謝昌飛，韓秋紅

（東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024）

建設性后現(xiàn)代，顧名思義便是借用了“后現(xiàn)代”之現(xiàn)代性批判的力道，卻拋棄了“后現(xiàn)代”一味摧毀和瓦解之主張，因此“建設性”就成為理解建設性后現(xiàn)代主義之關鍵因素?！敖ㄔO性”的存在和使用都是在與“解構性”相對的意義上，“建構性”所重視和關注的是建設性后現(xiàn)代主義在生活世界面臨現(xiàn)代性問題時所提出的一條不同的選擇途徑。“建設性”對“解構性”的反對并非僅僅指向其具體的工作，而是強調“對現(xiàn)代性的批判和拒絕應當伴隨著重構的主張”［1］。在建設性后現(xiàn)代那里，現(xiàn)代性批判僅僅是手段，是力圖認清現(xiàn)代性現(xiàn)實、發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性問題、理清現(xiàn)代性思路的必要過程，其堅定的擔任現(xiàn)代性批判的堅定衛(wèi)士，目的在于在批判一個舊世界的同時，“建設”一個新世界——不同于現(xiàn)代性世界的新世界。如此一來，建設性后現(xiàn)代主義所擔負的任務便成為如何在后現(xiàn)代主義筆下的現(xiàn)代性的滿目瘡痍中實現(xiàn)某種重建，其重建的基本邏輯進程如何呢？本文試探討之。

一

如果說建設是建設性后現(xiàn)代主義的最終目標，那么確立建設性的思維或方式便是建設性后現(xiàn)代主義的首要目標，這正如西方馬克思主義者盧卡奇在評價馬克思主義時所說的那樣：“正統(tǒng)馬克思主義并不意味著無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘圣’書的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法?！保?］如何從傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維當中轉換出來，從而確證合理的思維方式，就是懷特海的首要任務。

在對以笛卡爾為代表的實體哲學和以洛克為代表的機體哲學進行現(xiàn)代性反思之后，懷特海認為這都是思辨哲學從純粹之思當中獲得的，而應該退回“終極的、整體的、未被哲學的詭辯所歪曲的經(jīng)驗當中”，以經(jīng)驗為依據(jù)“萬物皆流”便是我們對哲學體系以及萬物規(guī)律的終極概括。對于“萬物皆流”這一概括，可以從以下幾個不同的層面來加以揭示：首先，“流”意在凸顯世間萬物所具有的變化性和流動性；其次，“皆”所要強調的乃是存在于所有事物之中的“流”的普遍性；再次，以“萬物”作為“皆流”的主詞則揭示出，這種具有普遍性的流動和變化是發(fā)生在所有事物之上，而非某一具有特定價值和意義的主體所具有的特權。三層內(nèi)涵以遞進的方式表達了萬事萬物的某種完整性的特性，這就是形而上學的完整性。但事實上，在懷特?？磥?，自柏拉圖開始，拒斥形而上學的完整性便成為西方哲學的重要特征。柏拉圖在永恒的精神天國中發(fā)現(xiàn)完美的、穩(wěn)定的事物，而在短暫的塵世當中發(fā)現(xiàn)不斷流變的、不完美的事物。雖然亞里士多德通過實體的“這一個”在某種程度上實現(xiàn)了將穩(wěn)定的精神世界與表象經(jīng)驗世界二重化的柏拉圖式理解的反抗，但理性化的特點始終表達了某種“宇宙空間化”的主張，恰如?？滤f：“我們不是生活在流光溢彩的真空內(nèi)部，我們生活在一個關系集合的內(nèi)部，這些關系確定了一些相互間不能縮減并且絕對不可迭合的位置?！保?］時間的流動性被物理空間的凝固性取代，穩(wěn)定性和不變性成為哲學乃至于科學分析世界的基本立場。如此一來，以笛卡爾為開端的近代哲學，從“我思”到“我在”再到“它在”的過程不僅承諾了感性事物的存在，更將“它在”作為一種空間的存在?！拔宜脊饰以凇蓖ǔ１豢醋髅枋鲆粋€點，沒有維度，或平面的延伸；以牛頓為起始的現(xiàn)代科學也“粗暴地命令流動性回到世界之中”，并將它編織進牛頓所發(fā)現(xiàn)的不受任何事物影響的絕對時間當中，時間的流動性極具諷刺性地成為某種均勻性和一致性，空間的凝固化之后的時間絕對化使得流動性或變化成為“凋謝”，進而幾乎被排除出人類理智的思考范圍。

