在中國現(xiàn)代思想史和學術史上，還沒有哪部著作能像馮友蘭的《中國哲學簡史》那樣久傳不衰，在世界范圍內產(chǎn)生持久而深遠的影響。自一九四八年英文本在美國出版后，先后被翻譯為十幾種文字在全球發(fā)行，成為國外學習中國哲學的教科書，了解中國文化的必讀書。一九八五年，經(jīng)涂又光翻譯，中文本由北京大學出版社出版，后來一版再版。二零零三年，又有趙復三翻譯，先后由五家出版社爭相出版，并被列為“語文新課標深閱讀叢書”之一。北大版《中國哲學簡史》是在馮友蘭指導下翻譯的，并經(jīng)他審定，最為傳神，最具權威；天津社會科學院出版社出英漢對照本?！吨袊軐W簡史》能在國內外贏得如此眾多的讀者，獲得如此巨大的成功，其中大有原因。筆者也是這本書的讀者。近來因撰寫馮友蘭傳記和增訂馮友蘭年譜，再次研讀。正如一位研究馮學同道所講，每次讀這部著作，總能讀出新意，得到意外的收獲。

讀《中國哲學簡史》，感受最深的是，這是真正的哲學家寫的哲學史。自二十世紀初以來，中國哲學史方面的書籍數(shù)以百計，但沒有哪本能像《中國哲學簡史》這樣影響巨大而深遠。這里固然有很多因素，但主要原因還在于，這些書的作者沒有馮友蘭那樣高深的哲學造詣，沒有馮友蘭在哲學方面所操至熟、所化至深。固然，大凡能寫出哲學史著作的，多少都是哲學史家，但未必都是哲學家。要寫出優(yōu)秀的哲學史著作，不僅得是哲學史家，還得是哲學家。哲學史是以史學家的態(tài)度對以往哲學家的思想進行客觀的研究和評價。金岳霖說，哲學要成見，而哲學史不要成見?？蓡栴}在于，一個對哲學沒有所見的人，就不可能對以往哲學有所見。沒有成見不等于沒有見。要想做到?jīng)]有成見，不僅需要見，而且需要有深見和洞見。這就是司馬遷說的，好學深思之士，心知其意。哲學史的研究不單是史料的挖掘與鑒別，文字的考證與訓詁，更是義理的體悟與闡發(fā)。只有自己對哲學有深入的了解、深刻的體悟并形成自己的看法、建立自己的學說，才能入乎其中、出乎其外，對哲學上的其他各派，采取客觀的態(tài)度，“對于古人之學說，具了解之同情”，“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”，才能超越派別的限制和成見的制約，“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史”。歷史上，那些出色的哲學史著作都是出自哲學家之手，如黃宗羲的《明儒學案》、黑格爾的《哲學史演講錄》和文德爾班的《哲學史教程》等等，都是如此。馮友蘭是哲學史家，他首先是治哲學史的。自發(fā)蒙入學，他就接受中國傳統(tǒng)哲學的浸潤濡染；后負笈美國，他又經(jīng)過西方哲學的洗禮熏陶。從一九二一年發(fā)表《中國為什么沒有科學》到一九四七年撰寫《中國哲學簡史》的二十六年間，馮友蘭在中國哲學史這一領域含英咀華，辛勤耕耘。他別無旁騖，潛心學術，成就斐然，出版了《中國哲學史》這部具有奠基意義的著作。他對中國哲學的文獻爛熟于胸，對中國哲學的發(fā)展了如指掌。馮友蘭不僅能“照著講”，陳述以往的哲學，而且還能“接著講”，創(chuàng)作自己的哲學。他承百代之流，會當今之變，熔鑄中西，精思慎取，建立自己的哲學體系，成為二十世紀少數(shù)幾個能建立起自己思想體系的哲學家之一。他的哲學思想承接程朱，揚棄陸王，吞吐玄禪，借鑒新實在論，吸取唯物史觀，截斷眾流，容納百川。經(jīng)過這種艱辛的創(chuàng)作，哲學在馮友蘭那里不是口耳之學和資生之具，而是心靈的契合與生命的體悟。他在哲學與哲學史之間反復優(yōu)游涵詠。在完成自己的哲學體系后，再研究古代哲學，不僅能高屋建瓴，清晰透徹，而且能感同身受，體悟古代哲人“所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說”，他把自己對哲學的領悟和對中國哲學的理解融會貫通，沒有穿鑿附會與隔閡膚廓。

