王海軍

部門法理論探索——法學理論

比較法視域下生命自主處分的法學理據(jù)

王海軍*

引 言

人有無生命自主處分的權(quán)利是現(xiàn)代民主國家歧義很深但又無法回避的沉甸甸的法治話題。在生命神圣標語逐漸消退宗教神學色彩的歷史進程中,當今社會民眾日益關(guān)注和重視生命的真正品質(zhì)。無論是深入發(fā)掘生命權(quán)的實質(zhì)內(nèi)涵,還是全面剖析“人的尊嚴”的核心價值,抑或是通過找尋自我決定權(quán)的權(quán)屬位置肯認生命自主權(quán)的法律存在,在一個人自由、自愿、真摯的主觀狀態(tài)下,完全可以自主地處分、結(jié)束自己的生命,這是個人主義價值倍受尊崇的國家社會中理性而務實的時代回應。

一、生命權(quán)的歧義與實質(zhì)蘊含

(一)生命自主處分的爭議

生命權(quán)是人們極其珍貴的權(quán)利,現(xiàn)代國家的憲法均承認人民享有生命權(quán),《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第6條明文規(guī)定“人人享有固有的生命權(quán)”;英國學者米爾恩說:“生命權(quán)是一個人之所以當做人類伙伴所必須享有的權(quán)利,如果說有什么權(quán)利算作人權(quán)的話,它就是?！雹赱英]A.J.M米爾恩:《人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學》,夏勇、張志銘譯,中國大百科全書出版社1995年版,第11、158頁。日本一橋大學山內(nèi)敏弘教授也指出:“生命權(quán)是諸多人權(quán)中最基本的權(quán)利,用‘王牌人權(quán)’來形容它更名副其實?！雹踇日]山內(nèi)敏弘:《人權(quán)·主權(quán)·平和——生命權(quán)かちの憲法的省察》,日本評論社2003年版,第4頁。法學界對于生命權(quán)的法律地位并無爭議,但對于生命權(quán)的真正內(nèi)容、實質(zhì)蘊含卻存在著一定的分歧,并非不言自明,焦點主要集中在于生命權(quán)是否內(nèi)含于或外在地并立著生命自主權(quán)、處分權(quán)。

有學者認為生命權(quán)的內(nèi)容包括生命安全維護權(quán)、司法保護權(quán)和生命利益支配權(quán),其中生命利益支配權(quán)是指有限的生命利益支配權(quán),體現(xiàn)在獻身、自殺和安樂死問題上。如美國著名法學家德沃金認為:“一般人都同意,具有行為能力的成年公民都擁有自主權(quán),所謂自主權(quán)指的是,決定者得以作出關(guān)乎自己生命的重大決定的權(quán)利,不管我們對墮胎和安樂死抱持有什么樣的立場,我們都希望擁有為自己做主的權(quán)利。”①[美]德沃金:《生命的自主權(quán)》,郭貞伶、陳雅汝譯,臺灣城邦文化事業(yè)股份有限公司2002年版,第221、280頁。相反的觀點認為,生命權(quán)的內(nèi)容絕對不能包容生命處分權(quán),因為生命神圣不可侵犯。生命權(quán)是人類所有權(quán)利的本源,理應受到最大的尊重,喪失生命其他一切均無從談起。生命存在權(quán)和生命自主處分權(quán)是不能同時并立于人的基本權(quán)利之中的,并且當今世界各國的刑事立法均把教唆、幫助自殺的諸種自殺參與行為規(guī)定為犯罪行為,若依據(jù)刑法共犯限制從屬性的理論,肯認正犯自殺行為的違法性是處罰共犯參與行為的基本前提。如此以來,自殺行為的法評價結(jié)果就是否定的,被法否定的行為實施本身則是不可能成為行為主體的法定權(quán)利的。

還有學者主張生命權(quán)中雖不能包容生命自主權(quán),但生命自主權(quán)實際暗含在自我決定權(quán)當中。在明文規(guī)定或順理推出自我決定權(quán)的國家里,生命自主處分有相應的法律依據(jù),但是我國憲法條文在文字形式上并沒有明確規(guī)定自我決定權(quán),所以在中國現(xiàn)有的法律體系下無法承認生命自主處分的權(quán)利。從而,在現(xiàn)代民主社會中,人究竟有無生命自主處分的權(quán)利,中國在司法實務中對此問題的法律態(tài)度應該是什么,是一個值得深思和探討的時代法治話題。

