劉昆笛

（安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部，安徽蕪湖 241000）

“出場學(xué)”視閾下的行動者

劉昆笛

（安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部，安徽蕪湖 241000）

行動者只有在不斷出場的過程中才能實(shí)現(xiàn)自身的理論價(jià)值。在“出場學(xué)”的視閾下，行動者脫胎于主體，能夠在實(shí)踐過程中自覺吸收“動的天人合一”提供的強(qiáng)大動力，同時(shí)又將中國古典哲學(xué)的境界論融入如何妥善處理人類社會與自然界之間關(guān)系這一重大問題中，最終實(shí)現(xiàn)從主體向行動者的轉(zhuǎn)變。

行動者；主體；實(shí)踐；動的天人合一；境界論

“出場學(xué)”的核心價(jià)值是如何確保理論的實(shí)踐性、歷史性、多樣性和大眾性。在這種理論視閾下，行動者不再是孤立存在的個(gè)體，而是擁有“武器的批判”的“具體的歷史的人”。行動者能夠結(jié)合當(dāng)下以及未來的社會發(fā)展趨勢和突出問題，調(diào)整自己的思路，靈活運(yùn)用“武器的批判”，走出文本中心主義的誤區(qū)，消除教條化的研究方式，在實(shí)踐中完善自身，改變“解釋世界”的語詞，進(jìn)而加速“改變世界”的整體化進(jìn)程。在這個(gè)過程中，一定要注意“出場學(xué)循環(huán)”的相關(guān)問題，“哲學(xué)的生命力并不是指他能夠永恒同一地在場，而是要通過‘不斷出場’才能‘秉持在場’；但是，每一次的出場又總是遭遇時(shí)空語境的變化，因此造成出場的差異性。出場與在場的循環(huán)，同一與差異的循環(huán)，永無休止?！毡樵趫觥颉篮阍趫觥目赡苄圆贿^是不斷出場的持續(xù)性”。結(jié)合中國古典哲學(xué)的基本內(nèi)容，行動者首先應(yīng)當(dāng)是追求完善人格的主體，行動者的出場路徑仍然是如何邁出通向“成人之學(xué)”的穩(wěn)健步伐?？梢哉f，中國古典哲學(xué)中的行動者就是天人關(guān)系中的“人”，或是道德實(shí)踐的主體。這一特殊文化中的主體如何解決“出場”問題，成為我們今天探討行動者理論的不可或缺的環(huán)節(jié)。

一、動態(tài)視閾中的行動者

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色就是強(qiáng)調(diào)主體的道德實(shí)踐。如果從“認(rèn)識自己”與“認(rèn)識大自然”的分際來看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)更看重前者。當(dāng)我們討論中國哲學(xué)的主體性問題時(shí)，會發(fā)現(xiàn)這些問題基本上都是圍繞道德實(shí)踐展開的，但學(xué)理層面的分類討論必不可少。例如，討論認(rèn)識的主體性問題，即主體如何反映客體的能動性；人類社會中最常見的生活的主體性問題，也就是人類如何利用和轉(zhuǎn)化自然界能量的能動性。這兩方面都很重要，但是都將被納入道德的主體性這一基本問題的框架，而所謂道德的主體性就是道德的自覺性，進(jìn)一步講就是人如何認(rèn)識自己、他人以及整個(gè)人類社會與自然界的關(guān)系。以道德范式囊括認(rèn)識的主體性、生活的主體性是中國傳統(tǒng)哲學(xué)整體觀的一大特色。在這種異彩紛呈的理論架構(gòu)中，“認(rèn)識自己”已經(jīng)被推及“認(rèn)識大自然”，“認(rèn)識大自然”是“認(rèn)識自己”的一個(gè)重要組成部分。

