摘 要：明代嘉靖年間吏部文選司郎中黃禎，曾作擬騷《天齊一解》，將“天齊”釋為北極太一神。經(jīng)分析，此說不但更貼近“天齊”的原始蘊義，而且更切合齊國的政治、文化等社會環(huán)境?！疤忑R”進入齊國的官方祀典應是在戰(zhàn)國時期，其作為北極星神體現(xiàn)的“王者居中”的至尊理念與齊國由來已久的稱霸思想是一致的。后來又由燕齊方士將北極太一神傳入后世，特別是進入漢代宮廷，成為了漢代的最高天神。

關(guān)鍵詞：天齊 北極太一神 考辨

齊八神之首“天齊”的蘊義歷來存有爭議，究其原因主要是傳世資料極其有限而又散亂無序。筆者在查閱資料中發(fā)現(xiàn)明代文人黃禎曾對八神作過專門考證，并作擬騷《齊八神祠》[1]（P824），此文第一部分即是對“天齊”所作的闡釋。筆者考釋此文認為黃禎所釋之“天齊”應是北極太一神①。這一觀點頗為新穎獨到，或有助于“天齊”的進一步研究。今筆者不揣淺陋，對此觀點進一步考辨分析，以請教于方家。

此前曾有兩篇文章認為太一神源于齊地，孫楷第先生《“九歌”為漢歌辭考》：“余疑太一為貴神之說，亦起于齊?！盵2]（P381）周勛初先生在《東皇太一考》中認為，“東皇太一”之“東皇”就是齊國，齊國與秦國在戰(zhàn)國時期是最強盛的兩個國家，并稱為東西二帝，又通過比較各國的天文、地理、人事等方面后，認為太一神是戰(zhàn)國時期齊地新興的至上神。[3]（P43—67）其實這兩位先生已經(jīng)將太一神的源頭追溯到了齊國，并且周說考證分析尤為細密，但是未進一步將太一神與齊地的“天齊”聯(lián)系起來，因此筆者在此基礎(chǔ)上繼而補之，將“天齊”與太一神的源流發(fā)展結(jié)合起來，從齊國的政治、文化等各個方面進行綜合考察。擬從以下四方面分析。

