一、緒論

政治哲學家列奧·施特勞斯認為，在蘇格拉底與柏拉圖開創(chuàng)的古典政治哲學體系崩潰后，現(xiàn)代性(modernity)伴隨著馬基雅維利開創(chuàng)的現(xiàn)代政治哲學降臨到了人類世界。[2]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，pp. 296ff.現(xiàn)代性的發(fā)展經(jīng)過了三次浪潮:[3]See Leo Strauss，An Introduction to Political Philosophy:Ten Essays，Wayne State University Press，1989，pp.81ff.第一次浪潮的代表性人物是馬基雅維利、霍布斯、洛克，它斬斷了政治與自然正當(natural right)的聯(lián)系，以進步與落后取代善與惡作為政治的評價標準，從而確立了人類歷史是不斷向前進步這一相對主義觀念；第二次浪潮的代表性人物是盧梭、康德、黑格爾，它堅信人類世界的歷史將由理性這只看不見的手推動，最終走向歷史的終結，因此確立了所謂的歷史主義、歷史終結的觀念；第三次浪潮則是現(xiàn)代性的危機大爆發(fā)的階段，現(xiàn)代性通過歷史主義、相對主義所體現(xiàn)出的虛無主義引發(fā)了西方文明最深刻的精神危機，尼采和海德格爾不得不嚴肅地面對現(xiàn)代性的問題。因此，海德格爾既是現(xiàn)代性的三次思想浪潮中的最后一位思想家，也是第一位對現(xiàn)代性和虛無主義進行形而上學式的嚴肅思考的政治哲學家。

人們似乎很難將海德格爾與法哲學和政治哲學掛上鉤。這不僅是因為海德格爾既在其早期的《存在與時間》中很少論及法哲學和政治哲學，又在其晚期斷言了法哲學和政治哲學的不可能性；[1]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 888.還因為海德格爾直接論及法哲學和政治哲學的專著幾近于無。學界較為一致的看法是:在海德格爾看來，法并不具備“本真”(eigentlich)的存在形式，相反，其指明的是“非本真”(uneigentlich)的存在形式，因此，海德格爾的存在哲學無助于法哲學和政治哲學。[2]參見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第115頁。不過，在《海德格爾全集》(Martin Heidegger Gesamtausgabe)第 86卷《研討班:黑格爾—謝林》(Seminare:Hegel－Schelling)于2011年2月出版后，這種觀點可能會得到改觀:該卷包含了海德格爾于 1934—1935年冬季學期開辦的黑格爾《法哲學原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)的研討班的授課綱要。其基本上是海德格爾根據(jù)自己的存在哲學對黑格爾的法和國家學說的提要鉤玄和借機發(fā)揮，因此，通過這些文本來窺探一下海德格爾對于法和國家到底抱持何種態(tài)度，既可以有助我們更好地了解這位哲人的法哲學和政治哲學思想，又可以幫助我們更深刻地理解現(xiàn)代性的品格及其政治本質(zhì)。

二、以現(xiàn)象學存在論作為闡釋的基本立場

黑格爾哲學是啟蒙理性的產(chǎn)物。[1]See Frederick Beiser，Hegel，Routledge，2005，pp.21ff.啟蒙理性發(fā)端于笛卡爾的哲學。笛卡爾的名言“我思故我在”(cogito ergo sum)意味著人本身充當了一切真理的尺度和標準，人類借助理性，擺脫了基于先天存在秩序的古典自然法，人類社會的一切(當然也包括政治哲學)都將在人類理性這個法庭面前接受裁決，[2]參見[德]伊曼努爾·康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，序第2—3頁。以主觀性為特征的現(xiàn)代性由此而生。黑格爾哲學是啟蒙哲學的集大成者，因此也可以被看作現(xiàn)代性思潮的最完美體現(xiàn)。黑格爾的龐大哲學體系，可以看作絕對知識即理性的一場歷險，借助辯證法(Dialektik)這個“現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命，一切事業(yè)的推動原則”[3][德]黑格爾:《小邏輯》(第2版)，賀麟譯，北京:商務印書館，1980年，第177頁。，理性最終返回了其自身，達到自在自為的完滿境界。黑格爾的《法哲學原理》，作為對客觀精神發(fā)展歷程的描繪，同樣遵循了辯證法的原則。