新問題不斷產(chǎn)生，解決問題的新方法在哪里呢？

中國古典哲學(xué)中的天人合一觀念為現(xiàn)代人提供了一套整體的有機(jī)的新方法。之所以將它稱為新方法，是因?yàn)樗乃枷敕绞脚c工業(yè)社會的問題發(fā)生了碰撞，激發(fā)了自身的問題意識和憂患意識，原先偏重于內(nèi)省的天人合一逐漸讓位給能夠發(fā)揮主體能動性的 “動的天人合一”。在古代社會，“靜的天人合一”一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，不僅牽扯到主體的反觀與內(nèi)證，更將人類社會與自然界納入一個(gè)靜態(tài)的解釋結(jié)構(gòu)，這樣一來，主體的道德理性與自然界的變化規(guī)律成為同一事物的不同方面。主體在完善自身的同時(shí)，也是在體認(rèn)天道，這種體認(rèn)工夫區(qū)別于西方近代的認(rèn)識論。盡管體認(rèn)工夫與認(rèn)識論都承認(rèn)主體的在場，但前者側(cè)重于主體與天道的統(tǒng)一性，很少將主體視為與天道相對待的認(rèn)識能力的源頭。

張岱年先生曾經(jīng)對比了 “靜的天人合一”和“動的天人合一”，認(rèn)為前者是一種偏于內(nèi)證的修養(yǎng)論，而后者則是強(qiáng)調(diào)行動過程的實(shí)踐論。雖然修養(yǎng)論與實(shí)踐論都是主體的存在方式和必不可少的生活內(nèi)容，但是二者的方法有著本質(zhì)區(qū)別。他指出：“靜的天人合一是在內(nèi)心的修養(yǎng)上達(dá)到與天為一的境界；動的天人合一則是以行動實(shí)踐來改造天然，使天成為適合于人的，而同時(shí)人亦適應(yīng)天然，不失掉天然的樂趣。靜的天人合一是個(gè)人的，是由精神的修養(yǎng)而達(dá)到一種神秘的寧靜的諧和；動的天人合一則是社會的，是由物質(zhì)的改造而達(dá)到一種實(shí)際的活動的協(xié)調(diào)?！痹谥袊诺湔軐W(xué)的眾多流派中，宋明理學(xué)非常看重“靜的天人合一”，在道德主體與天道之間搭建一條神秘的橋梁，將圣人之學(xué)闡發(fā)為內(nèi)省內(nèi)在的學(xué)問，將天道解釋成抽象的道德原則，用一種融通天人的方法消弭了主體與天道之間的差異，為廣大社會成員展示所謂“圣賢氣象”，賦予圣賢教化普通民眾的權(quán)力，勾勒了一套從普通民眾經(jīng)由圣賢以至于天道的圖式。與靜態(tài)的心性修養(yǎng)不同，“動的天人合一”要求開發(fā)主體與生俱來的改造客觀世界的能力，在具體的實(shí)踐活動中改變主體的存在狀態(tài)。

“動的天人合一”至少可以從四個(gè)方面加以解讀：

首先，人與天具有共同的屬性，那就是“動”。這里所說的“動”不是雜亂無序的變動，而是“生生之德”的不斷呈現(xiàn)。在中國古典哲學(xué)中，“生生”的意思是“進(jìn)進(jìn)”，就是說天道是永不停息的發(fā)展過程，而非靜止不動的意義追加。宇宙是一團(tuán)生機(jī)勃勃的力量，這股強(qiáng)大的力量貫穿一切具體事物，無論是人的精神世界，還是自然界的動物、植物、山川河流。這種解讀方式與西方哲學(xué)中的生命主義有異曲同工之妙。

其次，人是動的，而不是靜的。宋明理學(xué)在工夫論上講究“主靜”，把原本生機(jī)盎然、生動活潑的主體限制為靜態(tài)的道德人。這種道德觀念引來許多詬病。與此相反，以“動”作為主體的原初狀態(tài)，自覺區(qū)別于“人生而靜，天之性也；惑于物而動，性之欲也”（《禮記·樂記》）的理論導(dǎo)向，從內(nèi)外一如的角度論證自身的合理性：天道是永不停息的發(fā)展過程，人的自然屬性也變動不已，那么人的德性必然是日新又新的。即便將性善設(shè)定為先驗(yàn)道德，也要以動態(tài)的“催熟”手段完成對它的復(fù)歸，否則就只能永遠(yuǎn)停留在從概念到概念的轉(zhuǎn)變，而不是潛移默化的實(shí)際變化。不惟如此，儒家將待人接物、處理親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系等具體事務(wù)放在一個(gè)非常高的位置，而空談德性則被視為異端。

