董龍昌

(山東師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250014)

作為享有國(guó)際盛譽(yù)的法國(guó)人類(lèi)學(xué)家和哲學(xué)家，克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss，1908—2009)在其人類(lèi)學(xué)研究過(guò)程中極力倡導(dǎo)結(jié)構(gòu)主義的研究方法，認(rèn)為只有這樣人類(lèi)學(xué)才算得上是一門(mén)真正科學(xué)的學(xué)科。他在其藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究過(guò)程中同樣秉持這一立場(chǎng)，將結(jié)構(gòu)主義方法廣泛運(yùn)用于原始造型藝術(shù)、神話(huà)、文學(xué)和音樂(lè)研究中，取得了舉世矚目的成就。結(jié)構(gòu)主義實(shí)際上構(gòu)成了列維-斯特勞斯藝術(shù)人類(lèi)學(xué)思想的方法論特色。本文擬對(duì)此予以詳細(xì)考評(píng)。

一、“結(jié)構(gòu)”的概念及基本特征

列維-斯特勞斯1977年訪(fǎng)問(wèn)日本時(shí)曾做過(guò)一次公開(kāi)演講，在這次演講中他對(duì)“結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了明確界定。在他看來(lái)，結(jié)構(gòu)指的是“要素和要素間關(guān)系的總和，這種關(guān)系在一系列的變形過(guò)程中保持著不變的特性”注轉(zhuǎn)引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結(jié)構(gòu)》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁(yè)。。日本學(xué)者渡邊公三對(duì)列維-斯特勞斯的這一定義作了深入解讀。在他看來(lái)，這一定義有三個(gè)方面值得注意：第一，列維-斯特勞斯將要素本身及要素之間的關(guān)系放在一個(gè)平面上加以審視，也就意味著在結(jié)構(gòu)的視域中內(nèi)容與形式是密不可分的，沒(méi)有無(wú)內(nèi)容的形式，也沒(méi)有無(wú)形式的內(nèi)容，這實(shí)際上是對(duì)將內(nèi)容與形式對(duì)立起來(lái)這一做法的糾偏；第二，列維-斯特勞斯對(duì)“不變”概念的強(qiáng)調(diào)透露了其結(jié)構(gòu)主義的真正研究對(duì)象；第三，列維-斯特勞斯對(duì)“變形”概念的強(qiáng)調(diào)則指出了結(jié)構(gòu)運(yùn)行的動(dòng)力機(jī)制。注轉(zhuǎn)引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結(jié)構(gòu)》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁(yè)。雖然渡邊公三的解讀存在過(guò)度闡釋之嫌，但對(duì)我們深入理解列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)概念還是大有裨益的。

事實(shí)上，我們還可以通過(guò)列維-斯特勞斯本人對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)特征的論述來(lái)加深對(duì)其結(jié)構(gòu)概念的理解。他在《民族學(xué)中的結(jié)構(gòu)概念》一文中認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)同現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，它只同建立在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的模型發(fā)生聯(lián)系。一個(gè)模型只有具備四個(gè)條件才能被稱(chēng)之為結(jié)構(gòu)：

首先，一個(gè)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出系統(tǒng)的特征。對(duì)于它的某一組成成分做出任何變動(dòng)都會(huì)引起其他成分的變動(dòng)。

其次，任何一個(gè)模型都隸屬于一組變化，其中每一種變化都對(duì)應(yīng)于同類(lèi)模型內(nèi)的一個(gè)模型，以致所有這些變化加起來(lái)便構(gòu)成一組模型。

再次，上述特質(zhì)使我們能夠預(yù)見(jiàn)，當(dāng)模型的某一成分被更改的時(shí)候，該模型會(huì)如何反應(yīng)。

最后，構(gòu)擬一個(gè)模型應(yīng)當(dāng)使其運(yùn)行能夠解釋全部被觀察到的事實(shí)。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第298頁(yè)。