海德格爾高度贊揚了黑格爾的辯證法，在研討班上，他不僅簡要地回溯了辯證法自蘇格拉底一直到柏拉圖的發(fā)展歷史，[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.151.還專門從《法哲學原理》中挑出體現(xiàn)黑格爾辯證法哲學體系基本原則的“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”(Was vernünftig ist，das ist wirklich；und was wirklich ist，das ist vernünftig.)[5][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，序言第11頁。這句名言來加以稱頌。[6]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.154.但是，海德格爾同時又嚴肅地指出，黑格爾同他的先輩們一樣，都“遺忘了存在”(Seinsvergessenheit)，存在具有先于辯證法的意義結構，只有存在，才是真正規(guī)制萬事萬物的λγο?(邏各斯)。[7]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.157.對存在的追尋正是海德格爾用來克服現(xiàn)代性和虛無主義的利器。[8]參見[德]施太格繆勒《當代哲學主流》(上)，王炳文等譯，北京:商務印書館，1986年，第173頁。對柏拉圖與黑格爾而言，本質(zhì)(辯證法)先于存在，而對海德格爾而言，存在先于本質(zhì)?！笆挛锏谋举|(zhì)”并不先于存在，反倒只有在存在的視域上方能得到領會。[9]參見[德]海德格爾《論真理的本質(zhì)》，趙衛(wèi)國譯，北京:華夏出版社，2008年，第5頁。因此，海德格爾對黑格爾法哲學的闡釋立場是基于存在論而不是辯證法的。而海德格爾又在其代表性著作《存在與時間》(Sein und Zeit)中指出，循著存在論的歷史(實際就是指辯證法)來澄清存在論這一條方法根本走不通，對存在的意義的探索應基于現(xiàn)象學的方法，即面向具有“自明性”(Evidenz)的事物本身(zu den Sachen selbst)。[1]參見[德]馬丁·海德格爾《存在與時間》(第3版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第32—33頁。所以，海德格爾在此使用的是現(xiàn)象學的闡釋方法，整個研討班的授課綱要都可以看作海德格爾對黑格爾法哲學的現(xiàn)象學存在論闡釋。

三、法權

海德格爾對黑格爾法哲學的闡釋始于法權。什么是法權?黑格爾有一個簡明但晦澀的定義:法權是“自由意志的定在”[2][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第36頁。。很多哲學家將這句話解讀為，法權意味著，法律應當敬畏作為具有自由意志的、獨立的理性主體的人，尊重其人格，保護其自由，使其能自主地構建自己的社會生活。自由意志的人格應該成為抽象法的基本原則。[3]Vgl.Michael Quante，“Die Pers?nlichkeit des Willens”als Prinzip des abstrakten Rechts.Eine Analyse der begriffslogischen Struktur der§§34—40 von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.in: Ludwig Siep(Hrsg)，G.W.F Hegel－Grundlinien der Philosophie des Rechts，Akademie Verlag，1997，S. 73ff.而在海德格爾看來，這種觀點恐怕是過于自由主義化的解讀。海德格爾并不反對自由，也不反對法權有自由的因素。但是他認為，如果單純地將法權簡約化為自由的話，那不過是對法權的一種粗糙的、不全面的把握罷了。舉例來說，魯濱遜孤身一人漂流于荒島之上，他的法權的虛無性與否是不勞任何事物來加以證成的；只有在星期五到來之后，兩人之間的關系才會促成法權由虛無轉化為實存。因此，法權不是理性人格主體自身反思中的同一性，而是其他物反思中的差異性。借用現(xiàn)象學的術語來說，只有在理性人格主體的“主體間性”(Intersubjektivit?t)中，才會產(chǎn)生法權。這就意味著，理性人格主體之間的互相承認才是法權得以誕生的基礎。