(二)生命權(quán)的實質(zhì)蘊含

眾所周知,生命是人的生命形成到結(jié)束的整個過程,出生是生命的始點,死亡是生命的終點,生命是個完整的存在,出生和死亡都是生命構(gòu)成不可缺少的組成部分,生命權(quán)利的射程自然也是覆蓋了從出生到死亡的整個范圍。根據(jù)法律的相關(guān)規(guī)定,自然人的權(quán)利能力,始于出生,止于死亡,從而公民在實施自殺行為當時的權(quán)利能力資格是有成文的法律依據(jù)的。生命權(quán)是被公認的基本人權(quán),作為生命過程中最后階段的自主自殺行為亦應作為基本權(quán)利予以尊重。其實,諸多憲法保障的基本權(quán),其行使通常本來就同時具有積極和消極兩個方面,比如言論自由包含了表達的自由,也同時保障不表達的自由。那么生命權(quán)自然也應包括行使和不行使的面向,對此就有學者指出,病患的生命權(quán)當然包含不被殺害的權(quán)利,然而這種權(quán)利的保障范圍也同時包括了自主決定生與死的權(quán)利,而不是賦予每個人必須生存下去的義務。這種權(quán)利的行使是別人無法干涉的,如果一個人決定提早結(jié)束生命,他也是在行使他的生命權(quán)。①F.M.Kamm,A Right to Choose Death,Contemporary Isssues in Bioethics, Wadsworth,2003,p.188.轉(zhuǎn)引自林建志:《由生命自主權(quán)看安樂死之合法性》,臺灣大學2007年法律碩士論文。從法理上看,生存權(quán)之保障是側(cè)重于生物學上、物理學上肉體層面之生命,以其安全存在為重點,而生命自主權(quán)則側(cè)重于精神、心理層次,實現(xiàn)人可以自主決定要在何時、用何種方式去結(jié)束自己的生命,而不受任何限制,借以享有自我操控之主體地位。

諸多持相反觀點的學者認為,生命神圣不可侵犯具有絕對價值,生命絕不能任由處分。其實,生命神圣作為宣示性口號,主要是源自于基督教思想的影響,帶有宗教神學的色彩,其認為萬物的生命,乃由神所賜,人若要依自己的意思自絕生命,是神所不容許的,所以自殺被認為是罪。②佐藤道夫:《自殺是犯罪嗎》,陳鵬仁譯,載《司法周刊》1997年第817期。從而,我們不但不能隨意殺害他人,即便自己的生命也不可拋棄。一旦侵害生命,不論是他殺還是自殺,都是對上帝的褻瀆與蔑視。這種生命“神授”的宗教觀導致傳統(tǒng)上認為自己可支配自己法益的觀念發(fā)生了變化,倡導生命的維持大于個人的支配自由,生命被認為是一種本質(zhì)上就值得保護的對象,不論其是否有任何生理、心理缺陷,也不管其社會價值如何。③Eser:《生命的神圣與品質(zhì)——以德國法為基準的比較性觀察》,李佳汶譯,載《民主、人權(quán)、正義:蘇俊雄教授七秩華誕祝壽論文集》,臺灣元照出版有限公司2005年版,第233頁。

但是,放眼現(xiàn)實不難發(fā)現(xiàn)其中明顯的矛盾,生命之絕對化即是任何人都無權(quán)剝奪生命,當然包括國家依據(jù)法律為之在內(nèi)。若依據(jù)法律剝奪他人生命,該法律則應被評價為違憲,可是當今世界上仍有很多國家保留死刑甚至大量執(zhí)行死刑,并且在一定的條件下,法律是允許我們合法地結(jié)束一個人的生命的。例如,在特殊防衛(wèi)的情況下,為防衛(wèi)自己的利益而殺死他人是防衛(wèi)人法定的權(quán)利。從此角度看,不管我們是否愿意承認,生命的保障其實已被國家立法加以相對化。在某些特殊情況下,生命允許被犧牲而交換其他價值,以生命絕對保護作為禁止自殺的理由,恐怕已經(jīng)不足以立足了。既然如此,若民眾真摯地自愿結(jié)束生命,國家卻以立法禁止或抱以干預之姿態(tài),其正當性何在?國家一方面以公權(quán)力剝奪人民的生命,另一方面又以維護民眾生命的名義禁止其行使自主決定權(quán)放棄生命,由此而生生命權(quán)的歸屬主體到底為誰的莫大疑問,民眾在國家社會管理中的地位何在?人是唯一目的、不得視為工具的詰難恐怕也無從辯解。

實際上,在現(xiàn)代文明社會,生命神圣的內(nèi)涵更側(cè)重于警示人們銘記對于每一個獨立的個體生命存立的唯一性、不可回復性。既讓民眾心懷對他人生命的尊崇敬意,也理性深悟自主生命的真諦。從另一個層面看,生命自主處分也涉及神圣取向之生命保護與生命品質(zhì)為尚何者為先的沖突。倘若我們賦予神圣原則以絕對的優(yōu)先性,一個期望死亡的人會被降級成一個客體,為了國家的獨占性利益而活。因此,至少是從世俗的觀點來看,倘若我們不希望將國家神化,即將其當作是一個賦予生命的神,我們幾乎無法否定每個人可以決定生或死的權(quán)利。①Cf·A·Eser,Suizid Und Euthanasie Als Human-und Sozialwissenschaftliches Problem,1976,pp.392,398～399.也即,在生命價值當中,生命應當具有某些重要品質(zhì),單純的物理性存在并不足夠,倘若生命喪失某些身體、心理或社會的品質(zhì),而該個人也并不認為自己值得繼續(xù)活下去時,生命的放棄應是專屬于“人類”的特有行為舉止。從而,在理論上認同生命權(quán)中實質(zhì)包含生命自主的內(nèi)容,是在當今文明時代個人主義價值備受尊崇的社會背景下可以證立的命題。