再者，人不再被囿于道德理想主義的美好設(shè)想，而是逐漸走出靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會的倫理框架，自覺投身于現(xiàn)代化建設(shè)的大潮流、大趨勢和大手筆，服務(wù)社會，完善自身。傳統(tǒng)社會中的家族倫理占據(jù)優(yōu)位的情況，已經(jīng)一去不復(fù)返了。與現(xiàn)代社會的行動者最為密切的除了家庭之外，還有社區(qū)、公司、社會以及現(xiàn)代化的國家。大環(huán)境的變化，促使人們不知不覺地改變了原先的宗法思維，以一種清爽的現(xiàn)代人的姿態(tài)，處理日新月異的變化。

最后，“動的天人合一”的整體觀應(yīng)該加以重新解讀。在原先盛行的“靜的天人合一”的理論架構(gòu)中，“合一”被解釋為“一貫”，就是將孔子講的“吾道一以貫之”擴(kuò)充到天道、心性與禮制的整體性這一問題上，貫穿其中的是道德理想主義的整體觀。觀念形態(tài)的改變往往是科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的投射。中國古典哲學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的洗禮之后，煥發(fā)了新的生機(jī)，天人關(guān)系的解讀也有了新意。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，中國古典哲學(xué)中的天，具有物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天五層含義。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，物質(zhì)之天與自然之天逐漸成為主導(dǎo)，而主宰之天、命運(yùn)之天和義理之天早已黯然失色。在這種觀念形態(tài)中，“動的天人合一”就變成人與天之間互動：天是整體，人是局部，人在天的變化之中。人要贏得生存和發(fā)展的主動權(quán)，就必須通過行動去改造物質(zhì)之天和自然之天，克服人與天之間的矛盾，使天能夠合乎人的整體利益和遠(yuǎn)大理想，進(jìn)而達(dá)到天人之間相融無礙的境地。這個(gè)過程就是從勘天役物到天人和諧的必由之路。

二、“良知”促成了人類社會與自然之間的同一性

行動者在傳統(tǒng)社會中扮演著勘天役物的主力軍角色?？碧煲畚锸侨祟愇幕a(chǎn)生的必要條件。人類社會的生存與發(fā)展離不開自然界。人類在勘天役物的同時(shí)，也要學(xué)會樂天知命。在開采大自然提供的物質(zhì)財(cái)富時(shí)，也要學(xué)會愛護(hù)大自然。這就牽涉到一個(gè)度：既要改變自然世界，又要避免毀壞自然世界。人類在開發(fā)大自然的同時(shí)，也在改造自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美意識。自然界原先的美妙情境被人類活動改變了，人化自然同樣也能創(chuàng)造一種樂趣。保護(hù)自然與開發(fā)自然是人類告別史前時(shí)代的重要階段，只有順利地度過這個(gè)階段，人類才能真正地認(rèn)識自己，發(fā)展自己，完善自己。

推薦理由:根據(jù)2018年全國海關(guān)加工貿(mào)易及保稅監(jiān)管工作的總體要求，本書從創(chuàng)新監(jiān)管模式、拓展保稅功能、優(yōu)化作業(yè)流程、深化協(xié)同配合四大方面，15項(xiàng)主要任務(wù)，23個(gè)具體改革事項(xiàng)，以圖解方式全面系統(tǒng)地解讀加貿(mào)保稅監(jiān)管業(yè)務(wù)改革新政，并且對精選案例進(jìn)行了準(zhǔn)確分析。