一

“天齊”進入齊國的國家祀典應在戰(zhàn)國時期，其政治意義在于欲取代周朝所受的天命，完成由來已久的統(tǒng)一中國的霸業(yè)。《史記·封禪書》：“八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。”[4]（P235）據(jù)此可知“天齊”確立的時間有兩種可能，一是自古而有之，二是姜太公建立齊國以后所立。其在齊地存在的時間又可以劃分為三個時段，即姜太公建立齊國以前（殷商時期或更早），西周時期，春秋戰(zhàn)國時期及以后。司馬遷言“齊所以為齊，以天齊也”，即齊國的得名源于“天齊”，而“齊”作為地名在殷商卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)，《山海經(jīng)》中也有北齊國的記載，但是否指姜太公所建齊國的臨淄地區(qū)，各家又持有不同觀點，郭沫若先生認為“齊當即齊國之前身，蓋殷時舊國，周人滅之，別立新國而仍其舊稱也”[5]（P75），由于資料所限，我們可以認為“天齊”是此地以齊為名的部落方國所立，后來姜太公又承襲齊之名在此立國，但是“天齊”在西周時期應不會進入齊國的國家祀典。我們看齊八神囊括了天、地、兵、陰、陽、日、月、四時，從其系統(tǒng)性和完整性來看，應是經(jīng)過了齊國官方的統(tǒng)一整理，所以八神并非民間淫祀，應屬于國家宗教，“天齊”就是齊國祭天的最高神。而西周時期，宗法觀念影響著社會生活的方方面面，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”[6]（P214）。周天子是人間最高主宰，受命于天，只有他才有祭天地的權(quán)力。八神一曰天主，二曰地主，這便是典型的非禮僭越的表現(xiàn)。國家宗教被賦予的是政治內(nèi)涵，本質(zhì)上是為統(tǒng)治階級服務(wù)，那么齊國立天齊祠以祭天的政治目的應是欲取代周所受的天命， 但“天齊”只有在進入東周以后，宗法制度大亂，諸侯爭霸之際，才有出現(xiàn)的可能。而在春秋時期，雖然周王室勢力衰微，但仍有較強的權(quán)威和王權(quán)的合法性，諸侯爭霸也是以“尊王攘夷”的名義進行，即尊崇周王的權(quán)力，維護宗法制度?！蹲髠鳌べ夜拍辍份d，齊桓公葵丘會盟時，周襄王派宰孔向桓公“賜胙”，并因桓公耋老，特賜“無下拜”，桓公曰：“天威不違顏咫尺，小白，余敢貪天子之命無下拜，恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜？”并“下，拜；登，受?！盵7]（P219—220）齊桓公乃下拜、登階，以受祭肉。這縱然有表演的成分，但至少說明當時齊桓公雖已成為霸主，仍以周天子為天下之主，嚴格遵守當時的禮制。齊桓公以諸侯之長行事，更應以身作則，據(jù)此“天齊”在春秋時期確立的可能性也很小。相比較而言，只有到戰(zhàn)國時期，周王室搖搖欲墜、名存實亡的條件下，“天齊”才會進入齊國官方祀典，這與戰(zhàn)國時期齊國在政治上的一系列表現(xiàn)是相應和的。春秋末期田氏奪取姜齊政權(quán)，自齊桓公（田午）始勵精圖治，并在政治、經(jīng)濟、文化等方面進行了一系列改革，為其統(tǒng)一天下蓄勢，終成為戰(zhàn)國時期最強盛的國家之一?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇吩疲骸坝谑驱R最強于諸侯，自稱為王，以令天下”，[4]（P325）齊國國君已自稱為王，即齊威王。隨之齊宣王也有“欲辟疆土，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的霸愿?！睹献印ち夯萃跸隆罚骸褒R宣王問曰：‘人皆問我毀明堂，毀諸？已乎？孟子對曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀矣?！盵8]（P21）明堂屬于天子的禮制，可見當時齊宣王已以天子自居。到齊湣王時期齊國與秦國并稱為東西二帝?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇罚骸叭?，王為東帝，秦昭王為西帝?！庇帧澳细畛幢?，西侵三晉，欲以并周室，為天子”[4]（P326）。如果說春秋時期諸侯爭霸還以尊王的旗號遮遮掩掩的進行，那么到戰(zhàn)國之際，各國已經(jīng)無視周王室的權(quán)威，明目張膽的爭奪天下。因此只有在此時宗法制度已經(jīng)完全失效的情況下，“天齊”才會進入齊國的官方祀典，其政治意義在于欲取代周朝所受的天命，完成統(tǒng)一中國的霸業(yè)。無論將“天齊”釋作何義，都必須將其政治內(nèi)涵作為前提。