二、“人的尊嚴”下的生命自主

(一)“人的尊嚴”的界定

眾所周知,生命存在權(quán)是生命權(quán)的基礎(chǔ)性內(nèi)容,在此之外,生命權(quán)還應涵括哪些內(nèi)容,界定標準在于其服務的價值理念?，F(xiàn)代國家的憲法都把尊重和保障人權(quán)作為限制國家權(quán)力、保護民眾利益的鐵則,而在人權(quán)保障的歷史實踐中,尤其是20世紀以來,法治國家均把維護人的尊嚴作為人權(quán)保障的首要目標和確立人權(quán)內(nèi)容的基本準據(jù),周延細致地呵護人的尊嚴成為人類文明的至高價值理念。正如學者所言:“‘人的尊嚴’正是人類應實現(xiàn)的目的,人權(quán)只不過是為了實現(xiàn)、保護人的尊嚴而想出來的一個手段而已?！雹赱日]真田芳憲:《人的尊嚴與人權(quán)》,鮑榮振譯,載《外國法譯評》1993年第2期。權(quán)利是個種類不斷增加、內(nèi)容日趨豐富的體系,但是所有的權(quán)利都必須有一個理論上的源頭,人的尊嚴即成為推演一切權(quán)利合理存在的基礎(chǔ),為其提供哲學支持。德國學者莫爾特曼說:“人的尊嚴不是人權(quán),而是所有人權(quán)的淵源和依據(jù),所有的人權(quán)都促進了對人的這種獨一價值的尊重。”③[德]莫爾特曼:《基礎(chǔ)信仰與人權(quán)》,蔣慶等譯,載劉小楓編:《當代政治神學文選》,吉林人民出版社2002年版,第143頁。人的尊嚴直接涵蓋生命權(quán)、人格權(quán)、隱私權(quán)等各項權(quán)利,只有通過這些權(quán)利的實現(xiàn),人的尊嚴才有了具體的映像。從而作為“王牌人權(quán)”的生命權(quán)自然要深層滲透繼而全面閃耀出這個價值理念的無限光彩。

人的尊嚴,又稱“人性尊嚴”、“人類尊嚴”,代表著哲學、倫理學上一種將個人視為主體和目的的理論學說。按照這一理念,人的尊嚴不僅象征著人在自然萬物中的尊崇地位,同時也意味著每一個生活于世間的個人,均有神圣而不可侵犯的人性尊嚴。英國學者盧克斯將“人的尊嚴”視為“一項根本的倫理原則”,它表明“單個的個人具有至高無上的內(nèi)在價值或尊嚴”,人的尊嚴主要表現(xiàn)在人能自主、擁有隱私以及自我發(fā)展的潛力。①[英]史蒂文·盧克斯:《個人主義》,閻克文譯,江蘇人民出版社2001年版,第43、48、120～121頁。臺灣學者李震山也指出:“人性尊嚴一詞,已成為憲法價值之一部分,并屬憲法秩序之基礎(chǔ),憲法中體現(xiàn)人的尊嚴的核心內(nèi)容有兩方面:首先,人本身即是目的,不得被要求或視為一種工具或手段,人若被物化,自然無尊嚴可言。其次,人得以自治自決,不應處于被操縱的他治他決的地位。一個人在其基本權(quán)利行使之正當范圍內(nèi),若缺乏自治自決的機會,人亦將喪失其尊嚴。”②李震山:《論資訊自決權(quán)》,載《李鴻禧教授六秩華誕祝壽論文集》,臺灣月旦出版社股份有限公司1997年版,第719頁。