當(dāng)我們告別農(nóng)業(yè)社會占主導(dǎo)地位的靜態(tài)文明以后，“動的天人合一”的理想就浮現(xiàn)在面前。如果一定要從經(jīng)典文本方面為這一理想尋找依據(jù)，那么《易傳》所謂“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”最具有說服力。在尚秉和看來，這兩句話是對先天卦位與后天卦位的變化而發(fā)的，先天卦位的東南西北分別是離、乾、坤、坎，離為日，坎為月，乾為天，坤為地；后天卦位的東南西北分別是震、離、兌、坎，這一次序象征萬物的生、壯、老、死。大致說來，“先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二儀肇分，法象自然如此，雖天亦不能違。后天之象，震兌坎離，互興迭廢。時(shí)而生，時(shí)而壯，時(shí)而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此”。在這種人與萬物一體化的思維方式中，天地萬物都統(tǒng)攝于道，人能夠認(rèn)識自然界的變化，但不能超越自然界變化的規(guī)律。人類的認(rèn)知能力在當(dāng)下無法全面把握自然界的變化規(guī)律，卻可以遵循它，實(shí)現(xiàn)二者的和諧共處。

此外，與人構(gòu)成共同體的天地萬物也有其存在的價(jià)值與意義。從倫理層面來講，具體的個(gè)人以自身為中心，強(qiáng)調(diào)自覺的內(nèi)省與實(shí)踐，即所謂“為己之學(xué)”，在自我完善的同時(shí)，改善周圍的人際關(guān)系，改變所處的人化的自然環(huán)境。這種理論設(shè)定以倫理本位作為框架，有效地將個(gè)人塑造為行動者，進(jìn)而促成人類社會與自然界的互動。當(dāng)然，這只是農(nóng)業(yè)社會條件下產(chǎn)生的靜態(tài)的和諧觀念。它的歷史局限性在于很難推動科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展。不過，它所強(qiáng)調(diào)的“合一”觀念是承認(rèn)差異性的，與混同萬物的同一觀念有著本質(zhì)區(qū)別。 張岱年先生區(qū)分了“合一”與“同一”，指出：“合一與同一不同，同一是二物相等，即二物只是一物。合一亦云統(tǒng)一，是二物相倚不離而成一整體，但雖成一整體，而仍有分別，仍不失其為二物。合一與對立亦相倚不離者，凡合一之二物皆有其對立，無對立則亦無所謂合一?！苯Y(jié)合物質(zhì)之天、自然之天來講，人與天是不同的，這才有了所謂“天人合一”的問題。同樣的，既然認(rèn)為人是有價(jià)值和意義的，那么與人能夠“合一”或“統(tǒng)一”的天也應(yīng)該有其價(jià)值和意義，否則就無法完成二者的“合一”或“統(tǒng)一”。

在道德的天平面前，行動者的唯一選擇就是不斷完善自己的道德，成為一個(gè)真正的純粹的人?，F(xiàn)實(shí)生活中，行動者的道德是不完善的，需要以“天人合一”的統(tǒng)一性學(xué)說對其加以改造。長期以來，行動者的道德意識處于這樣一種悖論：它意識到自己的道德是尚未完成的，需要進(jìn)一步改造和提升；它又在實(shí)踐中對道德意識進(jìn)行了某種反思，根據(jù)實(shí)際情況來調(diào)整具體步驟和自身狀態(tài)。黑格爾曾經(jīng)對道德意識與它的道德之間的關(guān)系進(jìn)行了探索，認(rèn)為道德之所以有未完成狀態(tài)，是“因?yàn)橛幸粋€(gè)與道德相反對的感性和自然影響了它，感性和自然一方面混濁了道德本身使之不成純粹的道德，一方面搞出一批義務(wù)來使道德意識在實(shí)際行為的具體事件中陷于困惑；因?yàn)椋恳皇录际窃S多道德關(guān)系的一個(gè)輻集點(diǎn)，就像每一知覺對象都是包含許多屬性的一個(gè)事物一樣；而且既然特定的義務(wù)是目的，那么它就有一個(gè)內(nèi)容，它的內(nèi)容就是目的的一部分，因而道德就不純粹”?？梢哉f，完成了的道德在現(xiàn)實(shí)生活中無法呈現(xiàn)自身，但它永遠(yuǎn)是鞭策行動者前進(jìn)的“反面教材”；而不純粹的道德則能夠在道德意識的主導(dǎo)下，不斷朝向理想境地前進(jìn)，直到完善自身。