海德格爾在其研討班授課綱要中專辟一章《為什么存在法權》來研究法權的譜系學。

海德格爾首先考察了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》(Ph?nomenologie des Geistes)中關于主奴辯證法的論述。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學》中指出:主人是自為存在的意識，即獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在；而奴隸則是依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。主人之所以成為主人，僅僅是因為在之前的殊死斗爭中，后來成為奴隸的一方失敗了，而不得不承認他是主人，而奴隸之所以成為奴隸，也僅僅是因為勝利了的主人承認他是奴隸。但是主人與奴隸的地位并沒有固定化。隨著時間的推移，當奴隸通過勞動的培養(yǎng)或陶冶，培育了自我意識，并迫切地需要自我意識的承認，而主人又拒絕對此加以承認時，主人和奴隸之間圍繞承認與被承認的斗爭就開始了。[1]參見[德]黑格爾《精神現(xiàn)象學(上冊)》(第2版)，賀麟、王玖興譯，北京:商務印書館，1979年，第127頁以下。

法國的黑格爾主義者科耶夫繼承和發(fā)揚了黑格爾的主奴辯證法。他將整個世界歷史看作主人和奴隸之間圍繞著承認與被承認不斷斗爭的歷史。在其《法權現(xiàn)象學綱要》(Esquisse d’une phénoménologie du droit)中，法權的真正誕生地和秘密就是作為正義理念之源泉的、關乎人類起源的、對于承認的欲望。[2]參見[法]亞歷山大·科耶夫《法權現(xiàn)象學綱要》，邱立波譯，上海:華東師范大學出版社，2011年，第255頁以下。法權的誕生和發(fā)展史，遵循著辯證法的結構，就是從作為正題的主人正義轉變?yōu)樽鳛榉搭}的奴隸正義，最后轉變?yōu)樽鳛楹项}的公民正義的過程。在那個階段，人類社會達到了世界大同。按照科耶夫的設想，那會是一個普遍的、均質(zhì)的、無差別的社會。[3]參見[法]亞歷山大·科耶夫《法權現(xiàn)象學綱要》，邱立波譯，上海:華東師范大學出版社，2011年，第34—46節(jié)。在那里，人類的歷史終結了。

海德格爾與科耶夫一樣，將法權理解為人類圍繞承認與被承認的斗爭的結果，他所提出的法權的存在論起源是:人類的歷史性此在—斗爭(πóλεμο?)—為了自立性(Selbstst?ndigkeit)，為了自由，為了存在而斗爭。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.135.總而言之，就是為了承認而斗爭。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.這樣，海德格爾就比科耶夫更早地認識到了只有承認才是法權的真正發(fā)源地。科耶夫的基于人類相互承認的欲望的法權理論幾乎成了海德格爾的法權理論的注腳。[3]Voir Florence de Lussy，Hommage à Alexandre Kojève:Actes de la《Journée A.Kojève》du 28 janvier 2003，Bibliothèque nationale de France，2007，p.46 ff.按照海德格爾的解釋，法權之誕生的歷史性進路在于:自由—自由存在的方式—某種意志的各種意愿方式—人如是自己意愿著自己—在此方式中—返回—自身存在—承認的存在—朝向存在的承認的本質(zhì)(即法權)。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.149.因此，法權的本質(zhì)就是自由的此在返回其自身的存在，更確切地說，就是作為此在的人類圍繞承認而開展的斗爭。法權所朝向的事情本身(即本質(zhì))就是對存在的承認。

究竟什么是“對存在的承認”呢?海德格爾的法哲學對此秘而不宣，含糊其辭。這個秘密只有在研究了他的國家哲學后才能解開。

四、國家

黑格爾宣稱:“自由的理念只有作為國家才是真實的?！盵5][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第65頁。海德格爾據(jù)此認為，法權作為自由意志的最高實現(xiàn)，只有在國家中才能獲致完滿的狀態(tài)。哪里有國家，哪里才會有法權和法律。[6]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.136.

