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        再論儒家的性樸論——兼與日本學(xué)者和國內(nèi)同行商榷

        2015-02-06 04:56:38周熾成
        社會(huì)科學(xué) 2015年8期
        關(guān)鍵詞:性惡論性善論性惡

        周熾成

        性樸論好像是新的說法,但事實(shí)上不是。《荀子·禮論》早就有“性者,本始材樸”之說,而《春秋繁露·實(shí)性》也有“性者,天質(zhì)之樸”之說。在現(xiàn)代學(xué)者中,劉念親于一百年前就用“性的本體的斷案,只是‘本始材樸’四字”來說荀子的人性論①劉念親:《荀子人性的見解》,《晨報(bào)副刊》1923年1 月16、17、18 日。。日本學(xué)者兒玉六郎在20世紀(jì)70年代非常明確地以“性樸說”來講荀子的人性論②[日]兒玉六郎:《論荀子性樸之說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學(xué)學(xué)刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第二十六集,1974年)。。在本文中,我想再申述以性樸論來說荀子和董仲舒這兩個(gè)儒家代表的合理性,并對(duì)兒玉六郎以及國內(nèi)同行的一些相關(guān)看法略呈管見。我與他們的看法有同有異。同的是:我們都高度認(rèn)可“性者,本始材樸”對(duì)于理解荀子人性論的意義;異的是:他們大體上都以性樸解性惡,千方百計(jì)協(xié)調(diào)性樸與性惡,認(rèn)為《性惡》這篇文章無本來之性惡的意思,但我認(rèn)為它有這個(gè)意思,性惡與性樸是無法協(xié)調(diào)的。

        一、先入為主的荀子性惡論

        “先入為主”通常是貶義詞。不過,我愿意在比較中性的意義上用它,因?yàn)槿说念^腦中總是有東西(“先入”),這些先入之見對(duì)我們接受新東西要產(chǎn)生影響,如果頭腦原有的東西正確,它們對(duì)我們接受新東西有益無害,但如果它們錯(cuò)誤,則需要我們克服。在我看來,荀子是性惡論者就是需要克服的“先入”。

        這種“先入”,最早可以追到東漢的王充,他對(duì)各種人性論有經(jīng)典的概括:“周人世碩以為人性有善有惡,舉人之善性,養(yǎng)而致之則善長(zhǎng);惡性,養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)?!底淤v、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇,以為人性皆善,及其不善,物之亂也。……告子與孟子同時(shí),其論性無善惡之分,譬之湍水,決之東則東,決之西則西。夫水無分于東西,猶人性無分于善惡也?!瓕O卿反孟子,作《性惡》之篇,以為人性惡,其善者偽也。董仲舒覽孫、孟之書,作《情性》之說曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽。人之大經(jīng),一情一性。性生於陽,情生於陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也?!糁偈嬷?,謂孟子見其陽,孫卿見其陰也?!雹佟墩摵狻け拘浴贰M醭涿鞔_地說荀子主張人性惡。不過,很多人未注意到:在王充的概括中,性有善有惡論是最早出現(xiàn)的,也是被比較多的人贊成的。今天有些論者想當(dāng)然地以為先有性善論,后有性惡論,最后才有性有善有惡論和性無善無惡論。這種想法不符合歷史的實(shí)情。

        王充的概括,我認(rèn)為有兩個(gè)問題:第一,沒有把荀子這人和《荀子》這部書分開;第二,沒有注意到從《荀子》之《禮論》等到董仲舒《春秋繁露》之《實(shí)性》、《深察名號(hào)》等關(guān)于性樸的說法。

        《荀子》一書中確實(shí)有一篇文章反復(fù)說人性惡,但全書也只有這篇文章如此講。據(jù)劉念親統(tǒng)計(jì),《荀子》全書有大量對(duì)“性”的論述,除《性惡》之外,其他篇有17 條:

        (1)“蹞步而不休,跛鱉千里……一進(jìn)一退,一左一右,六驥不致。彼人之才性之相縣也,豈若跛鱉之與六驥足哉!然而跛鱉致之,六驥不致,是無它故焉,或?yàn)橹?,或不為爾?《修身》)。(2)“材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也。若其所以求之之道則異矣……君子窮則不隱,通則大明,身死而名彌白。小人莫不延頸舉踵而愿曰,知慮材性,固有以賢人矣。夫不知其與己無以異也。則君子注錯(cuò)之當(dāng),而小人注錯(cuò)之過也。故孰察小人之知能,足以知其有余,可以為君子之所為也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也”(《榮辱》)。(3)“好修正其所聞,以橋飾其情性……可謂篤厚君子矣”(《儒效》)。(4)“人無師法,則隆情矣,有師法,則隆性矣(這句話,在劉念親的引用中寫為“人無師法,則隆性矣,有師法,則隆積矣”,現(xiàn)據(jù)宋本改)。師法者,所得乎積,非所受乎性,不足以獨(dú)立而治也。性也者,吾所不能為也,然而可化也;積也者,非吾所有也,然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也”(《儒效篇》)。(5)“禮者,養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng),又好其別……人一之于禮義,則兩得之矣;一之于情性,則兩喪之矣”(《禮論》)。(6)“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加;無偽,則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也”(《禮論》)。(7)“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然者,謂之性”(《正名》)。(8)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”(《正名》)。(9)“性傷謂之病”(《正名》)。(10)“有欲,無欲,異類也,性之具也,非治亂也。欲之多寡,異類也,情之?dāng)?shù)也,非治亂也”(《正名》)。(11)“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也”(《正名》)。(12)“欲養(yǎng)其欲,而縱其情;欲養(yǎng)其性,而危其形……夫是之謂以己為物役矣”(《正名》)。(13)“性不得則若禽獸,性得之則甚雅似者與”(《賦》)。(14)“不富無以養(yǎng)民情,不教無以理民性。故家五畝宅,百畝田……所以富之也……立大學(xué),設(shè)庠序……所以道之也”(《大略》)。(15)“君子生非異也,善假于物也”(《勸學(xué)》)。(16)“凡人有所一同,饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也……可以為堯禹,可以為桀紂,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳……人之生固小人,無師無法,則惟利之見耳”(《榮辱》)。(17)“人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”(《富國》)。

        在先秦,“生”與“性”同,故最后三條的“生”都可以用“性”來替代。劉念親還注意到,第2 條又以類似的形式出現(xiàn)于《儒效》中:“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,積靡使然也?!钡?6 條更以完全一樣的形式出現(xiàn)于《非相》中。如果把重復(fù)的話也算進(jìn)去,那么,在《荀子》一書中,《性惡》之外對(duì)性的論述共有19 條。這些論述都完全沒有人性惡的意思。劉念親指出:“荀子人性的見解,性是生之所以然。好,惡,喜,怒,哀,樂,六情,是性中含的質(zhì)。有感于物而起作用,便是欲。有性即有情欲;人的情欲是多的,不可去的……因?yàn)椴豢扇?,所以要養(yǎng)給他的東西,就是禮。性得其養(yǎng),欲雖多不傷欲于治;性失其養(yǎng),欲雖寡,不止于亂。性是可以為善,可以為不善的。至于性的本體的斷案,只是‘本始材樸’四字?!雹賱⒛钣H:《荀子人性的見解》,《晨報(bào)副刊》1923年1 月18 日。劉念親的概括,大體上是合理的。最后四個(gè)字的概括,尤其精當(dāng)。我們則在此基礎(chǔ)上形成三字:性樸論。按照我們的概括,樸之性不能簡(jiǎn)單地說是善或是惡的。樸之性不夠完美,但以“惡”概括之,則言過其實(shí);樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì),但以“善”名之,則名實(shí)不符。因此,性樸論既不同于性善論,也不同于性惡論,同時(shí)還異于世碩、漆雕開、公孫尼子等人的性有善有惡論,這種人性論認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中,而性樸論傾向于承認(rèn)初生人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì),但不肯定其中有現(xiàn)成的善或惡。另外,性樸論與告子的性無善無惡論有接近的地方,因?yàn)閮烧叨家员容^靈活的態(tài)度看待人性,都承認(rèn)人性之或善或惡的不固定性。不過,性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方,需要“偽”來完善之,而性無善無惡論則沒有明確這樣主張。性樸論并未對(duì)人性采取純自然主義的態(tài)度,而性無善無惡論似乎有這種態(tài)度。