在懷特海看來，事實上以經(jīng)驗的角度看待，事物之間的關系絕非是凝固化的，而是過程性和轉化性的。在這里懷特海不僅僅將其作為某種哲學“范疇”，而是作為研究范式或思維方式，以此規(guī)約其哲學乃至全部哲學的未來走向，故作為一種思維方式的“過程性”包含如下幾個方面的具體呈現(xiàn)：作為一種思維方式的過程性，即“合生”的過程。這個“合生”的過程，強調其在本體論層面所具有的生成的過程性?！啊仙悄撤N過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定的整合到新的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某個個體的統(tǒng)一性”［4］。合生所強調的是作為新生事物所具有的生成屬性，是事物在生成過程中所具有的“現(xiàn)實性”。而現(xiàn)實性則表達進入某種具體的終極性，而抽象中的只能是空“無”。合生是事物獲得現(xiàn)實性的過程，相對完整世界所憑借的創(chuàng)造性就是“轉化”。如果說“合生”是現(xiàn)實世界生成的結果，那么“轉化”就是現(xiàn)實世界生成的過程，過程相對于結果總是具有先決性和前在性，“由于轉化，‘現(xiàn)實世界’永遠是一個相對的術語，并且是指作為這種新的合生之材料的那種被預設的實際場的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某種個體的統(tǒng)一性”。

這個過程性既是作為一種思維方式而言，更是作為一種體驗和認知。在這個意義上，生活世界中的種種實際場合就是由諸多不同包涵過程性的感受的“合生”。這其中既包含有主體自身的認識形式和所感受到的永恒客體，也包涵了生活世界中的種種場景、場合。所有這些都賦予人類認知以某種更為寬廣的普遍性，即符合的感受之感受，這一感受之感受的持續(xù)性將會一直延續(xù)，直到獲得某種統(tǒng)一性，達到終極統(tǒng)一性的“滿足”?！斑@種‘滿足’是合生進入完全決定性的事實之中所達到的頂峰。在其先前的任何階段上，合生都展示了關于它的許多組成要素之間的那種聯(lián)結的純粹的非決定性?！保?］

作為一種思維方式的過程性，也應視為一種審美的過程性。畢竟，認識事物的過程中，一方面將事物作為多方面隱秘感受的中心，使其處于多重相互預設的某種聯(lián)系當中；另一方面也是更為重要的在于諸多感受，那些起初被看作是外在于人的異己感受，被轉化為“某種直接被感受為隱秘的審美欣賞的統(tǒng)一性”，我們稱之為“想像”，“用物理學的語言來說，這種‘標量’形式優(yōu)越于原初的‘矢量’形式：這些起源成為從屬于具體經(jīng)驗的東西。那些矢量形式不是失去了，而是作為標量的超結果基礎被淹沒了”［4］。也就是說在認識過程成為審美過程的流變當中，流動性仍然是起著關鍵作用的，當然審美過程中所包含的人的情感要素是創(chuàng)造性的內(nèi)在動力。

與此同時，作為一種思維方式的過程性也意味著一種不斷發(fā)展性。這種發(fā)展性既有著對以往的傳承，也在傳承的過程中不斷將那些生活世界中的直接感知經(jīng)驗轉化為間接的感受性。這既是對認知感受性和審美感受性的有益補充，更是新的合生、認知和審美的起點。合生性、認知性、審美性和傳承性共同印證了過程性和流動性無論之于事物的生成抑或理智活動的產(chǎn)生都具有重要的意義。懷特海將合生性的過程作為“微觀過程”，而將后幾種過程稱之為“宏觀過程”。如果說“微觀過程”是通過經(jīng)驗所獲得的現(xiàn)實性來實現(xiàn)向應然的現(xiàn)實性的轉變，那么“宏觀過程”就是在現(xiàn)實生活中基于諸多因素的綜合作用和發(fā)展變化所產(chǎn)生的總體現(xiàn)實性?！扒耙贿^程造成了從‘現(xiàn)實的’到‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的到現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的”［4］。