那么，究竟什么是國家呢?海德格爾對國家之形而上學式定義從對以下幾種國家觀的嚴厲批判開始:

1.有機體式的國家觀(Organismus)

有機體式的國家觀以憲法作為國家的根本出發(fā)點，國家在憲法中才達致自身的本質(zhì)。[7]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.64.雖然沒有明確指出此理論的始作俑者，但是很清楚，海德格爾在這里指的是法律實證主義者凱爾森的法和國家理論。凱爾森的整個純粹法體系以基礎規(guī)范(Grundnorm)，即憲法作為根本出發(fā)點，再由憲法這一基礎規(guī)范演繹出下位規(guī)范，從而形成一個邏輯上自洽的、封閉式的法律秩序。凱爾森對此有一段經(jīng)典的描述:“一個規(guī)范(較低的那個規(guī)范)的創(chuàng)造為另一個規(guī)范(較高的那個規(guī)范)所決定，后者的創(chuàng)造又為一個更高的規(guī)范所決定，而這一回歸以一個最高的規(guī)范即基礎規(guī)范為終點，這一規(guī)范，作為整個法律秩序的效力的最高理由，就構成了這一法律秩序的統(tǒng)一體……一個國家的法律秩序等級體系的結構大體如下:由于預定了基礎規(guī)范，憲法是國內(nèi)法中的最高一級?！盵1][奧]凱爾森:《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京:中國大百科全書出版社，1996年，第127—128頁。國家在這里被等同于金字塔式的法律體系結構，國家本身也在這種結構中被消融了。

2.自由主義的國家觀(Liberalismus)

自由主義的國家觀將國家視為保障個人自由的社會架構。通過權力分立達致權力平衡。這充分表現(xiàn)了對國家的不信任和警惕。因此，國家的整體性陷入了空洞之中，國家僅僅被視為原子式的市民的集合體。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.72.黑格爾就斥責這種國家觀“假定著不存在任何國家制度，而只存在著集合一起的原子式的群氓。群氓怎能通過自身或別人，通過善、思想或權力而達到一種國家制度，那只得聽其自便了”。[3][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第290頁。此等國家觀的根本性缺陷就在于:它完全摒棄了國家自在自為的本質(zhì)，對于超個人的政治正當性有一種本能的排斥。

海德格爾認為，以上的國家觀都把國家看作人造之物(Kunstwerk)，都犯了將現(xiàn)象當作實存的錯誤。國家不是被決定者，而是決定者。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.61.借用黑格爾的話來說，“國家是絕對自在自為的理性東西”[5][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第258頁。，是“神自身在地上的行進”[6][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第259頁。，“在談到國家的理念時，不應注意特殊國家或特殊制度，而應該考察理念，這種現(xiàn)實的神本身”[7][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第259頁。。

那么，海德格爾眼中的“現(xiàn)實的神本身”是什么呢?那就是存在。海德格爾對國家的形而上學式定義就是:國家是作為此在的人民的存在。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.115.海德格爾通過現(xiàn)象學的考察，提出了以下的意向性結構:

操勞(Sorge)—此在(Dasein)—國家(Staat)—存在(Sein)。

海德格爾自己注明，這就是國家、人民和操勞之間的關系。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.161.

何謂操勞?一言以蔽之，這是作為在世存在(In－der－Welt－Sein)的此在——人民，對作為整體性存在的國家的承認。因此，之前提出的“對存在的承認”之謎在這里才被解開了，就是對國家的承認!

法權的基礎在于承認，而承認乃是對國家的承認，這就意味著，法權只有在國家中才能真正獲得實現(xiàn)，法權的精神——自由，也只有在國家中才能得到充分的展現(xiàn)!

黑格爾聲稱:“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！盵3][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，第254頁。通過對國家的定義，海德格爾用現(xiàn)象學存在論也得出了同黑格爾一致的結論。國家(存在)是人民(此在，存在者)的存在，這就意味著國家是有限性中的無限性，是特殊性中的普遍性，是個體性中的統(tǒng)一性。個人任何權利主張，都必須在國家中才能實現(xiàn)。個人從一出生，就“被拋”(Geworfen)到國家之中。在法哲學和政治哲學中，人不是在世存在(In－der－Welt－Sein)，而是在國家中存在(In－dem－Staat－Sein)。這就意味著，與之前的通說不同，海德格爾認為法和國家才是人作為此在的“本真”的存在方式。