二

“天齊”作為北極星神所體現(xiàn)王者居中的至尊理念與齊國的稱霸思想是一致的。滿天繁星，斗轉(zhuǎn)星移，只有北極星居中不動，日月星辰皆圍拱著它，并繞它旋轉(zhuǎn)?？鬃右呀?jīng)將北極星與帝王德政聯(lián)系起來，《論語》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！被缸T《新論》：“當北斗極天樞。樞，天軸也，……蓋雖轉(zhuǎn)而北斗不移，天亦轉(zhuǎn)周匝而斗極常在，知為天之中也”[9]（P19），又《論衡》：“天極為天中。”[10]（P482）對此先民以神學的思維進行解釋，認為北極星擁有無上的神力，使眾星皆臣服拱衛(wèi)，由此推演出居于天中、主宰四方的北極神。而正是北極星位于天之中位，以中為尊的中央崇拜也由此而生。蕭兵先生認為“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產(chǎn)生了‘中央崇拜和中心主義?！盵11]（P342）所謂“天垂象”“圣人則之”，這種原始的天體崇拜觀念又轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活的制度和準則，在這種觀念的指導下，以中為尊的思想首先表現(xiàn)在古代政治理念中。在古人觀念中，王者立都建城應居于天下之中，“居中”是王權(quán)至上的象征，《呂氏春秋·慎勢》：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”[12]（P211）。而營建宮室往往以宇宙天體作為參照，北極星往往是帝王都城的象征，如《史記·始皇本紀》：“焉作信宮渭南，已更命信宮為極廟，象天極。自極廟道通酈山，……自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也?！盵4]（P54）天極、閣道、營室都是天上的星座在建筑活動中的具體應用，并以取象天極星來彰顯霸權(quán)。也就是說北極星居于天中，主御群星，在人間的折射是天子居于地中，管理四方臣民，其本質(zhì)上是王權(quán)至上的象征。對于“天齊”，《爾雅·釋言》：“齊，中也?！盵13]（P36）《釋地》：“岠齊州以南戴日為丹穴 ，北戴斗極為空桐，東至日所出為太平，西至日所入為大蒙?！盵13]（P112）此句以“齊州”為中心命名四方之地，顯然“齊州”即是“中州”。又《列子·黃帝》：“華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里?！睆堈孔ⅲ骸褒R，中也。”[43]（P13）又《列子·周穆王》：“四海之齊，謂中央之國?！盵14]（P35）因此“齊”本身便有“中”義，而通過對以上詞語的分析，“齊”解釋為“中”義的詞語皆與空間方位有關(guān)，所以“天齊”之“齊”應是“中”義，“天齊”即上天中心，“天齊”與“天極”都是天中之義，這與蘇林所言“當天中央齊”的說法是相同的。所以齊國立天齊祠，應是由北極星體現(xiàn)的天中思想過渡到了地中思想，即齊國將自己定位于天下之中，而在周朝只有周天子才能居于地中，此舉即是彰顯霸權(quán)、非禮僭越的表現(xiàn)。司馬遷言“齊所以為齊，以天齊也”，這縱然解釋了齊國的得名，但在一定程度上更昭示了齊國利用宗教信仰這一形式，取象北極星來彰顯自己的至尊地位，為稱霸中原的政治目標提供輿論思想上的基礎(chǔ)。因此天齊作為天極星神體現(xiàn)的“王者居中”的至尊理念在戰(zhàn)國時期，不但有適宜其存在的時代環(huán)境，而且更符合齊國的稱霸思想。以上主要從齊國政治出發(fā)分析了“天齊”是北極星神的合理性。

三

“天齊”作為北極太一神在齊國有其形成的文化環(huán)境。首先，齊國有發(fā)達的天文學基礎(chǔ)和星辰崇拜的宗教淵源。《管子·內(nèi)業(yè)》；“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神?！盵15]（P268）又《管子·輕重已》；“天子東出其國，九十里而壇，朝諸侯卿大夫列士，循于百姓，號曰祭星?！盵15]（P417）這體現(xiàn)了齊國對星辰的重視以及祭星的傳統(tǒng)。被認為是“春秋時期齊國的官書”的《考工記》中也體現(xiàn)出濃厚的天文學思想，《考工記·匠人》：“匠人建國，水地以縣，置槷以縣，眂以景。為規(guī)，識日出之景，與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕”[16]（P194），“朝夕”即東西。建國立都，營建宮室首先要根據(jù)日影和北極星測定方位，北極星在宮室建設(shè)中的確有辨別方位的作用?！洞呵锓甭丁ど畈烀柶芬草d：“正朝夕者視北辰”[17]（P304）。又“辀人為辀……軫之方也，以象地也。蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日、月也。蓋弓二十有八，以象星也。龍旂九斿，以象大火也。鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也?；§和魇福韵蠡∫病盵17]（P169），“大火”“鶉火”“伐”“營室”分屬二十八宿中的東方蒼龍七宿、南方朱鳥七宿、西方白虎七宿、北方玄武七宿，據(jù)此可知當時可能已出現(xiàn)了四象的劃分，而四象之中就是北極星。又《史記·天官書》：“昔之傳天數(shù)者：……在齊，甘公?！盵4]（P229）甘德是戰(zhàn)國時期齊地學者，著《天文星占》，可惜已經(jīng)亡佚，《玉?！ぬ煳念悺ぺM象新書》說：“甘德中官星五十九座，共二百一星，平道至謁者；外官三十九座，共二百九星，天門至青上；紫薇恒星二十座，共一百一星。共計一百一十八座，五百一十一星。”[18]（P8）齊國的天文學由此可見一斑。又如稷下學者鄒衍，在當時有談天衍之稱，丁山先生在《論鄒子大九州說亦得天算之根據(jù)，故其州名多本天象》中認為鄒衍的大九州說是以天象為依據(jù)，其中“泲州”即得名于“天齊”，“地中在齊，天中在樞”， [19]（P482-483）“樞”就是北極，于是首次將“天齊”與北極星聯(lián)系起來。