如此一來，懷特海作為建設性后現(xiàn)代主義的鼻祖和思想來源為建設性后現(xiàn)代主義確立了思維方式和思想方法，即強調過程性和變化性，以過程的觀點來看待萬事萬物以及人的認識和審美過程，正是因為每一實際性都經(jīng)驗著它自身的客觀的永恒性，所以每一客觀的現(xiàn)實性都具有獨一無二的意義，即使未來的完整的現(xiàn)實性尚未確定，但它必然是一種現(xiàn)實性的未來，這似乎又印證了黑格爾關于“合理性”和“現(xiàn)實性”的說法。懷特海作為大辯證法家為建設性后現(xiàn)代確立了過程性思維，以此思維為基本方式，建設性后現(xiàn)代才能開始自身的“建設”路程。

二

以過程性思維為思維方式，以強調流變性和生成性為基本立場，建設性后現(xiàn)代主義在贊同后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性本質主義、中心主義和實體主義的破壞態(tài)度的同時，始終強調建設性的基本主張，“后現(xiàn)代主義最有影響力的形式常被稱為‘解構’……這一批判工作是有價值的，甚至是必要的。但是一個新世界是不能簡單地建立在對舊世界的解構的基礎上”［1］。在大衛(wèi)格里芬那里，將建設性后現(xiàn)代主義不同于后現(xiàn)代主義之處加以闡明。這種不同之處就在于，“建設性后現(xiàn)代主義”包含有對現(xiàn)代性的種種問題進行后現(xiàn)代性解構的價值追求，其是作為一種“候補”性世界觀而存在。后現(xiàn)代主義始終秉持反世界觀的立場——解構理性、經(jīng)驗、真理，并在解構自我、歷史和物理世界的過程中強化了持有某種世界觀是不可能的事情。建設性后現(xiàn)代主義則不同，在懷特海所提出的“過程性”而非“實體性”世界觀之后，他們力圖證明這一世界觀不僅是可行的，而且是解釋世界和改變世界的更合理方式。

區(qū)別于現(xiàn)代主義的本質主義和實體主義立場，以格里芬和柯布為代表的建設性后現(xiàn)代主義提出關系性理論。無論對于人、物，現(xiàn)代主義始終秉持本質主義的立場，形而上學的本體論追求總是力圖把握一物之于他物的優(yōu)先位置，本質與派生、實體與變體、中心與邊緣是萬事萬物產(chǎn)生的基本邏輯和基調，“自然的終極單位完全沒有經(jīng)驗和自我運動。而且，這種形而上學觀不是像宣傳的艷陽來自經(jīng)驗的證據(jù)，而主要是建立在神學動機和社會學動機之上的。例如，他被用來支持上帝、奇跡和不朽的信仰，并用來證明對（非人類的）自然的開采”［5］。與此相關，在人的認識方式上身心關系就成為現(xiàn)代哲學的某種實質性假定，這一假定又通過物的機械論的自然生成方式所印證。然而身心關系卻成為哲學難解之謎，此問題的無解，正是在現(xiàn)代后期放棄世界實在性說明的重要原因，問題的根源恰恰就在于事件本身在形而上學中服從了實體，事件從屬于實體（這在亞里士多德關于存在屬性的分類當中能夠清晰地看到）。人們認為對事件本身可能并不存在，而存在的僅僅是實體的某種狀態(tài)。如果能夠摒棄現(xiàn)代主義的這一根深蒂固的觀念，從事件本身出發(fā)，身心關系以及一切現(xiàn)代哲學所難以解決的問題就可以迎刃而解——心靈事件和物理事件只不過是同一個事件而已。以事件為出發(fā)點可以發(fā)現(xiàn)最為重要的不是事物的本質，而是事物在事件中發(fā)生的關系，事件本身就是關系的集合。柯布以關系的方式說明人的認識過程，某人的聽覺領悟的過程，是在某一事件當中，聽到“在先前的瞬間中未曾聽到過的聲音……這個聲音通過她的身體傳給了他。這樣，不僅她自己過去的經(jīng)驗流入她目前的經(jīng)驗，而且正在流入和領域的還有身體的事件——在這種情況下，事件就在耳朵當中。她目前的經(jīng)驗乃是對這種新的聲音和她以前聽到的聲音的整合”［5］。因此真實存在的只是過程當中的關系，身心關系、目前的經(jīng)驗與以往的經(jīng)驗、此事件與彼事件，故對于物和人來說，生成或合成的過程就是不斷生成的關系性，“個體并非生來就是一個具有各種屬性的自足的實體，他（她）只是借助這些屬性同其他的失去發(fā)生表面上的相互作用，而這些事物并不影響他（她）的本質”［5］。

