劉茜茜

【摘 要】佛教中國化既體現(xiàn)著佛教在異域文明中的自我調(diào)適能力， 也體現(xiàn)著中華文明吸收和轉(zhuǎn)化外來文化的智慧和胸襟。佛教中國化的過程， 既是對傳統(tǒng)儒道文化的批判也是對儒道文化上的深刻吸收。當(dāng)其傳入中國之后， 為了在中國得到發(fā)展， 首先使自己中國化， 從而具有中國文化特質(zhì)的教義結(jié)構(gòu)和宗派體系， 在不斷去粗取精的發(fā)展過程就形成了世俗化、簡易性和圓融性，更好的發(fā)揚(yáng)了佛教的根本精神，促進(jìn)了社會穩(wěn)定和國家建設(shè)， 使佛教更好地與中國國情、中國社會，中國人民相適應(yīng)，在中華文化結(jié)構(gòu)中獲得了一席之地。

【關(guān)鍵詞】中國佛教；世俗化；簡易性；圓融性

一、中國佛教的世俗化

中國佛教既繼承了佛陀創(chuàng)教的基本精神， 同時(shí)又在傳統(tǒng)文化的氛圍中， 吸收了中國傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)容，為適應(yīng)中國社會的需要而有所發(fā)展， 有所創(chuàng)新。在漫長的中國化的過程中，中國佛教形成了它不同于印度佛教的思想特點(diǎn)，世俗化就是其中之一。世俗化是指宗教界面對社會環(huán)境的沖擊， 佛教在社會中地位和作用的變化的趨勢。它反映了宗教自身的調(diào)整功能以及宗教和外界的交互作用， 在本質(zhì)上意味著為了宗教神圣性的有所作為。印度佛教特別是大乘佛教和中國佛教為佛教世俗化提供了理論上的支撐和良好的土壤。如何合理地把握出世和入世的關(guān)系在新世紀(jì)仍然是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)和時(shí)代課題。對于出世和入世，我們知道佛教產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)而超脫于現(xiàn)實(shí)，并為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。一方面， 佛教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)決定了佛教不可能具有絕對的超然性；另一方面， 佛教的超然性又是佛教之所以成為宗教的標(biāo)志之一。這就決定了佛教對出世和入世的態(tài)度必須有某種指導(dǎo)原則。同時(shí)， 佛教在面臨外部沖擊的情況下會相應(yīng)地做出反饋并調(diào)整和外界的關(guān)系， 這種調(diào)整涉及到佛教自身的主動調(diào)整和向外的被動調(diào)整。中國佛教強(qiáng)調(diào)人人皆有佛性、人人皆能成佛的眾生平等說， 鼓勵(lì)每個(gè)人靠自己的努力來實(shí)現(xiàn)解脫， 這既是對佛陀基本精神的繼承和發(fā)揮， 也特別反映了中國佛教對個(gè)人道德完善和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的追求。然而， 這類說法卻也符合在中國傳統(tǒng)思想中占主導(dǎo)地位的儒家思想， 適合中國廣大民眾想追求幸福來世的心理需要和少數(shù)統(tǒng)治者用來麻醉民眾的政治需要。因?yàn)槿寮覠o論是性善論， 還是性惡論， 都認(rèn)為人皆可以為堯舜禹， 都將主體自身的行善作為道德完善和人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的基本條件， 每個(gè)人在成圣之路上是平等的。儒家也是人人都能成為圣人，佛家也是人人都能成為佛?？梢娙寮业娜诵哉撍枷爰捌鋵硐肴烁竦乃茉旌妥非?， 對中國佛教的發(fā)展方向產(chǎn)生了深刻的影響。寺院經(jīng)濟(jì)為佛教的世俗化提供了一定的經(jīng)濟(jì)條件，它為佛教的發(fā)展提供了強(qiáng)大的物質(zhì)基礎(chǔ)， 同時(shí)又加速了佛教世俗化的進(jìn)程。

