周熾成

性樸論好像是新的說法，但事實上不是?！盾髯印ざY論》早就有“性者，本始材樸”之說，而《春秋繁露·實性》也有“性者，天質(zhì)之樸”之說。在現(xiàn)代學者中，劉念親于一百年前就用“性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字”來說荀子的人性論①劉念親:《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1 月16、17、18 日。。日本學者兒玉六郎在20世紀70年代非常明確地以“性樸說”來講荀子的人性論②［日］兒玉六郎:《論荀子性樸之說——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國學學刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學會報》第二十六集，1974年)。。在本文中，我想再申述以性樸論來說荀子和董仲舒這兩個儒家代表的合理性，并對兒玉六郎以及國內(nèi)同行的一些相關看法略呈管見。我與他們的看法有同有異。同的是:我們都高度認可“性者，本始材樸”對于理解荀子人性論的意義;異的是:他們大體上都以性樸解性惡，千方百計協(xié)調(diào)性樸與性惡，認為《性惡》這篇文章無本來之性惡的意思，但我認為它有這個意思，性惡與性樸是無法協(xié)調(diào)的。

一、先入為主的荀子性惡論

“先入為主”通常是貶義詞。不過，我愿意在比較中性的意義上用它，因為人的頭腦中總是有東西(“先入”)，這些先入之見對我們接受新東西要產(chǎn)生影響，如果頭腦原有的東西正確，它們對我們接受新東西有益無害，但如果它們錯誤，則需要我們克服。在我看來，荀子是性惡論者就是需要克服的“先入”。

這種“先入”，最早可以追到東漢的王充，他對各種人性論有經(jīng)典的概括:“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長;惡性，養(yǎng)而致之則惡長?！底淤v、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物之亂也?！孀优c孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分于東西，猶人性無分于善惡也?！瓕O卿反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也。董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰:‘天之大經(jīng)，一陰一陽。人之大經(jīng)，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也;謂惡者，是見其陰者也?！糁偈嬷?，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也?！雹佟墩摵狻け拘浴?。王充明確地說荀子主張人性惡。不過，很多人未注意到:在王充的概括中，性有善有惡論是最早出現(xiàn)的，也是被比較多的人贊成的。今天有些論者想當然地以為先有性善論，后有性惡論，最后才有性有善有惡論和性無善無惡論。這種想法不符合歷史的實情。

王充的概括，我認為有兩個問題:第一，沒有把荀子這人和《荀子》這部書分開;第二，沒有注意到從《荀子》之《禮論》等到董仲舒《春秋繁露》之《實性》、《深察名號》等關于性樸的說法。

《荀子》一書中確實有一篇文章反復說人性惡，但全書也只有這篇文章如此講。據(jù)劉念親統(tǒng)計，《荀子》全書有大量對“性”的論述，除《性惡》之外，其他篇有17 條:

(1)“蹞步而不休，跛鱉千里……一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉!然而跛鱉致之，六驥不致，是無它故焉，或為之，或不為爾”(《修身》)。(2)“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣……君子窮則不隱，通則大明，身死而名彌白。小人莫不延頸舉踵而愿曰，知慮材性，固有以賢人矣。夫不知其與己無以異也。則君子注錯之當，而小人注錯之過也。故孰察小人之知能，足以知其有余，可以為君子之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節(jié)異也”(《榮辱》)。(3)“好修正其所聞，以橋飾其情性……可謂篤厚君子矣”(《儒效》)。(4)“人無師法，則隆情矣，有師法，則隆性矣(這句話，在劉念親的引用中寫為“人無師法，則隆性矣，有師法，則隆積矣”，現(xiàn)據(jù)宋本改)。師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治也。性也者，吾所不能為也，然而可化也;積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也”(《儒效篇》)。(5)“禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別……人一之于禮義，則兩得之矣;一之于情性，則兩喪之矣”(《禮論》)。(6)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《禮論》)。(7)“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者，謂之性”(《正名》)。(8)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”(《正名》)。(9)“性傷謂之病”(《正名》)。(10)“有欲，無欲，異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也”(《正名》)。(11)“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應也”(《正名》)。(12)“欲養(yǎng)其欲，而縱其情;欲養(yǎng)其性，而危其形……夫是之謂以己為物役矣”(《正名》)。(13)“性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者與”(《賦》)。(14)“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田……所以富之也……立大學，設庠序……所以道之也”(《大略》)。(15)“君子生非異也，善假于物也”(《勸學》)。(16)“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也……可以為堯禹，可以為桀紂，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習俗之所積耳……人之生固小人，無師無法，則惟利之見耳”(《榮辱》)。(17)“人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”(《富國》)。