海德格爾的國家學說隱含著令人不安的結論。如果人民都是此在，那么就意味著，人民只屬于其所承認的政治共同體，只有在此政治共同體中，人民之間才可能具有主體間性。政治共同體之間，不同政治共同體所屬的人民之間的商談將成為不可能，反倒是區(qū)分敵我才是可能的。人類之間不存在什么共通性的普遍價值，只存在共同體之間的殊死斗爭。這就說明了，人類的生存，從終極上來說是無根據(jù)的，充滿了令人恐懼的偶然性。[4]參見[美]理查德·沃林《存在的政治——海德格爾的政治思想》，周憲、王志宏譯，北京:商務印書館，2000年，第64—65頁。人類作為被拋入某個政治共同體的此在，將不得不如其所是和所能是的那樣存在——承認自己所處的政治共同體的同質(zhì)性，進行反對作為異質(zhì)性的其他政治共同體的斗爭。當人類認識到這是其根本的生活意義時，此在之畏(Angst)將常伴人類左右。[1]參見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第54頁。

現(xiàn)在，我們似乎可以回答為什么海德格爾對法哲學和政治哲學所言甚少了。從某種意義上來說，海德格爾似乎并不是籠統(tǒng)地反對一切法哲學和政治哲學，而是反對那種普遍化的、普世性的法哲學和政治哲學，因為在他看來，人類生存的無根據(jù)性和偶然性都證明了這些全是虛妄。世界歷史似乎就是一個大競技場，各個國家乃至人類本身都在上面明爭暗斗、爭權奪利。這一切似乎正如赫拉克利特那反映人類總是處于相互仇恨和自相殘殺之中的箴言所說的那樣:

戰(zhàn)爭既是萬物之父，又是萬物之王，它讓一些人變成神，讓一些人變成人；讓一些人變成奴隸，讓一些人變成自由人。

[2]Heraclitus，fragment 53.

五、政治

在考察了黑格爾的法和國家學說之后，海德格爾試圖進一步通達政治的本質(zhì)。海德格爾認為，政治與城邦(π8130CC32λι?)有關，城邦反過來又是具有政治性的。政治就是作為存在和本質(zhì)的城邦的基礎，國家(城邦)則是政治的國家本質(zhì)起源。[3]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.172—173.政治存在哪里?就在國家的本質(zhì)之中，或者，更確切地說，就在國家的存在方式之中。[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.什么是國家的存在方式?根據(jù)海德格爾，就是原初的統(tǒng)一—無限的精神(運動、具體的自由)—返回—達致—包含自身的自我主張。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.173.

海德格爾借助荷馬的《奧德賽》考察了城邦的政治本質(zhì):城邦是完全自由的(vollfrei)，城邦的成員(πολη?)具有思想的統(tǒng)一性(μóνοια)，那就是愛(φλια)。[2]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.172.雖然海德格爾沒有明言，但是我們很容易通過反向推理得出這樣的結論:對非城邦的成員，就是恨(хθρα)。 這就意味著，政治共同體必須建立在同質(zhì)性(Homogenit?t)的基礎之上。既然如此，那么，劃分敵友就是政治的基本特性，海德格爾的政治哲學由此轉向政治決斷論(political decisionism)。

通說認為，在政治上劃分敵友的學說源自公法學家卡爾·施米特。在其出版于1921年的專著《論專政:從現(xiàn)代主權思想的肇興至無產(chǎn)者的階級斗爭》中首次提出了敵我劃分的主張。其出版于1927年的《政治的概念》則提出了比較系統(tǒng)完善的劃分敵友的學說。

在《政治的概念》中，施米特提出了這樣一個挑釁性的問題:在道德領域可以劃分善與惡，在審美領域可以劃分美與丑，在經(jīng)濟領域可以劃分利與害，那在政治領域為什么不能劃分敵與友呢?[3]參見[德]卡爾·施米特《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海:上海人民出版社，2004年，第106頁。施米特借此進一步指出，政治具有以某種自身特定方式所表現(xiàn)出來的標準，這個標準就是劃分敵與友。所謂敵人，不是指抽象的哲學或道德、宗教觀念，而是歷史中具體的政治陣營。敵人不是個人的私敵(inimicus)，而是國家的公敵(hostis)。敵與友的概念必須從具體的生存意義出發(fā)來加以理解。它最終依賴于主權者的政治決斷。施米特的政治哲學，由此最終走向了政治決斷論。