“人是目的”可以說是有關(guān)人的尊嚴論證中最為重要的理論,淵源于德國著名哲學家康德,他認為人是一個道德存在物,在全部造物中,人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用,只有人才是自在的目的本身。③[德]康德:《實踐理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2003年版,第119頁。作為唯一的天賦權(quán)利的自由,是人成為自己主人的條件,自由意味著行為的自治,人們可以根據(jù)自己的意愿來設(shè)定自己的人生計劃,無須外在權(quán)威的指導。從而,“自由”會本能抵制“父權(quán)政府”的存在,而真正的“市民政府”一方面應把臣民當作大家庭的成員,但同時又把他們作為公民來對待,并且依據(jù)法律承認他們的獨立性,每個人占有他自己,不依附于在他之外的或他之上的他人的絕對意志。④[德]康德:《法的形而上學原理——權(quán)利的科學》,沈叔平譯,商務印書館1991年版,第143頁。因此,理想中的政府也就是視每個人為獨立自由存在的政府,對于人們自己可以處理好的事情,國家無須加以控制或進行干預。一個社會如果不承認每個個人自己擁有他有資格或有權(quán)遵循的價值,就不可能尊重個人的尊嚴。⑤[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克:《自由秩序原理》(上),鄧正來譯,生活·讀書·新知三聯(lián)出版社1997年版,第93頁。德國學者Albert Bleckmann將“人性尊嚴”等同于“自治”,認為人性尊嚴之要件,系每個人得在其行為與決定上有自由,而且任何人都享有同等的自由。因此,德國基本法的人性觀,系指平等、自由之人,在人格自由發(fā)展下,自由決定其生活方式、未來及行為。①李震山:《人性尊嚴與人權(quán)保障》,臺灣元照出版有限公司2000年版,第13～14頁。故而,人是“自我立法者”,是自身利益的最好判斷者,其出于真實的自由意志所進行的行為,在法律上擁有最高的效力。當人經(jīng)過深思熟慮,自由自主的作出決定,結(jié)束慘痛凄涼的生活,斷絕自己的生命時,國家或他人必須抱以自制尊重不干涉的態(tài)度,因為這是他人生中最后一次享受人性尊嚴的時刻。

(二)“人的尊嚴”的法文依據(jù)

縱觀世界范圍內(nèi)的立法情狀,從人的尊嚴的價值理念推演生命自主的權(quán)利也是有明文的規(guī)約依據(jù)和脈絡邏輯的。從國際性文件來看,聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》第1條規(guī)定“人人生而自由,在尊嚴和權(quán)利上一律平等”,《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》在序言中也明確指出“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不可剝奪的權(quán)利的承認,乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”,以此在國際范圍內(nèi)確認、宣揚人的尊嚴的核心價值、至高地位。進而1946年《日本憲法》第13條作出規(guī)定“所有國民,均作為個人而受到尊重”,1947年《意大利憲法》第32條第2款規(guī)定“法律不能突破人的尊嚴所要求的界限”,《德國基本法》第1條第1款也規(guī)定“人的尊嚴不可侵犯。尊重和保護人的尊嚴是所有國家機構(gòu)的義務。”自此,世界上越來越多的國家均在立憲時把人的尊嚴的規(guī)定作為一項支柱性憲法原則放在整部憲法的首要位置,借以強調(diào)“人作為人的主體地位不能否定,不能將人客體化,工具化,在‘國家—人’的關(guān)系上,要求每一個人不能被降低對待,不能被作為手段”②李累:《憲法上“人的尊嚴”》,載《中山大學學報》(社科版)2002年第6期。。

那么關(guān)于人的尊嚴在我國憲法中是否存有明文規(guī)定,生命自主處分的權(quán)利是否有相應的法條依托呢?我國現(xiàn)行《憲法》第38條規(guī)定:“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”不同于其他國家的立法,我國憲法條文中未用“人的尊嚴”這一文字術(shù)語,導致憲法學界對此法條的理解定性出現(xiàn)了一定的分歧。有學者認為,我國并未像發(fā)達國家那樣將人的尊嚴明文規(guī)定于憲法典之中,也未賦予其現(xiàn)代憲法之核心價值,定位為“最上位之憲法原則”,“人格尊嚴”的術(shù)語難以稱謂系體現(xiàn)了憲法的本質(zhì)性價值或整個人權(quán)保障體系之價值基礎(chǔ)的概念。第38條的規(guī)定實質(zhì)是一項具體人格權(quán)的內(nèi)容,前段是人格權(quán)的正面規(guī)定,后段是從反面具體展開示例說明,理由是從法條的文法結(jié)構(gòu)上看,我國的法條設(shè)計不像德、日國家那樣用專門獨立的宣言式文字,以體現(xiàn)其高度概括的原則性條款的個性。本文認為,僅從法條文字表達的外在形貌就斷然判定法條的地位秉性似顯草率唐突,對法文真義的診斷要輔以動態(tài)的眼光進行同時代的把脈。正如我國清華大學林來梵教授所言,如果我們不拘泥于那種類似于“原旨主義”的解釋立場,即僅僅只去尋求立憲者在過往的時代那種心理學意義上的意旨,而是努力探求存在于該條文自身內(nèi)部合理的規(guī)范性內(nèi)涵,俾能與當今轉(zhuǎn)型時代里業(yè)已變化發(fā)展了的中國社會實際乃至人權(quán)保障的國際化潮流相應合。在第38條規(guī)范性語句本身的結(jié)構(gòu)中,也存在了可容納新解釋方案的回旋空間,即將第38條前段視為一個具有一定概括性的一般原則規(guī)定,類似于一般條款,而后段視為是以前段為基礎(chǔ)的特別規(guī)定,類似于特別條款,是對有關(guān)禁止性侵權(quán)行為類型的不完全列舉,對前段侵犯人的尊嚴的行為的舉例說明。①林來梵:《人的尊嚴與人格尊嚴——兼論中國憲法第38條的解釋方案》,載《浙江社會科學》2008年第3期。日本著名憲法學家佐藤幸治教授則更為明確地指出,《日本憲法》第13條有關(guān)“個人尊重”的條款,其實就是宣明了“人格的尊嚴”或“個人的尊嚴”之原理。②[日]佐藤幸治:《憲法》(第三版),青林書院1995年版,第444頁。從而說,我國憲法上規(guī)定的人格尊嚴與人的尊嚴,無論是在解釋技巧還是語義用法上均具有可互換的空間,人的尊嚴在我國現(xiàn)行憲法上有明文的規(guī)定是毋庸置疑的,基于此明文規(guī)定人的尊嚴推演生命權(quán)的內(nèi)容實質(zhì)蘊含生命自主的權(quán)利,完全順應文義脈絡、符合法理邏輯。