在先秦，“生”與“性”同，故最后三條的“生”都可以用“性”來替代。劉念親還注意到，第2 條又以類似的形式出現(xiàn)于《儒效》中:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！钡?6 條更以完全一樣的形式出現(xiàn)于《非相》中。如果把重復的話也算進去，那么，在《荀子》一書中，《性惡》之外對性的論述共有19 條。這些論述都完全沒有人性惡的意思。劉念親指出:“荀子人性的見解，性是生之所以然。好，惡，喜，怒，哀，樂，六情，是性中含的質(zhì)。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲;人的情欲是多的，不可去的……因為不可去，所以要養(yǎng)給他的東西，就是禮。性得其養(yǎng)，欲雖多不傷欲于治;性失其養(yǎng)，欲雖寡，不止于亂。性是可以為善，可以為不善的。至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字?！雹賱⒛钣H:《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1 月18 日。劉念親的概括，大體上是合理的。最后四個字的概括，尤其精當。我們則在此基礎上形成三字:性樸論。按照我們的概括，樸之性不能簡單地說是善或是惡的。樸之性不夠完美，但以“惡”概括之，則言過其實;樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但以“善”名之，則名實不符。因此，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論，同時還異于世碩、漆雕開、公孫尼子等人的性有善有惡論，這種人性論認為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中，而性樸論傾向于承認初生人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡。另外，性樸論與告子的性無善無惡論有接近的地方，因為兩者都以比較靈活的態(tài)度看待人性，都承認人性之或善或惡的不固定性。不過，性樸論承認人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論則沒有明確這樣主張。性樸論并未對人性采取純自然主義的態(tài)度，而性無善無惡論似乎有這種態(tài)度。

有專家注意到我們的說法，但他們對荀子的人性論作出了令人驚訝的解釋。例如，沈順福先生說:“荀子之性主要指戾氣、陰氣?！雹谏蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評性樸論》，《社會科學》2015年第8期。他的根據(jù)可能是《荀子·王制》中的話:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！痹谝诉@話之后，沈先生說:“山川草木以及人禽等皆有‘氣’?！畾狻恰铩咦罨镜囊彩亲畛醯膬?nèi)容，或者說，氣便是生命力。這種生命力之氣表現(xiàn)為‘材’。故，荀子曰:‘性者，本始材樸也……’……荀子明確提出:這種材質(zhì)之性是惡的……這種能夠?qū)е聬汗?、氣，接近于貪氣?！雹凵蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評性樸論》，《社會科學》2015年第8期。沈先生可能認為，《王制》里“人有氣”中的“氣”是惡的，而義是善的。但這肯定不是荀子的意思。荀子在這里完全不涉及人性之善或惡的問題。如果沈先生認為荀子涉及了這個問題，“義”是否屬于人性呢?如果屬于，那么荀子就會認為人性含氣，亦含義，那就意味著人性有惡也有善了，結論必然是:荀子是性有善有惡論者!如果“義”不屬于人性，那人與動物怎么區(qū)別呢?沈先生從“氣惡”出發(fā)，又進一步認為，《禮論》中的“性者，本始材樸也”中的“材”就是氣，既然氣惡，材也惡。以材為氣，肯定不是荀子的原意。退一步說，就算荀子真的以材為氣，那“樸”怎么解釋為“惡”呢?如果樸可以被解釋為惡，那么，《禮論》所說的“性偽合”就是善惡合了，這樣的話，荀子就是性混善惡論者了!

荀子不是性惡論者，還有很多其他的證據(jù):在劉向編輯的《荀子》版本也是我們現(xiàn)在讀到的最早《荀子》版本中，《性惡》被排在《子道》和《法行》之間，而這兩篇被公認為荀子后學的作品;司馬遷在《史記》中為荀子作傳時未說到他主張人性惡;大量引用《荀子》的《韓詩外傳》不引《性惡》，如此等等。這些證據(jù)，我在其他地方已經(jīng)論述得非常詳細了，④周熾成:《唐君毅、牟宗三、徐復觀荀學研究略議——兼論荀子為性樸論者》，《宜賓學院學報》2015年第1期;周熾成:《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期;周熾成:《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學》2009年第2期。這里不再重復。

二、先入為主的董仲舒情性陰陽說

性樸的說法不僅見之于《荀子》，而且也見之于董仲舒的《春秋繁露》:“性者，天質(zhì)之樸也;善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化;無其王教，則質(zhì)樸不能善。”①《春秋繁露·實性》。這與上引第6條，出自《荀子·禮論》的話高度一致:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬灿蓄愃频恼f法:“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成……務明教化民，以成性也?！憋@然，董仲舒繼承了荀子的性樸論。②周熾成:《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學研究》2013年第9期。董仲舒非常明確地以“樸”、“質(zhì)樸”來說性。在《春秋繁露》中，只有對孟子性善論的批評，而絲毫沒有對荀子人性論的批評。因此，王充的話“若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也”無法在這部董仲舒的代表作中得到印證。