齊國天文學的發(fā)達和星辰崇拜的傳統(tǒng)也應合了齊八神多天體崇拜的事實，如日主、月主皆屬于天體崇拜，黃禎在《齊八神祠》一文中，對八神的解釋也皆用星辰天象（對此文其余部分的考釋，擬另作專文述之）。而“天齊”源于北極星崇拜的最有力的地理實證是天齊淵五泉對應北極五星，這是齊國取象于天的直接體現(xiàn)。黃禎在文中提到“梁五星兮丹水，扆南山兮翠屏”，筆者分析認為這是描寫天齊祠所在的地理環(huán)境，丹水即是淄水，天齊淵水注入淄水，南山是南郊山，即牛山，而五星應是北極五星。在古人觀念中“天齊”就是“天極”，齊國據(jù)天極星將自己定位于天下之中，并為其立祠，觀察天齊淵五泉并出，猶如天上北極五星，便以“天齊”來命名此淵，并將其祠立于淵側(cè)，這是從天文到人文、星辰天象與地理環(huán)境相結(jié)合的產(chǎn)物。此處既是“天齊”源于北極星崇拜的有力證明，又說明了天齊淵是因“天齊”而得名。

其次，在戰(zhàn)國時期齊國的文化發(fā)展達到了極盛，特別是稷下學宮的出現(xiàn)，使儒、道、法、陰陽等百家思想在此匯流，齊國成為當時的文化交流中心，據(jù)此也不難理解為何會用道家的“太一”來命名北極星神。對于北極星和太一的關(guān)系，據(jù)當下學者研究，葛兆光先生認為“分屬天文學、神話學、哲學、宗教學的北極、太一、道、太極，就在先秦兩漢的文獻中，常?？梢韵嗷ヌ鎿Q和相互詮釋?！盵20]（P13）李零先生依據(jù)考古資料認為“由于作為宇宙本體和原始創(chuàng)造力的‘道和‘大極，天象中的極星，以及天神中的至尊者，不僅在戰(zhàn)國時代是一種共時的現(xiàn)象，而且它們在發(fā)生原理上也是屬于可以互換互釋的相關(guān)現(xiàn)象，所以我們更傾向于認為它們是‘同出而異名”[21]（P180）。北極星和太一都是一種至高無上的主宰，從戰(zhàn)國時期齊國百家匯流的文化環(huán)境看，以道家的“太一”來命名北極星也是合乎情理的，后世所謂的北極太一神，即“太一”與北極星神結(jié)合起來的源頭應是在此時期的齊國。

其實稷下學宮設(shè)立的根本目的在于為政治服務(wù)，在招攬和培養(yǎng)人才的同時，為其統(tǒng)一中原制造輿論，《史記·孟子荀卿列傳》：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”[4]（P401）稷下學者著書立說也是著眼于現(xiàn)實政治，以迎合“世主”的需要，《史記·孟子荀卿列傳》言鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言”[4]（P400），鄒衍的五德終始說即為改朝換代提供一種理論依據(jù)，而齊八神中體現(xiàn)出的濃厚陰陽五行思想與此應有莫大的關(guān)聯(lián)。那么據(jù)此再結(jié)合齊國的政治意圖來看，齊國確立八神并以北極星神作為最高天神，其目的應在于另立宗教以制造輿論，昭示自身王權(quán)的正統(tǒng)性。