從某種意義上來說，施米特的政治學說與海德格爾的國家理論有相契合之處。在施米特的眼中，國家是由某個具有同質(zhì)性的共同體所構成的特殊狀態(tài)，這種特殊狀態(tài)的本質(zhì)在于它具有政治性——從政治上劃分敵友。這恰恰跟前述的海德格爾的國家理論如出一轍。所以海德格爾在其研討班上對施米特的劃分敵友的政治理論大加贊賞，但同樣批評施米特仍是從自由主義的視域來思考政治與敵友關系，[4]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.174.因為:(1)施米特把政治也看作一個領域；(2)施米特的觀點是從個人及其態(tài)度出發(fā)的。施米特沒有看到，斗爭也有其對于國家的先驗性，而這正是其對于國家的根本意義。國家應當是人民的存在、人民的所是，但不能說國家本身同時又“是”什么。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.174.

海德格爾進一步發(fā)揮說，政治的存在就是人民的操勞，以及由此顯現(xiàn)出的可能性。如果將操勞解釋為圍繞承認與被承認的斗爭，那么敵友關系僅是政治的本質(zhì)結果，而非政治本身。施米特的政治學說顛倒了這兩者之間的因果關系，因此沒有把握到政治的實質(zhì)。

施米特的關于敵友劃分的政治哲學免不了要面對這樣的問題:敵友劃分意味著戰(zhàn)爭狀態(tài)，誰來解釋這種戰(zhàn)爭狀態(tài)?(Quis interpretabitur?)又有誰來裁判這種戰(zhàn)爭狀態(tài)的存在?(Quis iudicabit?)施米特最喜歡引用霍布斯《利維坦》中的觀點來回答這些問題:是權威，而不是真理創(chuàng)造法律。(Auctoritas，non veritas，legem facit!)[2]See Carl Schmitt:The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes:Meaning and Failure of a Political Symbol，Translated by George Schwab and Ema Hilfstein，with an Introduction by George Schwab，with a new foreword by Tracy B.Strong，University of Chicago Press，2008，p.44.但在海德格爾看來，這樣的回答僅是一種無根基的政治決斷論而已。海德格爾試圖從其基礎存在論入手來為決斷敵友提供一個穩(wěn)固的、形而上學的基礎。在《存在與時間》中，他就曾論述到:

“決心依其存在論本質(zhì)而言就是當下實際的此在的決心。這一存在者的本質(zhì)即是其生存。決心只有作為領會著籌劃自身的決定來生存。但此在在下決心之際是向什么方向作決定?此在應為何而作決定，只有決斷本身能提供回答……決斷恰恰才是對當下實際的可能性的所有開展的籌劃與確定。此在的一切實際被拋的能在都具有不確定的性質(zhì)，而這種不確定性必然屬于決心。決心只有作為決斷才吃得準它自己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次只有在決斷中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性?！盵3][德]馬丁·海德格爾:《存在與時間》(第3版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第340—341頁。