既然董仲舒是性樸論者，怎么解釋他的“身亦兩有貪仁之性”這樣的話呢?為了不誤解他所說的，有必要完整引用其前后文:“今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與?既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉?性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也……栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天?天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。”③《春秋繁露·深察名號》。在這段話中，“身亦兩有貪仁之性”的“性”，應該是“情”。兩字近似，在傳抄過程中容易混淆是不難理解的。如果性中真的有“貪”，那豈不與“性者，天質(zhì)之樸也”相矛盾?性是先天的，與生俱來的;情是后天的，經(jīng)驗習得的。既然人性質(zhì)樸，很難說其中已有貪與仁，但情中有之則很自然。說“身亦兩有貪仁之情”就與前面的“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身”一致，也與后面的“身有情欲栣”相一致。如果說“身亦兩有貪仁之性”則與前面、后面都不一致。更重要的是，這句話與董仲舒的多個著名例子(禾與米、見與目、卵與雞、麻與布、蠶與絲，璞與玉)所顯示的意思不一致。在他看來，善來自性，正如米來自禾、玉來自璞等，但不能說性已善，正如不能說禾就是米、璞就是玉等。這些例子絲毫沒有意味著性有貪或有惡。性還不夠完美，但肯定不能把這種不完美說成為惡，性本身有了善的潛質(zhì)，正如璞有玉的潛質(zhì)一樣?！吧匀恢Y謂之性”，這種自然之資就像璞之資?！靶哉哔|(zhì)也”，這種質(zhì)就像璞之質(zhì)。董仲舒不會認為質(zhì)中有惡。總之，董仲舒對人性的看法可概括為:天生之人性質(zhì)樸，有善的潛質(zhì)，但尚未有完備的善，故不可說性善，也不可說性有惡質(zhì);惡來自后天的情，但情也不純粹是惡的，而是有善有惡。這些看法用性樸論來概括是合適的。

人們對董仲舒的人性論有太多誤解。在我看來，誤解的源頭是王充。前引王充的話影響太大了，以致于成為人們的先入之見。如按王充的說法，董仲舒的人性論可概括為情性陰陽說。很多人都是先讀了此說，然后才讀《春秋繁露》中的《深察名號》和《實性》的。他們會覺得“身亦兩有貪仁之性”與此說很吻合。由于“先入”的作用太強大，人們就不會深究此語與《深察名號》和《實性》中其他大量的話之不吻合。他們會攻其一點而不及其余，緊緊抓住這句話不放，而不考慮其他不吻合之處，或者曲解這些話而強使之吻合“身亦兩有貪仁之性”。不過，兩文中用以比喻性與善的關系的大量例子，是無論如何也難以曲解的:“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也……性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也。”①《春秋繁露·深察名號》?！吧迫缑祝匀绾?，禾雖出米，而禾未可謂米也;性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也;天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰:性有善質(zhì)，而未能為善也，豈敢美辭，其實然也。天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性……米出于粟，而粟不可謂米;玉出于璞，而璞不可謂玉;善出于性，而性不可謂善?！雹凇洞呵锓甭丁嵭浴贰Ｓ们樾躁庩栒f解釋這些活生生的例子能說得通嗎?董仲舒用這些例子要說明的都是:性中有善的潛質(zhì)，但不能說性已善;性乃天生，善乃人成;人成善非逆天性，而是順天性、擴天性、率天性。他在這些例子中根本未涉及惡，也未涉及情。性未善，肯定不意味著性有惡質(zhì)。而用性樸論解釋這些例子就完全說得通。質(zhì)樸之性不夠完美，需要王教來完美之。王教使人性完美的過程，就像從璞到玉的過程、從蠶到絲的過程、從麻到布的過程，如此等等。③周熾成:《性樸論與儒家教化政治研究》，《廣西大學學報》2015年第1期。