三、“自我決定權(quán)”中的生命自主

自我決定權(quán)的理論是近年來得到法學界深切關(guān)注和熱烈探討的主題,與生命自主處分的證立緊密相關(guān)。自我決定權(quán)究竟是一種什么性質(zhì)的權(quán)利,到底有哪些內(nèi)容,有無實定法的條文依據(jù),與憲法基本權(quán)利的生命權(quán)呈何種體系關(guān)系,此等問題的徹底釋疑助益于明晰生命自主處分的權(quán)屬淵源。

(一)自我決定權(quán)的域外考察

一般而言,自我決定權(quán)是指“就與他人無關(guān)的事情,自己有決定權(quán),僅僅對自己有害的行為,由自己承擔責任”的權(quán)利,③[日]山田卓生:《私事與自己決定》,日本評論社1987年版,第3頁?；蛘呤恰皞€人就一定私的事情,被解為有不受公權(quán)力干涉,得自我決定的權(quán)利”。④[日]阿部照哉等:《憲法——基本人權(quán)篇》,周宗憲譯,中國政法大學出版社2006年版,第103頁。其內(nèi)容大致包括四個方面:(1)處分自己生命、身體等相關(guān)的自己決定權(quán)(自殺、安樂死、拒絕治療);(2)與人口再生產(chǎn)相關(guān)的自己決定權(quán)(性行為、妊娠、避孕、分娩、妊娠中止);(3)與家庭的形成、維持相關(guān)的自己決定權(quán)(結(jié)婚、同居、離婚);(4)與生活方式相關(guān)的自己決定權(quán),如涉及發(fā)型、服裝、胡須等與個人外觀相關(guān)的,吸煙、飲酒、登山等與個人興趣相關(guān)的。上述內(nèi)容被視為“自我決定權(quán)”,這一權(quán)利肇始于美國,1973年美國聯(lián)邦最高法院在“龍訴威義頓案”的判決中,將行使中止妊娠的權(quán)利確認為女性的私生活秘密權(quán),將此包含在合眾國憲法修正案第14條正當程序條款保護的自由中,并判定全面禁止中止妊娠的州法違憲。此種私生活秘密權(quán)利,亦稱為自律權(quán),就一定的私事由自己決定的意思。①[日]松井茂記:《論自己決定權(quán)》,莫紀宏譯,載《外國法譯評》1996年第3期。本案由此開啟了自我決定權(quán)踏入憲法的時代大門,奠定了其以后成為人權(quán)核心內(nèi)容的基石。