在中國古典哲學(xué)中，道德的未完成性在張載那里得到了全面的論述。張載從人性論的角度出發(fā)，認(rèn)為人的本性是純善的，可是在現(xiàn)實(shí)世界中時(shí)常會面對惡的問題，為了走出這一解釋困境，就必須將理論上的純善與現(xiàn)實(shí)中的有善有惡加以區(qū)分。理論上的純善其實(shí)是應(yīng)然的，或者按照復(fù)性學(xué)說的思維方式來講是本然的，有善有惡的狀態(tài)則是實(shí)然的，是需要加以克服的。張載把理論上的純善稱為天地之性，把實(shí)際生活中的有善有惡視為氣質(zhì)之性的產(chǎn)物，氣質(zhì)之性受到天地之性的支配。只有克服氣質(zhì)之性，回歸天地之性，才能使道德實(shí)現(xiàn)自身的完成性，否則，行動者的道德意識與道德的未完成性之間的鴻溝永遠(yuǎn)無法填平。

當(dāng)行動者意識到了道德的未完成性必須在“天人合一”的理論框架中得到克服時(shí)，究竟選擇“靜的天人合一”還是“動的天人合一”就成為一個(gè)非常難以回答的問題。如果延續(xù)宋明理學(xué)的路子走下去，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“主靜”，那么行動者將不再是真正的行動者，只能變成偏于內(nèi)向的修行者，確切地說就是體驗(yàn)神秘世界的宗教徒。這與自身的定位是截然相反的。行動者承認(rèn)主體的多元性以及主體與客體之間的互通性。主體的多元性是指，當(dāng)行動者認(rèn)為自身是主體的時(shí)候，至少不能否認(rèn)其他人是主體，至于人以外的世界暫時(shí)存而不論。主體與客體之間的互通性是指，走出主體與客體二元對待的認(rèn)識論誤區(qū)，重新以整體化的觀念對二者的關(guān)系進(jìn)行梳理，盡管會遭遇許多形態(tài)各異的問題，但都能在氣化的層面加以消融。正如蔡元培先生對張載思想的解讀，“天地之性，萬人所同，如太虛然，理一也。氣質(zhì)之性，則起于成形之后，如太虛之有氣，氣有陰陽，有清濁。故氣質(zhì)之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。雖然，陰陽者，雖若相反而相成，故太虛演為陰陽，而陰陽得復(fù)歸于太虛。至于氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣”，人與天地萬物都是氣化的產(chǎn)物，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。人類社會的一切成員的殊相構(gòu)成人的共相，這一點(diǎn)也是無可厚非的。問題在于共相在什么情況下對殊相產(chǎn)生作用？這需要進(jìn)一步探討。

王龍溪對“至善”與“四句教”的解讀成為解開最終謎團(tuán)的鑰匙。在他看來，王陽明的“四句教”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，已經(jīng)將道德的問題說透了，沒有必要對它進(jìn)行補(bǔ)充或者刪減，但是從一般人的理解層面來講，這四句話非常難以琢磨，需要以“至善”作為終極關(guān)懷對它進(jìn)行解說。大致說來，“心之體”應(yīng)該是靈明不昧的主宰，不能被任何事物遮蔽，不管是美好的事物，還是丑惡的事物。當(dāng)“心之體”處于“無善無惡”的狀態(tài)時(shí)，一切善惡的事物都能夠被照出原形。既然講到“心之體”，就要說明它的用。“意之動”就是“心之體”的用，于是出現(xiàn)了善惡的趨勢。只有善于判別善惡的心力，才是真正的“良知”?？朔皭?，褒揚(yáng)良善，才是真正的“格物”。如果將“四句教”貫通起來，就會發(fā)現(xiàn)它是講行動者的道德實(shí)踐。既然如此，那么行動者與氣化的關(guān)系又是如何呢？王龍溪指出：“通天地萬物一氣耳，良知，氣之靈也。生天地生萬物，而靈氣無乎不貫，是謂生生之易。此千圣之學(xué)脈也。我陽明先師慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，將溯濂洛以達(dá)于鄒魯，蓋深知學(xué)脈之有在于是也?！痹谕觚埾挠^念中，王陽明以氣化作為天地萬物賴以生存的根本，以良知作為行動者的應(yīng)然狀態(tài)，追溯程朱理學(xué)的源頭，回歸原始儒學(xué)的根基，勾勒出一條清晰的圣賢學(xué)脈，使得行動者能夠在社會生活中體察到安身立命的最終道理。這就將理論導(dǎo)向了境界論，需要我們對它進(jìn)行合理的分析與切實(shí)的把握。