海德格爾用政治存在論為決斷論奠基。那究竟由誰來做出政治上的決斷呢?海德格爾隱晦地指出，政治上的元首(Führer)才是引領作為此在的人民進入作為整體性的國家的領路人。元首知國家之所想，濟人民之所需。元首不是個體性的權力(Macht)，而是權力的聚集。元首之所以成為元首，不是基于自由主義意義上的個體性，而是基于形而上學的先驗基礎，是作為此在的人民在存在中的必然要求。政治上的決斷，將最終由元首作出。[1]Vgl.Heidegger，GA86，Klostermann，Auflage 2011，S.169.聯(lián)系這個研討班的時代背景來看，這段有關元首的論述很容易引起他人不愉快的聯(lián)想。但是，需要特別加以注意的是，在海德格爾所處的1933年，像元首(Führer)、人民(Volk)、決斷(entschlossen)這些詞語并沒有后來所特指的那種貶義，它們在那個時代的涵義就跟今天的英語中的對應詞一樣清白無辜。[2]See Michael Inwood，Heidegger:A Very Short Introduction，Oxford University Press 1997，p.130.所以，正如黑格爾在《法哲學原理》中對君主制的演繹不是為了論證普魯士君主專制制度的合理性，而只是為了論證一個個人作為國家首腦(該首腦本身并沒有專制暴君的權力)的必然性而已一樣，[3]參見[英]W.T.斯退士《黑格爾哲學》，鮑訓吾譯，石家莊:河北人民出版社，1986年，第392頁。海德格爾在這里對元首制的演繹也并不是為了鼓吹希特勒和納粹的僭政的合理性，而只是演繹出，理性的政治結構本身有必要設立一個主權者(元首)，需要他來對有關國家和人民的根本性政治問題作出最后的仲裁和決斷而已。這很明顯是受到了施米特的政治哲學和憲法學說的影響。[4]參見[德]卡爾·施米特《憲法學說》，劉鋒譯，上海:上海人民出版社，2005年，第25頁。

六、結語

20世紀30年代德國的法哲學有兩條發(fā)展進路:一條是受胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學的影響，借助“事物的本質(zhì)”、“物本邏輯結構”等主張實然和應然統(tǒng)一的理論來為法律打下先驗的形而上學基礎的實體存在論法哲學；另一條則是堅持康德的實然和應然截然區(qū)分的二元論命題，摒棄一切法的形而上學式先驗基礎，單從法律規(guī)范的形式或內(nèi)容來演繹具體的法律命令的規(guī)范論法哲學。[1]參見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，北京:法律出版社，2002年，第115頁，第124頁。海德格爾可謂是第一種進路的集大成者。但是，海德格爾用現(xiàn)象學來闡釋黑格爾的《法哲學原理》，不停地為法權、國家、政治理論打下先驗的形而上學基礎，論證法和國家是人類作為此在的“本真”的生存方式，究竟是出于何等目的?這只有結合德國當時納粹當政的時代背景才能得到解釋。

20世紀30年代，納粹在德國掌權之后，黑格爾哲學曾經(jīng)一度有“復興”的傾向，甚至還形成了一個特殊的黑格爾法哲學流派。[2]參見[匈]盧卡奇《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟南:山東人民出版社，1988年，第518頁。在法哲學和政治哲學領域，新黑格爾主義曾經(jīng)喧囂一時。海德格爾的《法哲學原理》研討班就是在這樣的時代背景下出籠的。毫無疑問，海德格爾在早期贊賞過納粹主義，認為納粹運動賦予人類新的存在含義，并為克服歐洲的虛無主義，重新建構一種新的倫理學和政治哲學提供了一種可能性。[3]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 896.他還認為那些有智慧的人理應負擔起教導納粹當政者的義務。海德格爾在其于1933年就任弗萊堡大學校長時的就職演講《德國大學的自我主張》中就宣稱過:“教師和學生的戰(zhàn)斗共同體才能把德國大學改造為精神立法的場所，并在這個場所形成一個高度集中的核心，為民族國家提供最高的服務?！盵4][德]海德格爾:《德國大學的自我主張》，吳增定、林國榮譯，登載于中國現(xiàn)象學網(wǎng)，網(wǎng)址:http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/1168，2013年5月29日。聯(lián)系其就職演講來看，海德格爾似乎想象色諾芬的《論僭政》[5]參見[美]古熱維奇、羅茲編《論僭政——色諾芬“希耶羅”義疏》，施特勞斯、科耶夫著，何地譯，觀溟校，北京:華夏出版社，2006年，第1頁以下。中的哲人西蒙尼德那樣扮演僭主的教育者的角色。其黑格爾研討班似乎在證明，法權、國家、政治乃至元首本身均有其先驗的政治存在論結構，均服從先驗的存在秩序。僭政本身從理性上也不得不服從此存在秩序。因此，海德格爾似乎在此表現(xiàn)出了一種規(guī)訓的欲望，他似乎期望當時的納粹黨乃至德國能遵照他所探詢出的政治秩序進路，遵循他的“精神立法”。這從他在授課綱要中反復鼓吹“有人說黑格爾在1933年死亡了，不，恰恰相反，他只有在那時才真正開始生存”中可見一斑。