在日本刑法學界,學說上大多認為被害人承諾的法理,就被害人自由處分的角度而言,系基于自我決定權(quán)而來。②[日]高山佳奈子:《自己決定とその限界(上)》,載《法學教室》2004年第284期。但在日本憲法條文中并無自我決定權(quán)的概念術(shù)語,找尋其憲法依據(jù)理論界則從《日本憲法》第13條“幸福追求權(quán)”之規(guī)定著手?！度毡緫椃ā返?3條規(guī)定:“所有國民,均作為個人而受尊重。國民對于生命、自由及追求幸福之權(quán)利,以不違反公共福祉為限,于立法及其他國政上,須受最大之尊重?！贝藯l宣告日本訣別了曾經(jīng)盛行的封建制度和全體主義思想,并且特別明示,尊重個人之原理的確立。在法條形式上,前段為人性尊嚴之規(guī)定,后段是幸福追求權(quán)的規(guī)定。但此處幸福追求權(quán)是否為一種實定法上的權(quán)利種類,存在著不同的意見:第一種觀點認為,幸福追求權(quán)乃是第13條前段個人尊重原理的表現(xiàn)方式;第二種觀點認為,幸福追求權(quán)乃憲法所個別保障的基本權(quán)之總稱;第三種觀點認為,幸福追求權(quán)系存在于憲法各條所具體保障之各種基本權(quán)根底之自然法上之權(quán)利;第四種觀點認為幸福追求權(quán)系保障人對全部生活活動決定之一般自由。前三種觀點均不認為幸福追求權(quán)具有實定法上的權(quán)利性,僅具有作為國政應有方向或基本人權(quán)通則之性格,因此,憲法所保障之基本權(quán),僅限于法條上直接明文的規(guī)定。但有力的見解堅持第四種觀點,認為《日本憲法》第13條中的幸福追求權(quán)系概括性的權(quán)利,未被明文列舉的基本權(quán),將以《日本憲法》第13條中的幸福追求權(quán)為依據(jù)。③參見[日]阿部照哉等:《憲法》(下),周宗憲譯,臺灣元照出版有限公司2001年版,第83～88頁。從而,自我決定權(quán)作為幸福追求的前提性要素自然歸入了第13條后段幸福追求權(quán)的文義之中,擁有了法條依據(jù)取得了實定權(quán)利的體系地位。我國臺灣地區(qū)的“憲法”對自我決定權(quán)也無專門的法條規(guī)定,但是理論界基于解釋論的立場把目光投向了第22條的規(guī)定,即“凡人民之其他自由及權(quán)利,不妨害社會秩序公共利益者,均受憲法之保障”,學說上稱其為“補余權(quán)”或“概括式憲法基本權(quán)利”,④林燦都、傅美惠:《按捺指紋措施之合憲性問題探討》,載《法令月刊》2005年第10期第56卷。亦即某基本權(quán)利若無明文規(guī)定于憲法條文中,則可以此條作為基本權(quán)保障之依據(jù)。

(二)自我決定權(quán)的權(quán)屬地位

如上所述,美國、日本和我國臺灣地區(qū)均在憲法位階上承認和宣示了自我決定權(quán)的權(quán)屬地位,那么自我決定權(quán)在我國憲法中是否有一席之地,其權(quán)屬狀態(tài)又當如何,是我國法學界應當審慎思考的問題。在多元開放的社會中,得以成為人民權(quán)利的,固然應當受到法律的保障,但并非每項人民權(quán)利的保障都可或都必須提高到憲法保障的層次。在此需要考量的是某項權(quán)利的主體和保障訴求的普遍性、不可侵害性之程度以及法益的重要性程度,是否足以達到了值得憲法保障的準據(jù)?因此,為避免恣意創(chuàng)設(shè)憲法上的基本權(quán)利,造成憲法過度承載,值得憲法保障的人民權(quán)利,應當符合以下幾項標準:(1)從權(quán)利本質(zhì)上,需與國民主權(quán)、人的尊嚴之保障或一般人格權(quán)之保障息息相關(guān)。(2)除專為保障少數(shù)者所設(shè)者外,權(quán)利的保障需求應具普遍性。(3)從憲政角度而言,若不予保障,有違自由民主憲政秩序與價值觀者。①李震山:《來者猶可追,正視個人資料保護問題——“司法院大法官”釋字第603號解釋評析》,載《臺灣本土法學》2005年第76期。另外,還需檢視憲法所列舉之基本權(quán),其保障范圍或射程是否已能涵蓋該項之權(quán)利。

自我決定權(quán)是自己之事務,得由自己自由決定,不容國家或他人任意干涉的權(quán)利,征表了人的尊嚴中“自治、自主”的思想精髓,體現(xiàn)了主權(quán)在民、人為自己主人的核心理念,試想如果公民對自己的事務不能自我決定,而任由國家或他人插足介入,何言自由民主、平和安定的憲政秩序?在如今全球日趨重視個人價值的時代背景下,廣大民眾日益追求生活的品質(zhì)、生命的質(zhì)量,自我決定權(quán)的分量達到憲法保障的位階自然是一個普遍性的民生訴求。在我國當前正力圖實現(xiàn)憲政法治國家的時期,這一民生訴求不得不予以尊重和保障。那么檢視我國憲法的條文設(shè)計,也和日本及我國臺灣地區(qū)的情況相似,法文術(shù)語中沒有自我決定權(quán)的專門稱謂,如此我們需要思考的是,是我國的憲法根本就沒有自我決定權(quán)的容身之地,還是自我決定權(quán)早已悄然潛伏暗藏于憲法文本之中而暫未被發(fā)現(xiàn)或發(fā)掘?