三、超越主客體之間的二元對待

人的社會性是人之所以為人的實(shí)踐層面的解答。人的社會性促使人在認(rèn)識世界與改造世界的活動中不斷克服自身的缺陷，不斷拓寬人的實(shí)踐場域。從主體的角度來看，“感性的人的活動”是主體與客體之間關(guān)系的決定性力量?？腕w不是被動的被任意塑造的對象，也不是主體想象出來的虛幻的事物。從主體的實(shí)踐到主體與客體之間的關(guān)系，其中有一點(diǎn)不能忽視，那就是主體以認(rèn)識對象作為中間環(huán)節(jié)對實(shí)存對象進(jìn)行不斷探索與改造，而實(shí)存對象則依賴物質(zhì)的基本屬性。認(rèn)識對象與實(shí)存對象的統(tǒng)一，就構(gòu)成客體的基本內(nèi)容。在認(rèn)識和改造客體的時(shí)候，主體不是單方向的施動者，同樣也是受動者?？腕w不是靜止不動的，而是變動不居的?？腕w在主體的作用下發(fā)生了變化，同時(shí)也對主體施加了作用力。可以說，實(shí)踐過程中的主體與客體之間的交互作用是一種整體化的進(jìn)程。

在這個(gè)整體化進(jìn)程中，主體不是沉寂在自己構(gòu)建的世界圖式中的個(gè)體，而是處于紛繁復(fù)雜的社會環(huán)境中的行動者。社會環(huán)境的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在人際關(guān)系的層巒疊嶂，更表現(xiàn)在社會結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動。傳統(tǒng)的“主體-客體”與“主體－客體－主體”的解讀方式已經(jīng)無法準(zhǔn)確把握社會結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動。即便追溯主體間性的解讀方式，不過是對“人的社會屬性”的深化理解，或者說是人類社會的進(jìn)一步人格化。人類社會的成員，長期以來一直試圖在統(tǒng)一的創(chuàng)造力的影響下逐漸完善所謂真正的人格化，因而采取了形式多樣的聯(lián)合。人類社會的聯(lián)合必須圍繞個(gè)中心展開，然而問題在于如何處理“中心之間的”力量，正如德日進(jìn)指出的那樣，“如果我們想有效地促進(jìn)我們身上演化的進(jìn)展的話，我們就必須從那些使智力圈活躍起來的各種心理互相作用形式中首先發(fā)現(xiàn)、抓住和發(fā)展天生的‘中心之間的’力量”。這種人格化的展開，依舊是對人類自我中心的強(qiáng)化與拓展，還是不能有效處理社會結(jié)構(gòu)與自然界的關(guān)系。