二、中國佛教的簡易性

佛教講信、解、行、證， 信是第一位的， 信、解又必須落實(shí)到行、證的宗教實(shí)踐上。如何行、證又與一定的理論指導(dǎo)相聯(lián)系。從歷史上看， 原始佛教比較偏重于對人生現(xiàn)象的分析以說明人生皆苦， 從而強(qiáng)調(diào)通過宗教實(shí)踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。但從部派佛教開始， 就對宇宙萬法的實(shí)有假有、心性的凈染等問題展開了廣泛的討論， 特別是輪回與解脫的主體， 成為各派爭論的主要問題之一， 并形成了許多精致的理論。到后來的大乘佛教， 在神化并崇奉佛菩薩的同時(shí)， 也過多地對信仰作了哲學(xué)理論上的論證與發(fā)揮。佛教傳入中國后， 其理論和實(shí)踐雖然都有更進(jìn)一步的發(fā)展， 但在中國得到最廣泛流傳的卻是印度佛教中所沒有的禪宗和凈土宗， 而這兩個(gè)宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易為特色?；菽苣献谝浴安涣⑽淖帧睘闃?biāo)幟， 以自性頓悟來統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)的修持形式與修持內(nèi)容， 并以中道不二為指導(dǎo)破除了對讀經(jīng)、坐禪、出家、戒行等傳統(tǒng)佛教的修行方法的執(zhí)著， 從而更好地適應(yīng)了中土社會和民眾的需要， 促進(jìn)了佛教在社會中的廣泛傳播。凈土宗則認(rèn)為， 世風(fēng)混濁， 沒有佛的幫助， 光靠自力， 解脫甚難， 靠自力解脫的教義是難行道， 而以信佛的因緣愿生凈土， 憑借佛的愿力， 即借他力往生西方凈土的是易行道， 因而提倡一心專念阿彌陀佛的名號的念佛法門， 認(rèn)為如此則能在死后往生安樂國土。這種簡便易行的念佛法門特別適合文化水平不高的老百姓追求解脫的心理需要， 故在中國社會中得到了迅速的傳播。許多人雖然不一定懂得凈土宗， 卻都知道誦一聲南無阿彌陀佛。唐武宗滅佛以后， 天臺、華嚴(yán)、唯識等宗派都一蹶不振， 而理論簡易、法門簡便的禪宗和凈土宗卻仍在社會上廣為流傳。入宋以后， 禪凈融合逐漸成為中國佛教發(fā)展的主流， 它從一個(gè)側(cè)面反映了中國佛教的簡易性趨向。

三、中國佛教的圓融性

佛教以“ 格義” 和“ 比附” 的方式融入以儒道兩家為主流思想的中國社會之中?！案窳x”就是用儒道兩家的概念去解釋佛教經(jīng)典中那些難懂的名相， 使人們對佛教的教義發(fā)生理解和認(rèn)識， 從而產(chǎn)生信仰， 如用道家的“ 無” 來解釋佛教的“ 空” ， 用道家的“ 無為” 來理解佛教的“ 涅槃” 等。佛教豐富的義理是用繁富的名相來表述的，這些名相在中土語言之中并沒有恰如其分的對應(yīng)詞。所以中國佛教早期的高僧大德就只好用人們比較熟悉的老莊思想或儒家觀點(diǎn)去理解、闡述佛教理論， 由此奠定了中國佛教的基本特色， 也形成了中國佛教最早的一批著作。讀道安、慧遠(yuǎn)、僧肇等人的著作， 可以體會到其間濃郁的老莊玄學(xué)味道。也就是說， 這些中國佛教理論的奠基者們的著作， 實(shí)際上就是以佛教為土體， 吸收和融合儒道兩家而形成的思想成果。

魏晉玄學(xué)為了調(diào)和儒道以建立新的思想體系， 曾把《老子》書中“有生于無”的說法， 論釋為“ 以無為本、為體， 以有為用” 的基本觀念， 提出了體用、本末、有無、動靜、一多等哲學(xué)范疇。這不但對魏晉佛學(xué)用來解釋印度大乘空宗的般若思想起了重要作用， 而且，對后來中國佛教各派各家用以建構(gòu)和詮釋自家的緣起理論和心性學(xué)說， 都有著重要意義。因此， 如果說魏晉時(shí)期的“ 六家七宗”佛學(xué)， 是按照玄學(xué)家的思路理解印度般若理論的， 那么， “六家七宗”之后的佛教哲學(xué)則是接此而往下講的， 即部分地把道家和魏晉玄學(xué)的重要概念和范疇， 與印度佛教的概念、范疇相結(jié)合， 而形成了具有中國文化特征的一種佛教哲學(xué)形態(tài)。儒家關(guān)注天下國家、禮樂教化， 倡導(dǎo)忠孝仁義， 是一種政治理論思想， 被歷代統(tǒng)治者奉為政令和教化的依據(jù)；道家和道教非常重視清靜無為、修煉養(yǎng)生。在三家長期的思想交涉過程中， 佛教也凸現(xiàn)了理論思辨的優(yōu)勢與心靈慰藉的功能， 由此出現(xiàn)了“ 以儒治世， 以道治身， 以佛治心” 和“ 二十學(xué)儒， 四十學(xué)道， 五十學(xué)佛” 的說法， 通過對二家作用領(lǐng)域劃定界限的方法使佛教融入到中國文化結(jié)構(gòu)之中。不同的作用領(lǐng)域又相互聯(lián)系， 不可分割， 并且是一個(gè)由表及里、從此及彼的發(fā)展序列， 由此又保證了佛教相對于儒道二家的思想優(yōu)勢。

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