感受第二點是，馮友蘭在西方哲學方面造詣很深，能熟練參照西方哲學講中國哲學史。這不單是因為馮友蘭的《中國哲學簡史》最初是講給西方人聽的，要用他們比較熟悉的方式去講，更重要的是，研究中國哲學需要參照西方哲學。中國傳統(tǒng)學術分類，從“七略”到“四部”，都不是按照學科性質進行，而是按照經(jīng)世致用的重要程度進行。在這種分類中，沒有哲學這門學科。不僅哲學這樣，其他學科也是如此。在西方，自古希臘亞里士多德開始，已經(jīng)按照學科性質對學術分類。這種分類更能把握學科性質，促進學術發(fā)展。因此，研究中國哲學史，撰寫中國哲學史著作，必須要鉆研西方哲學、參照西方哲學史著作。馮友蘭對此有清醒意識與高度自覺。在《中國哲學史》中，他說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。中國歷史上諸種學問，其中有西洋所謂哲學之成分者，有先秦諸子之學、魏晉之玄學、隋唐之佛學、宋明之道學，及清人之義理之學?！保T友蘭：《三松堂全集》，第三卷，河南人民出版社二零零零年版，465頁）一九三七年，他在《怎樣研究中國哲學史》一文中提出研究中國哲學史的六種方法，第一就是鉆研西洋哲學。要研究西洋哲學，須精讀形式邏輯，一部系統(tǒng)整飭而內容完備的哲學概論以及哲學專論——形上學、人生論和認識論，和一部系統(tǒng)整飭而內容完備的西洋哲學史。這里，研究西方哲學是為研究中國哲學提供借鑒和參照，而不是對它們機械地照搬或硬套。按照西方學科分類來分解中國傳統(tǒng)學術，參照西方哲學來建立中國哲學，固然存在著一些弊病，但舍此以外，還找不到更合適的分類辦法，中國哲學作為學科也無從建起。迄今為止，還沒有哪個哲學家能完全撇開西方哲學的參照來寫出所謂“真正的純粹的”中國哲學史著作來。毋庸置疑，中國哲學和西方哲學確實存在著很大差別。中國哲學學科自建立起就面臨著巨大張力：一方面中國哲學不能不師法西方哲學，否則就沒法以“哲學”的形態(tài)出現(xiàn)；另一方面，中國哲學要想真正在學理上得以確立，又必須凸顯自己的特色以確立自身的存在。馮友蘭在這兩方面都做得很成功：一方面，他以更徹底的方式以西方哲學為參照建立中國哲學的學科框架；另一方面，他以更具有理論形態(tài)與思想深度的方式凸顯了中國哲學在內容與方法上不同于西方哲學的特征。馮友蘭充分認識到，用西方邏輯分析方法解釋和分析中國古代哲學的觀念，是時代精神的特征（《中國哲學簡史》，北京大學出版社二零一零年版，266頁。下引此書只注頁碼）。他在研究中國古代哲學時，既利用漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應用西方邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。但他清楚地意識到：“從歷史家的觀點看，應用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認為應當意指什么。”（268頁）在《中國哲學史》中，他就盡量使邏輯分析方法保持在適當限度里。他沒有用本體論、認識論和歷史觀的條框對中國哲學進行強分，也沒有用唯物論和唯心論的路子對中國哲學進行硬套。他把哲學理解為“以人生為對象”進行反思的思想，“人生論、宇宙論、知識論都是從這個類型的思想產(chǎn)生的。宇宙論的產(chǎn)生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現(xiàn)，是因為思想本身就是知識”（2頁）。在中國哲學中，宇宙論和知識論從屬于人生論，形上學和邏輯學也不占重要地位。他這是充分注意到中國哲學的特色。這也體現(xiàn)在他的“貞元六書”之中。從《新理學》到《新原人》，從《新原道》到《新知言》，是以西方哲學為參照，由西方哲學切入中國哲學，進而把握中國哲學特質，最終實現(xiàn)中西哲學的結合。撰寫“貞元六書”之后講《中國哲學簡史》時更是這樣。馮友蘭用西方哲學的方法向西方人講中國哲學，講出了中國哲學的特色，引起西方人的濃厚興趣，讓西方人聽得明白，中國人覺得親切。