        有專家注意到我們的說法,但他們對(duì)荀子的人性論作出了令人驚訝的解釋。例如,沈順福先生說:“荀子之性主要指戾氣、陰氣?!雹谏蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評(píng)性樸論》,《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。他的根據(jù)可能是《荀子·王制》中的話:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!痹谝诉@話之后,沈先生說:“山川草木以及人禽等皆有‘氣’?!畾狻恰铩咦罨镜囊彩亲畛醯膬?nèi)容,或者說,氣便是生命力。這種生命力之氣表現(xiàn)為‘材’。故,荀子曰:‘性者,本始材樸也……’……荀子明確提出:這種材質(zhì)之性是惡的……這種能夠?qū)е聬汗?、氣,接近于貪氣?!雹凵蝽樃?《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評(píng)性樸論》,《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。沈先生可能認(rèn)為,《王制》里“人有氣”中的“氣”是惡的,而義是善的。但這肯定不是荀子的意思。荀子在這里完全不涉及人性之善或惡的問題。如果沈先生認(rèn)為荀子涉及了這個(gè)問題,“義”是否屬于人性呢?如果屬于,那么荀子就會(huì)認(rèn)為人性含氣,亦含義,那就意味著人性有惡也有善了,結(jié)論必然是:荀子是性有善有惡論者!如果“義”不屬于人性,那人與動(dòng)物怎么區(qū)別呢?沈先生從“氣惡”出發(fā),又進(jìn)一步認(rèn)為,《禮論》中的“性者,本始材樸也”中的“材”就是氣,既然氣惡,材也惡。以材為氣,肯定不是荀子的原意。退一步說,就算荀子真的以材為氣,那“樸”怎么解釋為“惡”呢?如果樸可以被解釋為惡,那么,《禮論》所說的“性偽合”就是善惡合了,這樣的話,荀子就是性混善惡論者了!

        荀子不是性惡論者,還有很多其他的證據(jù):在劉向編輯的《荀子》版本也是我們現(xiàn)在讀到的最早《荀子》版本中,《性惡》被排在《子道》和《法行》之間,而這兩篇被公認(rèn)為荀子后學(xué)的作品;司馬遷在《史記》中為荀子作傳時(shí)未說到他主張人性惡;大量引用《荀子》的《韓詩外傳》不引《性惡》,如此等等。這些證據(jù),我在其他地方已經(jīng)論述得非常詳細(xì)了,④周熾成:《唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀荀學(xué)研究略議——兼論荀子為性樸論者》,《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期;周熾成:《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》,《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期;周熾成:《荀子非性惡論者辯》,《廣東社會(huì)科學(xué)》2009年第2期。這里不再重復(fù)。

        二、先入為主的董仲舒情性陰陽說

        性樸的說法不僅見之于《荀子》,而且也見之于董仲舒的《春秋繁露》:“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善?!雹佟洞呵锓甭丁?shí)性》。這與上引第6條,出自《荀子·禮論》的話高度一致:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性,則偽之無所加;無偽,則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也?!薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌芬灿蓄愃频恼f法:“質(zhì)樸之謂性,性非教化不成……務(wù)明教化民,以成性也?!憋@然,董仲舒繼承了荀子的性樸論。②周熾成:《董仲舒對(duì)荀子性樸論的繼承與拓展》,《哲學(xué)研究》2013年第9期。董仲舒非常明確地以“樸”、“質(zhì)樸”來說性。在《春秋繁露》中,只有對(duì)孟子性善論的批評(píng),而絲毫沒有對(duì)荀子人性論的批評(píng)。因此,王充的話“若仲舒之言,謂孟子見其陽,孫卿見其陰也”無法在這部董仲舒的代表作中得到印證。