以上三點是以“天齊”為基點，從齊國的政治、文化環(huán)境等角度分析了“天齊”作為北極太一神的合理性。但是從現(xiàn)有的文獻看，北極太一神始見于西漢，那么“天齊”與后世的北極太一神又有怎樣的淵源關(guān)系，對此問題再作分析。

四

“天齊”作為北極太一神由燕齊方士傳入后世。周勛初先生認為“太一神是燕齊方士利用道家本體論中的‘太一改作而成，后來乃由后輩方士謬忌挾入京師，取五帝而代之。”[3]（P65）即太一成為天神是燕齊方士的產(chǎn)物，其實據(jù)以上分析“天齊”就是北極太一神的原型，筆者認為燕齊方士之功并非創(chuàng)造了太一神，而是因其職業(yè)的流動性將北極太一神傳入后世。

《史記·封禪書》：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！盵4]（P235）

戰(zhàn)國后期，燕齊一帶的方士形成方仙道，其“依於鬼神之事”的主體應當是八神。齊八神構(gòu)成了一套完整的神靈系統(tǒng)，在地理位置上分為東西兩部分，天、地、兵三神位于西部，其余五神集中于膠東半島，又均勻分布于半島沿海的各個地區(qū)。無論從崇拜對象還是地理位置上看，八神是齊地最具代表性的神靈，其影響在當時覆蓋了齊地的各個地區(qū)。特別在齊國滅亡以后，八神散落為民間淫祀，繼而落入燕齊方士手中。“天齊”是八神之首，應是方士首先考慮的對象。而“天齊”本身是齊國稱霸思想的昭顯，有較強的特定政治內(nèi)涵，方士遂舍“天齊”之名不用，將北極太一神作為自己的神方。在文獻典籍所載的燕齊方士的神方中，皆能尋到與北極太一神以及八神中其他天神相關(guān)的記載。如宋玉《高唐賦》②載：“有方之士，羨門高谿，上成郁林，公樂聚谷。進純酒，禱旋室，醮諸神，禮太一。”李善注：“《史記》曰：‘秦始皇使燕人盧生求羨門、高誓。谿疑是誓字?！盵22]（P351）因此有方之士就是燕齊方士，太一神在此也是燕齊方士的產(chǎn)品。而宋玉與屈原生活于同一時期，且相傳是屈原的學生，那么《高唐賦》中的太一神與東皇太一很可能指的是同一天神。

到漢武帝時期，由于其“猶敬鬼神之祀”，這便為戰(zhàn)國時期燕齊方士的后學進入漢朝宮廷大開方便之門，史料顯示，北極太一神在漢朝的引進、發(fā)展以及最終確立為至上神的過程皆與燕齊方士密切相關(guān)③。而在謬忌進獻太一方后，又有燕齊方士獻“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一?！?，對“太一、澤山君地長”，《史記·武帝紀》作：“泰一、皋山山君、地長?！盵23]（P316）《史記正義》：“三神并名。”對“陰陽使者”，《史記集解》：“漢書音義曰，陰陽之神也?！盵23]（P316）對此李零先生認為“‘地長可能與八神中的‘地主有關(guān)，‘陰陽使者可能與八神中的‘陰主、‘陽主有關(guān)?！盵21]（P240），那么這段資料中的太一很有可能就是“天齊”?！暗亻L”“陰陽使者”極有可能是齊地方士對八神中“地主、陰主、陽主”改造后的形態(tài)。也就是說，方士對齊八神在漢代的引進并非是獨自進行的。正如漢武帝欲立后土祠，而對后土祠的禮制，太史公司馬談與寬舒等人認為“后土宜於澤中圜丘”，這也是對齊地八神中地主的祭法的承襲。漢武帝時期主管國家祀典的祠官是寬舒，關(guān)于寬舒，王先謙《漢書補注》：“居久之，李少君病死天子以為化去不死也，而使黃錘史寬舒受其方。孟康曰：二人皆方士也。補注：王鳴盛曰封禪書徐廣注錘縣黃縣皆在東萊，此說得之黃錘之史，其名寬舒，觀下文寬舒凡五見而絕不見所為黃錘者，孟說謬。周壽昌曰：王說是也。”[24]（P523）因此，寬舒是東萊黃縣腄縣之史，也是齊地方士。而司馬談是陜西人，對齊地掌故定比不上寬舒，因此此法定是齊人寬舒所獻。