感受之三是，《中國哲學簡史》講出了中國哲學的真精神，這種精神就是“在平實的社會生活中尋找更高的價值”。它植根于中國文化的兩種傳統(tǒng)中，即儒家的“入世”精神與道家的“出世”態(tài)度。這兩種傳統(tǒng)相反相成，相資為用：“因為儒家‘游方之內，顯得比道家入世一些；因為道家‘游方之外，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感?！保?9頁）在先秦，儒、道兩家分別代表這兩種傳統(tǒng)。后來出現(xiàn)的新道家和新儒家，就把它們結合起來。馮友蘭把這種傳統(tǒng)提升為“中國哲學的精神”。中國哲學的精神是“入世的哲學”和“出世的哲學”的統(tǒng)一：“專就中國哲學中主要傳統(tǒng)說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既是入世而又出世?！辛诉@種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它既是很實用的，但是并不膚淺。”中國哲學的這種精神雖然關注的是現(xiàn)世，卻具有宗教的作用：“中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統(tǒng)一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就，相當于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就?！钡c一般宗教成圣成仙的方法不同的是，“中國的圣人不是不問世務的人。他的人格是所謂‘內圣外王的人格”。在《中國哲學簡史》中，馮友蘭講述的也是這種精神。

在完成“貞元六書”之后，馮友蘭對哲學有更加深入的體悟與深刻的思考，打算再寫一部中國哲學史。碰巧，抗戰(zhàn)勝利不久，馮友蘭接到布德來信。他請馮友蘭去美國和他一起翻譯《中國哲學史》，并向洛氏基金申請了一筆款項給他任教的賓夕法尼亞大學，請馮友蘭去當客座教授，講授中國哲學史課。馮友蘭應邀到賓夕法尼亞大學講中國哲學。講義經(jīng)過整理，就以《中國哲學簡史》的名字由美國麥克米倫公司出版。這便是這部著作的由來。

就文化背景來說，《中國哲學簡史》原是給西方人講的，是讓完全在另外一種文化熏陶下的人了解中國哲學。面對對中國哲學比較陌生的聽眾，講授紛繁復雜、源遠流長的中國哲學，確實有很大難度，非大家難以勝任。馮友蘭對此有高度自覺：“小史者，非徒巨著之節(jié)略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也?！薄皻v稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。”（1頁）此種要求，馮友蘭是勝任的。他是哲學大家，對中國哲學十分熟悉，有以簡馭繁的本領；他是語言大師，對漢語運用得爐火純青，有深入淺出的能力。加上布德的協(xié)助，《中國哲學簡史》獲得巨大成功。布德就說：“有關中國哲學的英文書籍和文章為數(shù)并不少，但通常若不是太專門，就是通俗到了乏味、沒有價值的地步。讀者現(xiàn)在手持的這卷書堪稱是第一本對中國哲學，從古代的孔子直到今日，進行全面介紹的英文書籍。這樣一本書出自中國知識界公認的最優(yōu)秀學者之一的筆下，就它的問世，有了更大的意義。”（德克·布德：《〈中國哲學簡史〉英文版編者引言》，轉自馮友蘭《中國哲學簡史》，三聯(lián)書店（香港）有限公司二零零五年版，341頁）

就學術背景來說，馮友蘭是在剛建立“新理學”體系之后到美國講中國哲學的，他把自己的哲學思想融入這部著作中。這主要體現(xiàn)在他對哲學性質和功用的看法上。在“貞元六書”中，馮友蘭反復闡述，哲學尤其是最哲學的哲學，它對實際只做形式肯定，它不能增加人的積極知識和實際的才干，但可以提升人的精神境界。在《中國哲學簡史》中，他特別強調：“按照中國哲學的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識，而在于提高心靈的境界——達到超乎現(xiàn)實的境界，獲得高于道德價值的價值?！保?頁）馮友蘭著重講述中國哲學這方面內容，強調中國哲學這種功能。

英美是科學主義和分析哲學的大本營，側重對哲學細節(jié)問題的分析，忽視了人生等主要問題，結果就把這些問題留給了宗教。這也給哲學教學帶來問題：“現(xiàn)在在美國教哲學的人，最怕碰見學生家長。家長問：‘你教這些東西，對孩子們有什么用？頗覺難以回答?！F(xiàn)在西方的資產(chǎn)階級哲學家所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問題。問題越小，越可以成為專門的哲學?！瓕τ诳梢允谷恕采砹⒚拇蟮览?，反而不講了。解決這些大問題，本來是哲學的責任。哲學家們忘記了哲學的責任，把本來是哲學應該解決的問題，都推給宗教了?！保T友蘭：《三松堂全集》，第一卷，河南人民出版社二零零零年版，222頁）馮友蘭主張以哲學代替宗教；他講的是中國哲學可以代替宗教。