相對于作為個體的人的生成性來說，世界本身因著這種存在性處于某種存在狀態(tài)當中，這一存在狀態(tài)又通過過去、現(xiàn)在和未來的時間關系來呈現(xiàn)。格里芬引用弗雷澤對于原始時間的理解，認為“現(xiàn)在”僅僅出現(xiàn)在生物時間的領域，也就是說現(xiàn)在意味著生命的產(chǎn)生。經(jīng)驗本身是區(qū)別過去、現(xiàn)在和將來的依據(jù)，它只能伴隨著生命形式的產(chǎn)生。于是，人們反復探討的問題成為時間與主體認識能力的先在關系，這一問題與身心問題一樣使哲學陷入困境。建設性后現(xiàn)代主義不去研究時間的先在性，而是以事件的方式取代時間，經(jīng)驗事件就是世界的基本單位，“如果每一種經(jīng)驗都包括了接受過去事件的影響，即包含了一種自發(fā)性的要素（所以，經(jīng)驗并不只是先前事件的產(chǎn)物），和對后繼事件影響的一種貢獻，那么事件就總是存在的”［5］。事件本身對經(jīng)驗性存在的事實性給予了確證，這也類似于柏格森時間空間化的基本主張。正由于事件本身的確定性及相互之間的影響性，過去、先在和未來在事件的先后承繼中呈現(xiàn)為某種過程性和發(fā)展性，這一變化不同于現(xiàn)代意義上的時間觀——時間是與人經(jīng)驗無關的均勻流逝者，過去與現(xiàn)在無關，現(xiàn)在與未來無關，過去、現(xiàn)在和未來的相繼關系使得三者呈現(xiàn)為某種相互關照的聯(lián)系當中——沒有過去的事件就沒有現(xiàn)在的過程，自然就沒有未來的可能。建設性后現(xiàn)代主義所想要揭示的是對過去、現(xiàn)在和未來之關系性的關注，是人在真實的現(xiàn)實生活中所面對的現(xiàn)代性問題，并在此基礎上提出一條可能的解決該問題的路徑。

建設性后現(xiàn)代主義信奉有機論，這使得其與現(xiàn)代主義那種建立于機械世界觀基礎上的方式截然迥異。格里芬認為，人與世界的關系并非一種外在的簡單關聯(lián)，而是人在現(xiàn)實生活世界中呈現(xiàn)出來的相互占有的有機統(tǒng)一整體。在這個整體中，作為個體的人不斷實現(xiàn)自我的生成，世界在過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)過程中與人緊密聯(lián)系。于是，人與世界的關系在時間維度上呈現(xiàn)出相互關照、彼此影響，使得其在內(nèi)在的需求和追求上相同一。

對于現(xiàn)代性的生存方式來說，不斷地獲取和占有使得人與世界的關系變得僵化和孤立，而自然世界中實踐材料的有限性和這種占有欲望的無限性構成了現(xiàn)代性生活的重要問題。在這種不斷尋求占有的生活方式中，人和世界的關系變得沖突重重。然而在建設性后現(xiàn)代主義看來，人的存在方式是與人和世界的關系密切相關的。在現(xiàn)實生活世界中，人的自私性是相對的，這是由人和世界的關系所決定的。于是，與個體的自私相對的利他主義對于個體而言就有了一種必要性，是作為社會成員存在的個體所應當普遍遵守的基本規(guī)則。正如每個作為個體存在的人所熟知的那樣，人的存在是作為一個整體的一部分，是不能脫離整體而只為自我而單獨存在的。與之相對應，絕對的利他也是不可能的。畢竟每個作為個體存在的人，在社會生活實踐活動中總是以自我的歷史持續(xù)性來關照和審視外在的人和世界，總是從最初的自我的出發(fā)去認識和理解其他事物。從人的認知心理過程來看，也是如此，人總是從熟悉的事物出發(fā)去認識和接受他人。在相對的自私和相對的利他之間，人作為統(tǒng)一的結果包涵了這矛盾的兩個方面。“我們對過去的認同已經(jīng)是同情的一個例證，而且我們對我們的未來利益的關懷也是利他主義的一種形式”［5］。自我和他者同在，共同存在于生活世界之中，在關愛、尊重他者和關愛、尊重自我之間，二者同在的同時也在實現(xiàn)著一種同一。

