能類似于他所說的后天之性。對六郎說法的質疑,可能也適合于對路德斌說法的質疑。按照《性惡》的性偽二分,經驗層之性,恐怕不是性,而是偽吧。
設法協(xié)調《荀子》中性樸說和性惡說的人,有一個突出的問題:忽略了性惡說的針對對象。眾所周知,《性惡》乃為批評孟子的性善論而作。孟子所說的性善,顯然是“存有、本原的意義上”之性之善?!缎詯骸纷髡吲c之針鋒相對,是用性惡論來批評性善論。但如果路德斌等人的說法成立,那就意味著,《性惡》作者是用性樸論批評性惡論了。既然這樣,為什么該文反復說“人之性惡,其善者偽也”呢?它應該說“人之性樸,其善者偽也”才對啊。
為了協(xié)調性樸與性惡,日本學者區(qū)分了先天之性與后天之性,國內學者區(qū)分了本原意義之性和發(fā)用層面之性。兩種區(qū)分都很有創(chuàng)意。但是,我認為,《荀子》的作者應該沒想到這兩種區(qū)分。性之二分,是后人的看法。當然,不能一律肯定地說,現(xiàn)代人不能用古人沒有用的概念解釋古人。如果這樣的解釋能令人心服口服,那么就是新的、有意義的解釋。不過,如果這樣的解釋不能令人心服口服,那還是不用為好。
《荀子》一書是荀子學派的作品,而不是荀子一人的作品,正如《莊子》一書是莊子學派的作品,而不是莊子一人的作品?!肚f子》分開內篇、外篇、雜篇,而內篇為莊子本人所作,外篇、雜篇為其后學所作,這種看法早已深入人心。但是,一般人都不太注意《荀子》作者是單數(shù)還是復數(shù)的問題。在我看來,與其設法維護其書的整體一致性,不如直面其不一致性。以不同作者來解釋其中的不一致性,是一種更好的選擇。