本文認為,在我國憲法中將自我決定權(quán)正本清源,顯出其廬山真面,有兩條路徑考慮可選。第一條路徑是挖掘條文已明文規(guī)定的基本權(quán)利的內(nèi)涵,承認其實際包容了自我決定權(quán)的成分?？疾煳覈鴳椃ㄋ?guī)定的生命權(quán)、人身自由權(quán)、名譽權(quán)、隱私權(quán)、婚姻自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、言論自由、通信自由權(quán)等,其實質(zhì)也可說包含了自我決定是否享受生命、是否享有名譽、隱私、財產(chǎn)權(quán)利,是否行使人身自由、婚姻自由、言論通信權(quán)等一系列決定的自由。法律上的權(quán)利本質(zhì)上是一種利益,但只有當作為主體的人決定、意欲享有、支配這種利益時,這種架構(gòu)在法律中的權(quán)利才會轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。實體權(quán)利不通過自我決定權(quán)的行使是無法為公民實際享有的。此條路徑的優(yōu)點是壓縮基本權(quán)利的個數(shù),減輕憲法的承載負重,避免憲法畸形臃腫,但不足在于可能會影響憲法的時代適應能力,將自我決定權(quán)局限在已有的基本權(quán)利之中,不能做到像美國、日本那樣將自我決定權(quán)獨立出來以發(fā)掘其動態(tài)的豐富內(nèi)涵。第二條路徑是著眼于解釋論,體系性的實質(zhì)解釋我國《憲法》第51條,即如何界定第51條和其他規(guī)定基本權(quán)利的條文的體系關(guān)系,如何精確理解“中華人民共和國公民在行使自由和權(quán)利的時候,不得損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民的合法的自由和權(quán)利”的法文含義。在此,我國臺灣地區(qū)學界對確立自我決定權(quán)的條文歸屬的策略具有一定的借鑒意義,可將我國《憲法》第51條視為其他基本權(quán)利條文的補充性條款,在條文體系上并立,將自我決定權(quán)納入其中。此種方案的長處是自我決定權(quán)有了專門的法條歸依,取得與其他基本權(quán)利平起平坐的獨立地位,從外在形式上看強化了憲法對個人主義價值的宣示?？赡軙嬖诜制绲氖怯行W者并不認同此種對《憲法》第51條界定解釋的方案,認為第51條是對憲法中已明文規(guī)定的基本權(quán)利的行使作出的匯總性的限制,在內(nèi)容上并無補充基本權(quán)利類型的立法旨意。筆者認為,在當前中國憲法未將自我決定權(quán)這一權(quán)利語詞明示于條文中又不宜隨意增加憲法修正案的情況下,上述兩條路徑都是可以用來明晰自我決定權(quán)的權(quán)屬地位的,并且所提的不足可能是個虛假命題,完全可以通過相應的方案來解決。如果采用第一條路徑,那就得把《憲法》第51條中的權(quán)利理解為有待補充的內(nèi)含自我決定權(quán)的實體性基本權(quán)利,如此可有效緩解憲法的時代適應彈性問題。若采用第二條路徑,所謂的不足其實是中國當今憲法解釋的理念和方法問題,當學界廣泛接受規(guī)范解釋方法在憲法條文釋義中的地位和作用時,存在的分歧自然會減少直至消融。

(三)自我決定權(quán)的法律位階

自殺行為引發(fā)的是自我決定權(quán)行使權(quán)限的射程問題,生命自主處分讓生命存在權(quán)與自我決定權(quán)在此特殊情形下呈現(xiàn)出形式上的緊張對立關(guān)系,那么在法律效力上何者處于優(yōu)位?在尊貴的生命面前,自我決定權(quán)的行使是否有一定的內(nèi)在邊界,如果有,如何確定這個邊界,其標準是什么?如果沒有,是否意味著生命的自主處分可以任意為之?

首先,從權(quán)利的法律位階上看,作為最高之法律憲法上規(guī)定的基本權(quán)原則上是不應受限制的,但若基本權(quán)之行使與他人之間發(fā)生沖突或有害于公益時,國家必須對基本權(quán)加以限制。①[日]町野朔:《刑法キーワード》,有斐閣1996年版,第53頁。但對于基本權(quán)利的限制或干預必須以憲法的明文規(guī)定為限,不可委由行政機關(guān)以行政命令或規(guī)定為之,并且這種限制性立法的背后滲透的是憲政原理上的比例原則。這一原則最早來源于德國的警察法,旨在強調(diào)目的與手段間的均衡,國家不可為了達到限制基本權(quán)之目的而不擇手段。在今日,只要與權(quán)益之限制或侵害有關(guān)之事項,均以比例原則加以檢驗,尤其是對于刑事立法之審查。①李惠宗:《憲法要義》,臺灣元照出版有限公司2002年版,第88頁。在比例原則之下包含了三項子原則,即適當性原則、必要性原則和狹義比例原則。適當性原則可稱為目的性原則,要求的是限制基本權(quán)利的手段必須能夠達到其法定目的;必要性原則又稱為最小侵害原則,指的是在所有能夠達到立法目的之手段中,必須選擇對于人民權(quán)利侵害最小者,亦即重點在于數(shù)種手段之間的取舍;狹義比例原則可稱為過度禁止原則,該原則為比例原則的最后一道檢驗程序,也是最實質(zhì)的審核標準,即不得對于基本權(quán)之核心加以剝奪,亦即不得侵害人性尊嚴。在此,狹義比例原則道出了對基本權(quán)利限制的底線,國家對其他基本權(quán)利如生命存在權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)可依法定程序予以剝奪,但對于內(nèi)含人性尊嚴本質(zhì)的基本權(quán)利不得完全剝奪。如上所述,人的尊嚴的核心價值是“自治、自律”,自我決定權(quán)正是體現(xiàn)了人性尊嚴核心價值的基本權(quán)利,從而與憲法規(guī)定其他基本權(quán)利相比,自我決定權(quán)是處于法律效力優(yōu)位的狀態(tài)。