王充的話對董仲舒人性論形成了三種比較有影響的看法:(1)性有善有惡。例如有人指出:“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中，同時又完好無損地外現(xiàn)于每一個認知主體的人性之中。人性既不能單純地評判為善，也不能片面地歸納為惡，而是善惡仁貪兼?zhèn)洹郎先擞星f，但每一個人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來，善惡等人倫觀念，是先驗性的實有，是類似于萊布尼茨哲學意義上的‘預定和諧’。”④曾振宇:《董仲舒人性論再認識》，《史學月刊》2002年第3期。“人性所含善質(zhì)與惡質(zhì)的多少則取決于陰陽之氣相濟相成之比例，天通過陰陽之氣的互動而將善質(zhì)或惡質(zhì)賦之予人。”⑤王琦、朱漢民:《論董仲舒的人性論建構》，《北京大學學報》2014年第5期。(2)性善情惡。有學者論述道:“由陰陽所生之性包含性與情兩個方面，陽善陰惡，故天生人性包括善惡?！雹撄S開國:《董仲舒的人性論是性樸論嗎?》，《哲學研究》2014年第5期?！岸蟿t顯然將性與情分開，認為性善情惡;此一非別對后來言性的，發(fā)生了很大的影響。”⑦徐復觀:《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學出版社2002年版，第248頁。(3)調(diào)合或綜合孟荀性。比如有學者指出:“董仲舒之性說，按一方面說，為調(diào)和孟荀?！雹囫T友蘭:《中國哲學史》(下卷)，中華書局1961年版，第517頁?！爸偈嬲J為，性非全善，性有善有惡，善主惡從。這是對孟、荀人性論的整合?！雹釀?《悖立與整合——論董仲舒對孟子、荀子之人性論的解釋》，《衡水學院學報》2006 第3期。這三種看法都是受王充的話的影響。我們理解董仲舒的人性論，難道應該以王充的話為準，而不以董仲舒的話為準嗎?假如我們先不看王充的話，而直接從《春秋繁露》的《深察名號》和《實性》入手，就會得出完全不同的結論。這三種看法都很難在《春秋繁露》中得到可靠的支持。“身亦兩有貪仁之性”這句話也許被認為可以支持第一種看法，但是，我們前面已經(jīng)說過，“性”應為“情”之誤。如果將此誤澄清，這一支持就不成立了。第二看法顯然與董仲舒對性善論的批評相沖突。既然他明確反對性善論，怎能說他贊成性善情惡呢?第三種看法與董仲舒對孟子的批評相沖突。實在難以理解，一個如此批評孟子性善論的人，還能融合、接納這種理論。他繼承和拓展了荀子的性樸論，而沒有跡象顯示他受到所謂性惡論影響。

三、性樸與性惡可以協(xié)調(diào)嗎?

與一般人接受荀子是性惡論者不同，日本學者兒玉六郎獨具慧眼，認為荀子不是性惡論者，而是性樸論者。受金谷治等人影響，他充分注意到了《禮論》中的話“性者，本始材樸”的深意。他說:“荀況認為，人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾，因后天修為的有無，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’，應當更恰當?！雹伲廴眨輧河窳?《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國學學刊》2011年第3期。(原刊于《日本中國學會報》第二十六集，1974年)。他的研究的最大特色是:以性樸論來解讀《性惡》，認為它不主張先天之性惡，只是主張后天之性惡。他千方百計協(xié)調(diào)《禮論》的說法與《性惡》的說法，也可以說以前者來解釋后者。有人說我很可能受到兒玉六郎的影響。②黃蕓:《〈荀子〉性惡辨》，《國際漢學》第二十六集(2014年)。但事實上，我的理路更接近劉念親，而與兒玉六郎的不同。我不承認《性惡》是荀子所作，但他還是承認之。他對《性惡》作出性樸的解釋，回避了性惡論與性善論之針鋒相對，而我則注重這篇文章的論戰(zhàn)意義。我認為，性惡與性樸是無法協(xié)調(diào)的。當然，我們的最大共同點是特別重視《荀子》中“性者，本始材樸”的話。事實上，日本學者金谷治比六郎更早突出《荀子》性樸的說法的意義，他認為，《性惡》的第一部分是荀子后學受法家韓非子的影響而寫的。③［日］金谷治:《荀子の文獻學研究》，《日本大學院紀要》卷四，第一期，1951年3 月號。由于未讀到金谷治的原文，我難以細說我的看法與他的看法的異同。