然而，以上的這些努力都是徒勞。納粹政權中負責意識形態(tài)領域的羅森堡就曾嚴厲指出，納粹官方只承認瓦格納、尼采、拉加得和張伯倫為自己的精神先驅(qū)，并徹底地拒絕了黑格爾。[1]參見[匈]盧卡奇《理性的毀滅》，王玖興等譯，濟南:山東人民出版社，1988年，第519頁以下。納粹的官方哲學認真地執(zhí)行了否定黑格爾的方針。這就不難解釋為什么海德格爾在黑格爾法哲學的研討班結束后就匆匆地拋棄了黑格爾轉向尼采了。海德格爾的教導，所謂的“精神立法”都徹底地歸于失敗。這一失敗的結果，不僅導致其改造大學進而改造納粹運動的理想破滅，也導致了他最終沒有完成《存在與時間》。[2]See Leo Strauss＆Joseph Cropsey，History of Political Philosophy，University Of Chicago Press，1987，p. 896.

不難探究出海德格爾失敗的原因:從根本上來說，納粹這種極端非理性的政治現(xiàn)象以及駭人聽聞的大屠殺正是現(xiàn)代性和虛無主義的必然結果。[3]參見[英]鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，彭剛校，南京:譯林出版社，2002年，第8頁以下。然而，正如本文開頭所述，海德格爾是現(xiàn)代性的三次思想浪潮中的最后一位思想家，他出現(xiàn)的時刻是如此之晚，以至于他根本無力去扭轉現(xiàn)代性所帶來的虛無主義和倫理真空。特別具有諷刺意味的是，海德格爾的存在哲學本身，從總體上來說，非但不是對現(xiàn)代性和虛無主義的克服，反而是其最完美的體現(xiàn):一切歷史均只是某個“特別時刻”的“綻出”(Ekstasis)或“緣構發(fā)生”(Ereignis)，一切所謂的歷史、世界和人都僅僅是斷裂的、破碎的，從本質(zhì)上來說是無法預料、無法確定因果性、最終依賴于“天命”的。[4]參見甘陽《政治哲人施特勞斯——古典保守主義政治哲學的復興》，載[美]列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，引言第14頁以下。在海德格爾的此種時間和歷史觀念下，一切基于正義的探究都是不可能的。所以，他對黑格爾《法哲學原理》煞費心機的闡釋以及借此所企圖實現(xiàn)的“精神立法”，從他自己的哲學觀點來看也是矛盾百出的。因此，盡管海德格爾嘲笑黑格爾遺忘了存在，但是黑格爾很可能會嘲笑海德格爾在闡釋《法哲學原理》時居然遺忘了他在序言中就說過的那段著名的論述:

“關于教導世界應該怎樣，也必須略為談一談。在這方面，無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現(xiàn)實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現(xiàn)實成熟了，理想的東西才會對實在的東西呈現(xiàn)出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成一個理智王國的形態(tài)。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛?！盵1][德]黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務印書館，1961年，序言第14頁。

(初審:劉誠)

法和政治的存在論
——海德格爾對黑格爾《法哲學原理》的現(xiàn)象學闡釋

周維明[1]

海德格爾向來很少提及法哲學和政治哲學，而從海德格爾的黑格爾《法哲學原理》研討班的授課綱要入手，則可以系統(tǒng)地討論其法哲學和政治哲學理論。海德格爾在現(xiàn)象學存在論的闡釋方法的指引下，考察了法權、國家、政治等主題并闡明了其本質(zhì)。由此可見，海德格爾的政治哲學以政治存在論為奠基，最終表現(xiàn)為政治決斷論。

現(xiàn)象學存在論；法哲學；政治哲學

[1]作者周維明，男，中國社會科學院研究生院法學系2012級博士研究生，E－mail:8zwm8＠163.com。