如此一來，格里芬在懷特海過程性思維方式的基礎上為建設性后現(xiàn)代主義建構出一個完整的理論轉向：從個體來看，存在方式由單純的自在轉向了自在、他在和共在的關系性；從時間發(fā)展性來看，過往、現(xiàn)實和將來由斷裂轉向連續(xù)的生成性；從人與世界關系來看，人和世界的關系由人的存在和世界的存在轉向了人與世界共在有機統(tǒng)一。這樣的理論轉向不僅是對現(xiàn)代性的現(xiàn)實生活問題的反思和批判，更是一種由“破”到“立”的發(fā)展過程。建設性后現(xiàn)代主義所想要“立”（或者說想要“建設”）的正是人被現(xiàn)代性所遮蔽的生命意義和生活意義，是人在現(xiàn)代性過往之后所應當具有的新的存在方式。這種“立”的過程，既是人從孤立的個體回歸社會生活的過程，更是人重新召回屬人世界的歸屬感的過程。

三

懷特海的過程性思維范式為建設性后現(xiàn)代的建設奠定了基調，格里芬的關系性、生成性和有機性理論為建設性后現(xiàn)代提供了理論依據(jù)，那么接下來的問題就是建設性后現(xiàn)代的“建設”如何在實踐領域展開。批判的武器不能代替武器的批判，物質的力量要依靠物質的力量來摧毀，現(xiàn)代性留下來的是滿目瘡痍的現(xiàn)實世界。在提到現(xiàn)代性的問題時，杰伊·邁克丹尼爾認為，對“個性”等個人利益的強調，使得對其他“社區(qū)利益”的忽視成為一種必然。缺少對自然、傳統(tǒng)等的重視，邏輯地衍生出工具理性對價值理性的遮蓋，所有這些強調科學邏輯的思維模式和行為模式，都將導致西方發(fā)展模式成為唯一的可選項［6］。這一切已經(jīng)呈現(xiàn)為現(xiàn)實，成為現(xiàn)實的人的生活世界的一部分，如何以“建設”的方式改變現(xiàn)存世界，“建設”理想世界，建設性后現(xiàn)代主義以“生態(tài)主義”和“綠色運動”的方式展開了建設性實踐。

在建設性后現(xiàn)代主義思想家中，不乏始終堅持“生態(tài)主義”立場的戰(zhàn)士，如大衛(wèi)格里芬、小約翰柯布和菲利普克萊頓等人。在他們看來，“過程思想在前一種意義上（即強調不同層次的個體的相互依賴）是生態(tài)學的這一事實，已經(jīng)得到了強調。它還在第二種意義上（即經(jīng)驗的享受屬于現(xiàn)實的所有層次）支持了一種生態(tài)學的態(tài)度”［7］。由此可見，人的價值本身并非外在于人。價值是在人于直接的有機體關系中所呈現(xiàn)出來的人的屬性。無論是自在的價值還是自為的價值都應當從其屬人性的基礎上出發(fā)。這種價值的判斷、評價和理解是基于工具理性與價值理性的相統(tǒng)一，而非單純的以某一個方面來作為決定性的標準。作為具有價值能力和價值意識的人，在面對工具性價值的存在時亦會感受到我們的義務感。這一點在康德的義務論當中就有所涉及，他始終強調應該把其他人類當作目的本身而不僅僅作為手段。與之相對應，在面對現(xiàn)實生活時人的存在本身也應當是目的和手段的統(tǒng)一，正如史懷澤所說的“敬畏生命”就是要將所有實踐的主體和對象視為統(tǒng)一的存在，以關懷生命的態(tài)度來開展人的生活實踐活動。與以往現(xiàn)代主義立場相比較，建設性后現(xiàn)代主義不再單純地追求對自然的占有和控制、利用和改造，而是強調“萬物相連，共存共榮”的新態(tài)度。這種新態(tài)度不僅是對以往那種通過無限制的榨取來實現(xiàn)自我的目的的控訴，更是將人和外部世界的關系放在一個有機統(tǒng)一的維度加以審視，訴求的目的和手段的統(tǒng)一。這一點正與格里芬所說的“后現(xiàn)代思想是徹底的生態(tài)學的”相一致，“因為它為生態(tài)運動所倡導的持久的間接提供了哲學和意識形態(tài)方面的根據(jù)”［5］。