        既然董仲舒是性樸論者,怎么解釋他的“身亦兩有貪仁之性”這樣的話呢?為了不誤解他所說的,有必要完整引用其前后文:“今世暗于性,言之者不同,胡不試反性之名。性之名非生與?如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質(zhì)善,何哉?性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛,則非性已,不可不察也……栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也。故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?吾以心之名,得人之誠。人之誠,有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常厭于日光。乍全乍傷,天之禁陰如此,安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天?天所禁而身禁之,故曰身猶天也。禁天所禁,非禁天也?!雹邸洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》。在這段話中,“身亦兩有貪仁之性”的“性”,應(yīng)該是“情”。兩字近似,在傳抄過程中容易混淆是不難理解的。如果性中真的有“貪”,那豈不與“性者,天質(zhì)之樸也”相矛盾?性是先天的,與生俱來的;情是后天的,經(jīng)驗(yàn)習(xí)得的。既然人性質(zhì)樸,很難說其中已有貪與仁,但情中有之則很自然。說“身亦兩有貪仁之情”就與前面的“人之誠,有貪有仁。仁貪之氣,兩在于身”一致,也與后面的“身有情欲栣”相一致。如果說“身亦兩有貪仁之性”則與前面、后面都不一致。更重要的是,這句話與董仲舒的多個(gè)著名例子(禾與米、見與目、卵與雞、麻與布、蠶與絲,璞與玉)所顯示的意思不一致。在他看來,善來自性,正如米來自禾、玉來自璞等,但不能說性已善,正如不能說禾就是米、璞就是玉等。這些例子絲毫沒有意味著性有貪或有惡。性還不夠完美,但肯定不能把這種不完美說成為惡,性本身有了善的潛質(zhì),正如璞有玉的潛質(zhì)一樣?!吧匀恢Y謂之性”,這種自然之資就像璞之資。“性者質(zhì)也”,這種質(zhì)就像璞之質(zhì)。董仲舒不會(huì)認(rèn)為質(zhì)中有惡??傊?,董仲舒對(duì)人性的看法可概括為:天生之人性質(zhì)樸,有善的潛質(zhì),但尚未有完備的善,故不可說性善,也不可說性有惡質(zhì);惡來自后天的情,但情也不純粹是惡的,而是有善有惡。這些看法用性樸論來概括是合適的。

        人們對(duì)董仲舒的人性論有太多誤解。在我看來,誤解的源頭是王充。前引王充的話影響太大了,以致于成為人們的先入之見。如按王充的說法,董仲舒的人性論可概括為情性陰陽說。很多人都是先讀了此說,然后才讀《春秋繁露》中的《深察名號(hào)》和《實(shí)性》的。他們會(huì)覺得“身亦兩有貪仁之性”與此說很吻合。由于“先入”的作用太強(qiáng)大,人們就不會(huì)深究此語與《深察名號(hào)》和《實(shí)性》中其他大量的話之不吻合。他們會(huì)攻其一點(diǎn)而不及其余,緊緊抓住這句話不放,而不考慮其他不吻合之處,或者曲解這些話而強(qiáng)使之吻合“身亦兩有貪仁之性”。不過,兩文中用以比喻性與善的關(guān)系的大量例子,是無論如何也難以曲解的:“性有似目,目臥幽而瞑,待覺而后見。當(dāng)其未覺,可謂有見質(zhì),而不可謂見。今萬民之性,有其質(zhì)而未能覺,譬如瞑者待覺,教之然后善。當(dāng)其未覺,可謂有善質(zhì),而不可謂善,與目之瞑而覺,一概之比也……性如繭如卵。卵待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì),而未能善,於是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性於天,而退受成性之教於王。王承天意,以成民之性為任者也。”①《春秋繁露·深察名號(hào)》?!吧迫缑?,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也;天所為,有所至而止,止之內(nèi)謂之天,止之外謂之王教,王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善質(zhì),而未能為善也,豈敢美辭,其實(shí)然也。天之所為,止于繭麻與禾,以麻為布,以繭為絲,以米為飯,以性為善,此皆圣人所繼天而進(jìn)也,非情性質(zhì)樸之能至也,故不可謂性……米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善?!雹凇洞呵锓甭丁?shí)性》。用情性陰陽說解釋這些活生生的例子能說得通嗎?董仲舒用這些例子要說明的都是:性中有善的潛質(zhì),但不能說性已善;性乃天生,善乃人成;人成善非逆天性,而是順天性、擴(kuò)天性、率天性。他在這些例子中根本未涉及惡,也未涉及情。性未善,肯定不意味著性有惡質(zhì)。而用性樸論解釋這些例子就完全說得通。質(zhì)樸之性不夠完美,需要王教來完美之。王教使人性完美的過程,就像從璞到玉的過程、從蠶到絲的過程、從麻到布的過程,如此等等。③周熾成:《性樸論與儒家教化政治研究》,《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。