到西漢末年燕齊方仙術(shù)士在宮廷失寵，繼而退出宮廷走向民間，開始形成道教的雛形，于東漢末年張角創(chuàng)立太平道，尊祀的最高天神是“中黃太一”，其最初的原型也應是“天齊”。后來北極太一神在道教的神靈體系中又不斷演化發(fā)展，孳生出眾多的神靈。

結(jié)語

“天齊”的真實身份應是北極星神，在戰(zhàn)國時期進入齊國的官方祀典，為齊國稱霸中原的政治目標提供思想輿論上的基礎(chǔ)。后來隨著齊國的滅亡，八神香火不繼，落入燕齊方士手中。方士棄“天齊”之名不用，將指代北極星的太一神作為自己尊祀的天神，后經(jīng)方士帶入了漢代宮廷和道教的神靈系統(tǒng)。至唐玄宗時封泰山為“天齊王”，此后“天齊”之名便正式成為泰山的神號，海內(nèi)興建的諸多天齊祠便已成為泰山神的行祠了。

注釋：

①參見拙文：明代黃禎《天齊一解》考釋，現(xiàn)代語文，2013年，第6期。

②自清代始對宋玉《高唐賦》的真?zhèn)晤H有爭論，但據(jù)現(xiàn)在學者的研究《高唐賦》應是宋玉所作。參見胡念貽《宋玉作品的真?zhèn)螁栴}》、湯漳平《宋玉作品真?zhèn)伪妗贰⒅毂躺彙冻o論稿》、馬積高《賦史》、高秋鳳《宋玉作品真?zhèn)慰肌返取?/p>

③北極太一神在漢朝的發(fā)展過程如下：

一、《史記 封禪書》：“居久之，李少君病死。天子以為化去不死，而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，……天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其後人有上書，言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。天子許之，令太祝領(lǐng)祠之於忌太一壇上，如其方。後人復有上書，言‘古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一牛。令祠官領(lǐng)之如其方，而祠於忌太一壇旁?！币陨腺Y料記載了太一神最初進入漢代宮廷的情況。自齊人李少翁死后，“海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣?！笨芍笪闹邢驖h武帝進獻神方的方士應皆是燕齊海上之士，即謬忌與另兩套神方的進獻者皆是燕齊之人。而太一方首先由亳人謬忌向漢武帝提出，王先謙《漢書補注》：“如淳曰：‘亳亦薄也，下所謂薄忌也。晉灼曰：‘濟陰薄縣人也”（《漢書補注》王先謙，商務(wù)印書館，1941.）可知繆忌即是齊地濟陰人，即今山東曹縣人。

二、“其明年，齊人少翁以鬼神方見上?！肿鞲嗜獙m，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神?！某伤烂髂辏熳硬《?，巫醫(yī)無所不致，不愈。游水發(fā)根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人問神君。神君言曰：‘天子無憂病。病少愈，彊與我會甘泉。於是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之。 ”此則資料表明在謬忌等人進獻太一神后，齊人少翁又以鬼神方進獻漢武帝，其神方中也有太一神。漢武帝誅少翁后，在甘泉置壽宮神君，神君最尊貴的是太一，可見在此時太一神已引起漢武帝重視，并且神格已經(jīng)大大提高。