在這樣一種生態(tài)主義立場的基礎之上，建設性后現(xiàn)代主義認為人的生活方式應當是一種“詩意”的境界。這種“詩意”的生活方式不僅是一種新的人的存在狀態(tài)，更應當是一種人在現(xiàn)代之后反思自我的生活訴求和價值探尋。如菲利普克萊頓所說的那樣“一沙見世界，一花閱蒼穹，一掌握無限，一刻系永恒”。海德格爾認為人的生活狀態(tài)應當是詩意的棲居于大地之上，這種“詩意的棲居”并不是以高于或逃避現(xiàn)實生活世界的方式來拜托來自生活世界本身的束縛，而是像“詩”一樣，將人和世界充分地融合，人是生活在世界中的人，世界是屬于人的世界，以一種“詩”一樣的意境來重新定義人的生活方式?！霸娨狻钡恼Z言使人重新回歸現(xiàn)實生活世界，并在此基礎上去探尋更加豐富、多樣的生活價值和意義，進而推動人的生活本身向前發(fā)展。這也揭示了為什么建設性后現(xiàn)代主義所強調的不是一種抽象的詩化的語言，而是在現(xiàn)實生活世界中通過對生活本身的體會和細節(jié)的領悟這樣一個過程來實現(xiàn)對人和世界關系的把握和理解，進而在生活之中去實現(xiàn)最簡單的融合，人與世界的融合——人以最簡單樸素的方式回歸自然。建設性后現(xiàn)代主義所強調的詩意生活不是一種抽象的意識和理論認知，而是在生活中基于細微的情感體驗和對生命本身的尊重基礎上所形成的生活態(tài)度；不是對生活實踐活動中主體和客體的界定與區(qū)分，而是手段與目的的統(tǒng)一；不是人與自然的相互對立，而是彼此融合的和諧共存方式。這種生活強調的是現(xiàn)代之后基于人的內(nèi)在訴求而形成的生活方式，一種符合人的本質屬性的生活樣態(tài)。

詩意的生活是人在生活中不斷體現(xiàn)創(chuàng)造性的過程。在建設性后現(xiàn)代主義看來，人的這種“詩意的生活方式”應當是具有創(chuàng)造性的。簡單和機械的重復在建設性后現(xiàn)代主義那里是不能容忍的。在建設性后現(xiàn)代主義看來，對創(chuàng)造的追求才是生活的重要內(nèi)容。從懷特海開始就關注如何才能最低限度地控制重復、相同的內(nèi)容，并最大限度地開啟符合時代精神的創(chuàng)造活動。這種創(chuàng)造不僅應當是以人為主體的獨一無二的創(chuàng)造，更應當是在生活世界中普遍存在的創(chuàng)造——不僅在物質實踐中應當具有這種創(chuàng)造，在精神實踐中也應當具有。在建設性后現(xiàn)代主義看來，只有通過這種具有創(chuàng)造性的生活，才能實現(xiàn)人、自然和社會之間的相互融合，才能不斷在時代發(fā)展的過程中喚醒人的社會責任感，推動人的存在方式朝著真正的“詩意生活”的前行。

建設性后現(xiàn)代主義不僅揭示出人“永遠在途中”的過程性，更看到了以往被人們所忽視或拋棄的生活細節(jié)和生活體驗。在現(xiàn)代性支配之下的生活方式已然給人帶來了諸多的困境與疑惑，在此，建設性后現(xiàn)代主義所主張的建設性思想和生活方式，或許會是人走出現(xiàn)有困境和找到答案的一條蹊徑。

［1］約翰·柯布.建設性的后現(xiàn)代主義［J］.求是學刊，2003，（1）：21—26.

［2］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.北京：商務印書館，1999.

［3］?？?另類空間［J］.世界哲學，2006，（6）：17—21.

［4］懷特海.過程與實在：宇宙論研究［M］.北京：中國城市出版社，2003.

［5］大衛(wèi)·格里芬.超越解構［M］.北京：中央編譯出版社，2002.

［6］王治河.別一種生活方式是可能的——論建設性后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代生活方式的批判及啟迪［J］.華中科技大學學報，2009，（1）：56—59.

［7］約翰·柯布大衛(wèi)·格里芬.過程神學［M］.北京：中央編譯出版社，1999.