        王充的話對(duì)董仲舒人性論形成了三種比較有影響的看法:(1)性有善有惡。例如有人指出:“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中,同時(shí)又完好無損地外現(xiàn)于每一個(gè)認(rèn)知主體的人性之中。人性既不能單純地評(píng)判為善,也不能片面地歸納為惡,而是善惡仁貪兼?zhèn)洹郎先擞星f,但每一個(gè)人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來,善惡等人倫觀念,是先驗(yàn)性的實(shí)有,是類似于萊布尼茨哲學(xué)意義上的‘預(yù)定和諧’?!雹茉裼?《董仲舒人性論再認(rèn)識(shí)》,《史學(xué)月刊》2002年第3期。“人性所含善質(zhì)與惡質(zhì)的多少則取決于陰陽之氣相濟(jì)相成之比例,天通過陰陽之氣的互動(dòng)而將善質(zhì)或惡質(zhì)賦之予人?!雹萃蹒?、朱漢民:《論董仲舒的人性論建構(gòu)》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。(2)性善情惡。有學(xué)者論述道:“由陰陽所生之性包含性與情兩個(gè)方面,陽善陰惡,故天生人性包括善惡?!雹撄S開國:《董仲舒的人性論是性樸論嗎?》,《哲學(xué)研究》2014年第5期?!岸蟿t顯然將性與情分開,認(rèn)為性善情惡;此一非別對(duì)后來言性的,發(fā)生了很大的影響?!雹咝鞆?fù)觀:《兩漢思想史》第二卷,華東師范大學(xué)出版社2002年版,第248頁。(3)調(diào)合或綜合孟荀性。比如有學(xué)者指出:“董仲舒之性說,按一方面說,為調(diào)和孟荀?!雹囫T友蘭:《中國哲學(xué)史》(下卷),中華書局1961年版,第517頁?!爸偈嬲J(rèn)為,性非全善,性有善有惡,善主惡從。這是對(duì)孟、荀人性論的整合?!雹釀?《悖立與整合——論董仲舒對(duì)孟子、荀子之人性論的解釋》,《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2006 第3期。這三種看法都是受王充的話的影響。我們理解董仲舒的人性論,難道應(yīng)該以王充的話為準(zhǔn),而不以董仲舒的話為準(zhǔn)嗎?假如我們先不看王充的話,而直接從《春秋繁露》的《深察名號(hào)》和《實(shí)性》入手,就會(huì)得出完全不同的結(jié)論。這三種看法都很難在《春秋繁露》中得到可靠的支持?!吧硪鄡捎胸澣手浴边@句話也許被認(rèn)為可以支持第一種看法,但是,我們前面已經(jīng)說過,“性”應(yīng)為“情”之誤。如果將此誤澄清,這一支持就不成立了。第二看法顯然與董仲舒對(duì)性善論的批評(píng)相沖突。既然他明確反對(duì)性善論,怎能說他贊成性善情惡呢?第三種看法與董仲舒對(duì)孟子的批評(píng)相沖突。實(shí)在難以理解,一個(gè)如此批評(píng)孟子性善論的人,還能融合、接納這種理論。他繼承和拓展了荀子的性樸論,而沒有跡象顯示他受到所謂性惡論影響。

        三、性樸與性惡可以協(xié)調(diào)嗎?