中國古典哲學(xué)中的境界論是說明行動者實(shí)存狀態(tài)的最有效的理論范式。以熊十力先生晚年所作《乾坤衍》的主旨為例，原先的“成人之學(xué)”被上升到宇宙論的高度，人與天地萬物成為互相流通的整體，構(gòu)成了一個(gè)充滿生機(jī)的“一元實(shí)體”。這里所說的“一元”已經(jīng)不是認(rèn)識論層面的一元論，而是生命哲學(xué)的“完整體”。他從人與乾坤的關(guān)系入手，指出：“人之生也，稟乾以成性，稟坤以成形。陰陽性異，而乾坤非兩物。性異者，以其本是一元實(shí)體內(nèi)部含載之復(fù)雜性故。非兩物者，乾坤之實(shí)體是一故。吾人七尺之形，雖若獨(dú)立體，實(shí)則與太空無量數(shù)諸天體乃至一切物，皆互相維系，互相流通，為一完整體。人之軀體如是，任何物質(zhì)形體無不如是。”從形體差異來看，人與其他事物有著明顯的區(qū)別，這是“稟坤以成形”的結(jié)果；從人與其他事物都是“一元實(shí)體”的具體呈現(xiàn)來講，任何復(fù)雜性和差異性都被一個(gè)共有的境界論的總相收攏，即便乾坤也是這個(gè)總相的展開。行動者不能超越這個(gè)“一元實(shí)體”，只能在具體實(shí)踐中認(rèn)識它，故而其他事物與行動者的關(guān)系不再是簡約化的對立關(guān)系，而是“相互維系，相互流通”的有限性事物，它們共同接受“一元實(shí)體”的主宰。

在論述行動者與“一元實(shí)體”之間關(guān)系的同時(shí)，我們必須防止出現(xiàn)先驗(yàn)主義的誤導(dǎo)與顛倒。在先驗(yàn)主義的思維方式中，先有作為抽象的行動者的概念，然后以這種概念去評判“具體的實(shí)踐的人”，人為地在二者之間構(gòu)成反差，從而以虛幻的概念來支配現(xiàn)實(shí)的問題，而不是以實(shí)踐作為根本途徑推動現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變。恩格斯在《反杜林論》中對這種錯(cuò)誤的理論架構(gòu)進(jìn)行了評判，指出：“這一方法是：不是從對象本身去認(rèn)識某一對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推導(dǎo)出這些特性。首先，從對象構(gòu)成對象的概念；然后顛倒過來，用對象的映像即概念去衡量對象。這時(shí)，不是概念應(yīng)當(dāng)和對象相適應(yīng)，而是對象應(yīng)當(dāng)和概念相適應(yīng)了?！蔽阌怪M言，面對出場問題時(shí)，行動者很容易被先驗(yàn)主義誤導(dǎo)，以概念來約束對象，忽略了實(shí)踐的優(yōu)先性，陷入到從概念到概念的怪圈中，不可自拔。為了避免抽象方法論的失誤，我們必須根除產(chǎn)生“顛倒”的根本原因，為行動者的順利出場掃清障礙。

結(jié)論

“出場學(xué)”視閾下的行動者，不再是認(rèn)識論框架中的與客體相對立的主體，而是在“動的天人合一”觀念主導(dǎo)下的活生生的人，同時(shí)又區(qū)別于從主體的道德意識去體認(rèn)自然界變化的固有思維方式。行動者不僅面對人類社會與自然界之間的關(guān)系，更要處理“一元實(shí)體”呈現(xiàn)的復(fù)雜性，或者說是主體之外的其他事物是否可以被視為行動者的問題。在倫理觀念中，個(gè)人可以被視為“為己之學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，以道德自覺性影響周圍世界；但是在處理人類社會與自身之外的其他事物之間關(guān)系時(shí)，又要避免人類中心主義的荒誕臆想與狂妄自大，而應(yīng)當(dāng)從“相互維系，相互流通”的平常狀態(tài)做好和諧工作，從而維護(hù)行動者的尊嚴(yán)。至于行動者能否順利出場，這不僅取決于主體的體認(rèn)工夫和主客體二元對待的強(qiáng)力何時(shí)退場，更取決于行動者在多大程度上認(rèn)同了“一元實(shí)體”的功用。

［1］任平.創(chuàng)新時(shí)代的哲學(xué)探索——出場學(xué)視域中的馬克思主義哲學(xué)［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009：11.

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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：A

：1001－862X（2013）04－0107－005

2012年安徽省人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目《以行動者為基礎(chǔ)的倫理世界觀研究》（SK2012B061）

劉昆笛(1979—)，安徽阜陽人，安徽工程大學(xué)思想政治教學(xué)部講師，哲學(xué)博士。主要研究方向：中國倫理思想。