其次,從立法條文的內(nèi)容來看,我國《憲法》第51條明文規(guī)定:“中華人民共和國公民在行使自由和權(quán)利的時候,不得損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民的合法的自由和權(quán)利?！贝藯l彰顯的是禁止權(quán)利濫用的思想,在歷史發(fā)展上,早在法國大革命時期人權(quán)宣言即主張:人民的天賦自由權(quán)以不侵犯他人自由為限。如果一個行為不涉及侵犯他人的自由不具有他害性,法律就不得禁止,亦即法不禁止即可為。當公民踐行享有的自我決定權(quán),真摯自愿地實施自殺行為,處分專屬于自己的生命時并未侵犯到他人的利益,沒有違反憲法的根本性規(guī)定,理當不受限制。即便基于社會契約理論,人民在讓渡一定權(quán)利組成國家的時候,是不可能把本人生命自我決定的權(quán)利也拱手相讓的,在國家形成以前人本來就是自己生命的作者,國家形成以后人的命運不可能反而降級成為國家支配的對象,從而,在社會共同體中,人不但不會轉(zhuǎn)讓反而會期望國家更加有效保障的生命自主權(quán)的享有,借此實現(xiàn)“人民是國家的目的,更是自己的主人”的宗旨理念。當然,基于生命存在的不可回復性,國家保障公民自我決定權(quán)的享有和行使時,是以公民對所決定的內(nèi)容具備相應的能力為前提的。如果公民在年齡、智力或其他方面存在自我決定的障礙,如未成年人對于捐獻器官的要求,幼女對于性行為的同意,國家是不承認在這種狀態(tài)下所實施的對己不利行為的效力的,尤其是對生命自主處分行為,自我決定權(quán)的前提要求則是更高,特別強調(diào)生命自主處分的高度人身專屬性,不可流轉(zhuǎn)性。他人無論是基于何種動機均不得隨意介入、代理和幫扶,對于教唆、幫助他人實施自殺行為的均予追究刑事責任,借此達到對生命的自我決定權(quán)的享有和踐行實現(xiàn)無比嚴厲、細密的呵護和保障的要求。

四、結(jié) 語

對于生命的態(tài)度,其實取決于每個人在人生道路上的信念、選擇,宗教上尊崇的源于上帝的生命神圣,無疑是向世人宣示生命價值的厚重性、唯一性,但這不代表著此種宗教思想即可成為刑事立法的指導思想和刑事政策的最高原則。筆者認為,關(guān)于生命的保護,其最大的射程范圍在于防止侵害他人的生命,而不包括自主性的生命處分行為。倘若為告誡人們加強對自己生命處分行為的慎重,以盡量降低自殺的比率,則毋寧通過教育、引導的方式,讓民眾深悟生命存續(xù)的價值。但若為達到此種目的,在司法領(lǐng)域,一刀切地將所有類型的自殺行為均評價為違法,則走向了另外一個極端,從而將人性尊嚴的價值與精髓完全埋藏、抹滅。

常言道,人的命運是掌握在自己手中的,這或僅是對生命過程中能否“活出自我”的文學詮釋。在法學領(lǐng)域,作為尊貴、至尚的人能否自主處分自己的生命,一直成為退避三尺的禁忌話題,對于一般人的求死或自殺行為,鮮少給予正面評價。在彰顯個人主義價值的時代背景下,民眾日益關(guān)注、重視生命的品質(zhì)和價值,單純物理性的茍活已然不符合人的尊嚴的本質(zhì)需求,棲身于憲法基本權(quán)利的生命權(quán)和自我決定權(quán)本身也蘊含、承載著生命自主的法治功能,作為構(gòu)建人權(quán)大廈的強健基柱,生命權(quán)、人的尊嚴和自我決定權(quán)三位一體共同撐托起生命自主的沉甸甸的分量,集體宣示著人的“自主、自治”方是現(xiàn)代社會“人之為人”的標志性特征,也是國家之宗旨“人是目的”的實現(xiàn)正途。至于人的生,并非自我決定的產(chǎn)物,對于人的死,當是自主決定的必然歸結(jié)。

*作者系清華大學法學院2010級法學博士研究生,天津師范大學法學院講師。

本文系國家社科基金項目“刑法中的自我決定權(quán)理論與實務問題研究”的階段性成果,項目號11CF059。