為了不誤解兒玉六郎的說法，我想多引一下他的話:“荀況注意到好利、疾惡、好色等先天欲情的自身存在并不直接決定惡。但是，這些欲情的肆意放任(‘順是’)則尊致了犯文亂理之暴的惡的結果……此處論述顯然乃是結果論，論述了后天性的惡……好惡喜怒哀樂即所謂天情，其自身正是‘性’，而性乃無所謂善、惡……，以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據(jù)，并不恰當……肆意放任性情的結果，造就了桀跖、小人等惡，這也是后天性惡的論調(diào)非其他……先天性惡、先天性善二說若皆不見于荀況思想，那么，先天性相關的論述則只能見于《禮論》篇中‘性者，本始材也’的先天性樸。因此，只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結果:即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……若將由先天性樸進至后天善、惡之結構與性偽之分二者關聯(lián)起來略作說明，即:具備了天所成就、體用之別、萬人同性、化性可能的五種屬性的素樸之性，在其心(天君)與才能(天養(yǎng))修為的結果作用之下，產(chǎn)生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性。此處的偽既然生于性，性之善、惡自然就一定是偽?！缎詯骸菲_頭所云‘人之性惡，其善者偽也’，其中之偽就是此處所云善的后天性、矯性。”④［日］兒玉六郎:《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國學學刊》2011年第3期。兒玉六郎反復說到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來，《性惡》沒有先天之性惡的意思。不過，對于什么是先天之性，什么是后天之性，他并未提供具體的解釋。在先秦語境中，性與習相對，也就是先天與后天相對。先天的東西，都屬于性;后天的東西，都屬于習。《性惡》的性偽之分，就是性習之分。這樣，六郎所說的后天之性，事實上就是偽。如嚴格按照他的解釋，那就性沒有惡，只有偽才有惡。既然這樣，《性惡》作者為什么還要寫這篇文章呢?如果要寫，這篇文章命名為《性不惡》才好。顯然，以性樸論來解釋《性惡》，肯定是說不通的?！昂筇熘浴钡恼f法，是六郎自己的說法，而不是性惡作者的說法。在以性樸論解釋《性惡》的過程中，六郎似乎忘記了它是論戰(zhàn)性作品，是批評性善論的作品。

國內(nèi)也有一些論者設法協(xié)調(diào)性惡與性樸。例如，張峰屹說:“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那里，含義是完全一致的?！雹輳埛逡?《也談荀子的人性論》，《社會科學論壇》(學術評論卷)2007年第9期。路德斌說:“從‘人生而靜’看‘性’，‘性’即樸也，天然合理，無善無惡;從‘感于物而動’看‘性’，順性自然，貪欲無度，‘必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’，故‘性’乃惡矣。也即是說，荀子所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的，而所謂‘性惡’，則是從發(fā)用、經(jīng)驗的層面說的……‘性樸’與‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論是在事實上還是在荀學的理路中，二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時成立而并存?！雹俾返卤?《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期。在路德斌看來，存有、本原意義之性或者說“人生而靜”之性是樸的，發(fā)用、經(jīng)驗的層面之性或者說“感于物而動”之性是惡的。前一種性可能類似于兒玉六郎所說的先天之性，后一種性可能類似于他所說的后天之性。對六郎說法的質(zhì)疑，可能也適合于對路德斌說法的質(zhì)疑。按照《性惡》的性偽二分，經(jīng)驗層之性，恐怕不是性，而是偽吧。

設法協(xié)調(diào)《荀子》中性樸說和性惡說的人，有一個突出的問題:忽略了性惡說的針對對象。眾所周知，《性惡》乃為批評孟子的性善論而作。孟子所說的性善，顯然是“存有、本原的意義上”之性之善。《性惡》作者與之針鋒相對，是用性惡論來批評性善論。但如果路德斌等人的說法成立，那就意味著，《性惡》作者是用性樸論批評性惡論了。既然這樣，為什么該文反復說“人之性惡，其善者偽也”呢?它應該說“人之性樸，其善者偽也”才對啊。

為了協(xié)調(diào)性樸與性惡，日本學者區(qū)分了先天之性與后天之性，國內(nèi)學者區(qū)分了本原意義之性和發(fā)用層面之性。兩種區(qū)分都很有創(chuàng)意。但是，我認為，《荀子》的作者應該沒想到這兩種區(qū)分。性之二分，是后人的看法。當然，不能一律肯定地說，現(xiàn)代人不能用古人沒有用的概念解釋古人。如果這樣的解釋能令人心服口服，那么就是新的、有意義的解釋。不過，如果這樣的解釋不能令人心服口服，那還是不用為好。

《荀子》一書是荀子學派的作品，而不是荀子一人的作品，正如《莊子》一書是莊子學派的作品，而不是莊子一人的作品。《莊子》分開內(nèi)篇、外篇、雜篇，而內(nèi)篇為莊子本人所作，外篇、雜篇為其后學所作，這種看法早已深入人心。但是，一般人都不太注意《荀子》作者是單數(shù)還是復數(shù)的問題。在我看來，與其設法維護其書的整體一致性，不如直面其不一致性。以不同作者來解釋其中的不一致性，是一種更好的選擇。