        與一般人接受荀子是性惡論者不同,日本學(xué)者兒玉六郎獨(dú)具慧眼,認(rèn)為荀子不是性惡論者,而是性樸論者。受金谷治等人影響,他充分注意到了《禮論》中的話“性者,本始材樸”的深意。他說:“荀況認(rèn)為,人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾,因后天修為的有無,乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’,應(yīng)當(dāng)更恰當(dāng)。”①[日]兒玉六郎:《論荀子性樸說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學(xué)學(xué)刊》2011年第3期。(原刊于《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》第二十六集,1974年)。他的研究的最大特色是:以性樸論來解讀《性惡》,認(rèn)為它不主張先天之性惡,只是主張后天之性惡。他千方百計(jì)協(xié)調(diào)《禮論》的說法與《性惡》的說法,也可以說以前者來解釋后者。有人說我很可能受到兒玉六郎的影響。②黃蕓:《〈荀子〉性惡辨》,《國際漢學(xué)》第二十六集(2014年)。但事實(shí)上,我的理路更接近劉念親,而與兒玉六郎的不同。我不承認(rèn)《性惡》是荀子所作,但他還是承認(rèn)之。他對(duì)《性惡》作出性樸的解釋,回避了性惡論與性善論之針鋒相對(duì),而我則注重這篇文章的論戰(zhàn)意義。我認(rèn)為,性惡與性樸是無法協(xié)調(diào)的。當(dāng)然,我們的最大共同點(diǎn)是特別重視《荀子》中“性者,本始材樸”的話。事實(shí)上,日本學(xué)者金谷治比六郎更早突出《荀子》性樸的說法的意義,他認(rèn)為,《性惡》的第一部分是荀子后學(xué)受法家韓非子的影響而寫的。③[日]金谷治:《荀子の文獻(xiàn)學(xué)研究》,《日本大學(xué)院紀(jì)要》卷四,第一期,1951年3 月號(hào)。由于未讀到金谷治的原文,我難以細(xì)說我的看法與他的看法的異同。

        為了不誤解兒玉六郎的說法,我想多引一下他的話:“荀況注意到好利、疾惡、好色等先天欲情的自身存在并不直接決定惡。但是,這些欲情的肆意放任(‘順是’)則尊致了犯文亂理之暴的惡的結(jié)果……此處論述顯然乃是結(jié)果論,論述了后天性的惡……好惡喜怒哀樂即所謂天情,其自身正是‘性’,而性乃無所謂善、惡……,以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據(jù),并不恰當(dāng)……肆意放任性情的結(jié)果,造就了桀跖、小人等惡,這也是后天性惡的論調(diào)非其他……先天性惡、先天性善二說若皆不見于荀況思想,那么,先天性相關(guān)的論述則只能見于《禮論》篇中‘性者,本始材也’的先天性樸。因此,只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結(jié)果:即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……若將由先天性樸進(jìn)至后天善、惡之結(jié)構(gòu)與性偽之分二者關(guān)聯(lián)起來略作說明,即:具備了天所成就、體用之別、萬人同性、化性可能的五種屬性的素樸之性,在其心(天君)與才能(天養(yǎng))修為的結(jié)果作用之下,產(chǎn)生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性。此處的偽既然生于性,性之善、惡自然就一定是偽?!缎詯骸菲_頭所云‘人之性惡,其善者偽也’,其中之偽就是此處所云善的后天性、矯性。”④[日]兒玉六郎:《論荀子性樸說——從性偽之分考察》,刁小龍譯,《國學(xué)學(xué)刊》2011年第3期。兒玉六郎反復(fù)說到先天之性(先天性)與后天之性(后天性)。在他看來,《性惡》沒有先天之性惡的意思。不過,對(duì)于什么是先天之性,什么是后天之性,他并未提供具體的解釋。在先秦語境中,性與習(xí)相對(duì),也就是先天與后天相對(duì)。先天的東西,都屬于性;后天的東西,都屬于習(xí)?!缎詯骸返男詡沃?,就是性習(xí)之分。這樣,六郎所說的后天之性,事實(shí)上就是偽。如嚴(yán)格按照他的解釋,那就性沒有惡,只有偽才有惡。既然這樣,《性惡》作者為什么還要寫這篇文章呢?如果要寫,這篇文章命名為《性不惡》才好。顯然,以性樸論來解釋《性惡》,肯定是說不通的?!昂筇熘浴钡恼f法,是六郎自己的說法,而不是性惡作者的說法。在以性樸論解釋《性惡》的過程中,六郎似乎忘記了它是論戰(zhàn)性作品,是批評(píng)性善論的作品。