三、“其秋，上幸雍，且郊?；蛟弧宓郏恢粢?，宜立太一而上親郊之。上疑未定。齊人公孫卿曰：‘今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。卿有札書曰：‘黃帝得寶鼎宛朐，問於鬼臾區(qū)。鬼臾區(qū)對曰：‘帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。於是黃帝迎日推策，後率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天?！妒翘熳釉唬骸岛?！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫鵕耳。乃拜卿為郎，東使候神於太室。上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇壇，壇三垓。五帝壇環(huán)居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道?！贝硕钨Y料表明在謬忌、少翁的獻方后，太一神雖然進入了漢代祭祀體系，但漢武帝對于是否郊祭太一神仍遲疑未定。而此時由于在汾陰后土祠旁得到了黃帝的寶鼎，猶好神仙的漢武帝又聽信了齊人公孫卿言黃帝得寶鼎成仙的故事后，決定郊祭太一神。

綜上，太一神的在漢朝的引進、發(fā)展以及最終確立為至上神的過程皆與燕齊方士的活動密切相關(guān)。

以上引文見于[漢]司馬遷著，[南朝·宋]裴魌集解[唐]司馬貞索隱[唐]張守節(jié)正義：《史記》，鄭州：中州古籍出版社，1991年版。

參考文獻：

[1]天一閣藏明代方志選刊.嘉靖青州府志上[M].上海：上海古籍書店，1982.

[2]孫楷第.九歌為漢歌辭考[A]，中國社會科學院科研局組織編選. 孫楷第集[C].北京：中國社會科學出版社，2008.

[3]周勛初.東皇太一考[A]，周勛初文集[C].南京：江蘇古籍出版社，2000.

[4][漢]司馬遷著，[南朝·宋]裴魌集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義.史記[M].鄭州：中州古籍出版社，1991.

[5]陳仕益著.郭沫若考古文論[M].成都：巴蜀書社，2009.

[6][漢]鄭玄注，[唐]孔穎達等正義.十三經(jīng)注疏·6·黃侃經(jīng)文句讀 禮記正義[M].上海古籍出版社，1990.

[7][晉]杜預注，[唐]孔穎達等正義.十三經(jīng)注疏·7·黃侃經(jīng)文句讀 春秋左傳正義[M].上海古籍出版社，1990.

[8][宋]朱熹撰.孟子集注[M].濟南：齊魯書社，1992.

[9]孫馮翼輯，桓譚撰.桓子新論[M].北京：中華書局，1985.

[10]黃暉撰.論衡校釋（1-4）[M].北京：商務(wù)印書館，1935.

[11]蕭兵.中庸的文化省察——一個字的思想史[M].湖北人民出版社，1997.

[12][漢]高誘注.呂氏春秋[M].海書店出版社，1986.

[13][晉]郭璞注，[宋]邢昺疏，黃侃句讀.爾雅注疏[M].上海古籍出版社，1990.

[14][晉]張湛注.列子[M].上海書店出版社，1986.

[15]戴望著.諸子集成第5冊·管子校正[M].北京：中華書局，1954.

[16]聞人軍譯注.考工記譯注[M].上海古籍出版社，1993.

[17][清]蘇輿撰，鐘哲點校.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[18]丁福保，周云青編.四部總錄天文編[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[19]丁山著.古代神話與民族[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[20]葛兆光著.古代中國的歷史、思想與宗教[M].北京師范大學出版社，2006.

[21]李零著.中國方術(shù)續(xù)考[M].北京：中華書局，2005.

[22][梁]蕭統(tǒng)編，[唐]李善注.中華傳世文選·昭明文選[M].長春：吉林人民出版社，1998.

[23][漢]司馬遷.史記會注考證附校補（上）[M].上海古籍出版社，1986.

[24][清]王先謙補注.漢書補注（上）[M].北京：書目文獻出版社，1995.

（李巖 山東青島 山東科技大學文法學院 266590）