宗教具有超越現(xiàn)世的價值，中國人不關心宗教，不是對超越現(xiàn)世的價值沒有追求。這種追求是人類先天的欲望之一，中國人并不例外。在中國，哲學具有超越現(xiàn)世的價值，具有宗教的功能和作用。對于宗教與哲學，馮友蘭做了“道德價值”與“超道德價值”的區(qū)分：“愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值?！保?頁）但不能反過來說，超道德價值的就是宗教。超道德價值不限于宗教，哲學也具有超道德的價值。他舉例說，“愛上帝，在基督教里是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學里，就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙”。哲學，特別是斯賓諾莎的哲學具有超道德的價值。“嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，后者是道德價值?！本痛硕裕浇虗凵系鄄⒉皇浅赖聝r值，“它是準超道德價值，而斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值”。在超越現(xiàn)世這方面，哲學的價值在宗教之上。中國不關心宗教，是把超越現(xiàn)世的欲望放在哲學上：“他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”（4頁）這正是中國哲學的特點。西方人以宗教為終極關懷，往往不如中國人以哲學為終極關懷更為合理。因為宗教與科學存在沖突?？茖W不斷進步，宗教權威逐漸降低。在這種情境下，西方一些維護傳統(tǒng)的人往往為宗教權威的下降而悲傷，為越來越多的人不信教而感到惋惜。但馮友蘭看來，這種悲觀沒有理由。因為“除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教更為簡捷的途徑，因為在哲學里，為了熟悉更高的價值，無須采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為后者混雜著想象和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。但一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪?！保?頁）。信仰宗教的人不一定會同意這種看法，但從中國哲學角度以及人類文化走向上看，這種看法無疑是一副清醒劑。中國哲學與文化，從孔子開始，便是在日常生活中尋找更高的價值，而不是在現(xiàn)實生活之外另建宗教信仰的大廈。

在《中國哲學簡史》中，馮友蘭挖掘中國哲學中具有普遍意義和永恒價值的東西，凸顯中國哲學的基本精神。在寫法上，沒有采用“子學時代”和“經(jīng)學時代”的分法，而是按時代哲學思潮來斷代，按時代順序來闡述。這使中國哲學的發(fā)展脈絡更加清晰，前后傳承更加明確。為便于讀者對中國哲學發(fā)展的整體把握，《中國哲學簡史》前面增加了兩章：第一章，中國哲學的精神；第二章，中國哲學的背景。后面也增加了兩章：第二十七章，西方哲學的傳入；第二十八章，中國哲學在現(xiàn)代世界。這些內容的增加，使《中國哲學簡史》對整個中國哲學的論述融會貫通、渾然一體，既反映了時代的特點，也反映了馮友蘭對中國哲學的總體把握，尤其是對中國哲學特征的宏觀分析；既揭示了中國哲學產(chǎn)生的地理背景和社會條件，把握了中國哲學的主要精神，也介紹了中國哲學的最新進展，預示了中國哲學的發(fā)展趨勢。

就這樣，馮友蘭用了僅僅二十余萬字的篇幅，講述了中國哲學兩千多年的發(fā)展，主要的哲學人物和哲學派別都介紹到了。脈絡清晰，語言流暢，引人入勝。一經(jīng)出版，驚動學界；幾經(jīng)翻譯，暢銷全球；返回國門，久傳不衰。一部哲學史著作能夠如此暢銷并產(chǎn)生重大影響的，也只有羅素的《西方哲學史》可以媲美。羅素因《西方哲學史》獲得一九五零年諾貝爾文學獎。鮮為人知而又十分有趣的是，羅素的《西方哲學史》最初也是賓夕法尼亞大學講座的講義，馮友蘭講座在先，羅素講座在后。據(jù)單純介紹：“后來美國人說，馮先生是第一個做這樣的講座的，而且是真正從東西比較的角度來講中國哲學史的，那么諾貝爾文學獎的候選人應該考慮馮友蘭。但后來沒有提名，是因為有政治方面的原因。在美國講學不久馮先生就回國了?！保ㄟM安采訪、王仁宇整理：《實說馮友蘭》，北京大學出版社二零零八年版，292頁）

（《中國哲學簡史》，馮友蘭著，涂又光譯，王煒燁編，北京大學出版社二零一零年版）