        國內(nèi)也有一些論者設(shè)法協(xié)調(diào)性惡與性樸。例如,張峰屹說:“所謂‘性樸’、‘性惡’,在荀子那里,含義是完全一致的?!雹輳埛逡?《也談荀子的人性論》,《社會(huì)科學(xué)論壇》(學(xué)術(shù)評(píng)論卷)2007年第9期。路德斌說:“從‘人生而靜’看‘性’,‘性’即樸也,天然合理,無善無惡;從‘感于物而動(dòng)’看‘性’,順性自然,貪欲無度,‘必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴’,故‘性’乃惡矣。也即是說,荀子所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的,而所謂‘性惡’,則是從發(fā)用、經(jīng)驗(yàn)的層面說的……‘性樸’與‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之,相反,不論是在事實(shí)上還是在荀學(xué)的理路中,二者圓融無礙,邏輯一貫,可以同時(shí)成立而并存。”①路德斌:《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說起》,《孔子研究》2014年第1期。在路德斌看來,存有、本原意義之性或者說“人生而靜”之性是樸的,發(fā)用、經(jīng)驗(yàn)的層面之性或者說“感于物而動(dòng)”之性是惡的。前一種性可能類似于兒玉六郎所說的先天之性,后一種性可能類似于他所說的后天之性。對(duì)六郎說法的質(zhì)疑,可能也適合于對(duì)路德斌說法的質(zhì)疑。按照《性惡》的性偽二分,經(jīng)驗(yàn)層之性,恐怕不是性,而是偽吧。

        設(shè)法協(xié)調(diào)《荀子》中性樸說和性惡說的人,有一個(gè)突出的問題:忽略了性惡說的針對(duì)對(duì)象。眾所周知,《性惡》乃為批評(píng)孟子的性善論而作。孟子所說的性善,顯然是“存有、本原的意義上”之性之善?!缎詯骸纷髡吲c之針鋒相對(duì),是用性惡論來批評(píng)性善論。但如果路德斌等人的說法成立,那就意味著,《性惡》作者是用性樸論批評(píng)性惡論了。既然這樣,為什么該文反復(fù)說“人之性惡,其善者偽也”呢?它應(yīng)該說“人之性樸,其善者偽也”才對(duì)啊。

        為了協(xié)調(diào)性樸與性惡,日本學(xué)者區(qū)分了先天之性與后天之性,國內(nèi)學(xué)者區(qū)分了本原意義之性和發(fā)用層面之性。兩種區(qū)分都很有創(chuàng)意。但是,我認(rèn)為,《荀子》的作者應(yīng)該沒想到這兩種區(qū)分。性之二分,是后人的看法。當(dāng)然,不能一律肯定地說,現(xiàn)代人不能用古人沒有用的概念解釋古人。如果這樣的解釋能令人心服口服,那么就是新的、有意義的解釋。不過,如果這樣的解釋不能令人心服口服,那還是不用為好。

        《荀子》一書是荀子學(xué)派的作品,而不是荀子一人的作品,正如《莊子》一書是莊子學(xué)派的作品,而不是莊子一人的作品?!肚f子》分開內(nèi)篇、外篇、雜篇,而內(nèi)篇為莊子本人所作,外篇、雜篇為其后學(xué)所作,這種看法早已深入人心。但是,一般人都不太注意《荀子》作者是單數(shù)還是復(fù)數(shù)的問題。在我看來,與其設(shè)法維護(hù)其書的整體一致性,不如直面其不一致性。以不同作者來解釋其中的不一致性,是一種更好的選擇。

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