由列維-斯特勞斯的論述來(lái)看，他實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)的三個(gè)典型特征，即系統(tǒng)性、轉(zhuǎn)換性和恒定不變性，這同皮亞杰所強(qiáng)調(diào)的結(jié)構(gòu)的整體性、轉(zhuǎn)換性和自身調(diào)整性三方面特質(zhì)大致相同。[注]詳見(jiàn)[瑞士]皮亞杰：《結(jié)構(gòu)主義》，倪連生、王琳譯，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第8頁(yè)。所不同者在于，皮亞杰主要是站在發(fā)生心理學(xué)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)看待結(jié)構(gòu)主義的，因而強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體在結(jié)構(gòu)構(gòu)造中的作用及結(jié)構(gòu)與功能的密不可分性，這些卻是列維-斯特勞斯所并不認(rèn)同的。在列維-斯特勞斯看來(lái)，結(jié)構(gòu)是先驗(yàn)的、與生俱來(lái)的。

列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”除了具有上述基本特征外，還具有關(guān)系性和共時(shí)性的特點(diǎn)，這主要是受結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)影響的結(jié)果。索緒爾語(yǔ)言學(xué)對(duì)外部語(yǔ)言學(xué)與內(nèi)部語(yǔ)言學(xué)、共時(shí)性與歷時(shí)性、語(yǔ)言與言語(yǔ)、所指與能指、組合關(guān)系與聚合關(guān)系等的區(qū)分不僅奠定了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的基本原則，而且也是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析的重要依憑之一。在索緒爾、雅各布森及特魯別茨柯依等語(yǔ)言學(xué)家的影響下，列維-斯特勞斯認(rèn)為，人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)猶如語(yǔ)言：“誰(shuí)要是說(shuō)‘人’，就是在說(shuō)‘語(yǔ)言’；誰(shuí)要是說(shuō)‘語(yǔ)言’，也就是說(shuō)‘社會(huì)’?！盵注]轉(zhuǎn)引自程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結(jié)構(gòu)主義》，《文藝爭(zhēng)鳴》1986年第1期。因而，我們可以把它們放在一個(gè)系統(tǒng)中加以研究。以親屬關(guān)系為例，列維-斯特勞斯講：“一個(gè)親屬關(guān)系的系統(tǒng)，哪怕是最基本的，也是同時(shí)存在于共時(shí)和歷時(shí)兩個(gè)方面的。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第50頁(yè)。然而，傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)研究只看到了歷時(shí)性的一面，過(guò)于強(qiáng)調(diào)親屬關(guān)系的起源問(wèn)題，其失誤就在于只看到了兄弟/姐妹、父親/兒子這四個(gè)詞項(xiàng)，卻沒(méi)有看到這些詞項(xiàng)之間的二元對(duì)立關(guān)系。因而，我們應(yīng)當(dāng)從共時(shí)性的角度出發(fā)通過(guò)揭示親屬關(guān)系系統(tǒng)中存在的二元對(duì)立關(guān)系來(lái)達(dá)到匡正傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)研究弊病的目的。

列維-斯特勞斯認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的一切活動(dòng)都建立在自然與文化之間的二元對(duì)立這一基礎(chǔ)之上。以此為出發(fā)點(diǎn)，列維-斯特勞斯在其藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究過(guò)程中構(gòu)造出一系列的二元對(duì)立范疇，如男/女、干/濕、生/熟、天空/大地、冷/熱、上/下、生/死等，以此來(lái)考察原始造型藝術(shù)、神話(huà)、詩(shī)歌和音樂(lè)。在列維-斯特勞斯看來(lái)，二元對(duì)立是一切關(guān)系的基礎(chǔ)，結(jié)構(gòu)分析中的一切關(guān)系事實(shí)上都可以還原為二元對(duì)立關(guān)系，處于二元對(duì)立關(guān)系中的每個(gè)要素都可以根據(jù)自己所處的位置找到相應(yīng)的社會(huì)價(jià)值，這構(gòu)成了列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)分析的最突出特色。

綜上所述可見(jiàn)，系統(tǒng)性、轉(zhuǎn)換性、恒定不變性、二元對(duì)立性和共時(shí)性構(gòu)成了列維-斯特勞斯“結(jié)構(gòu)”概念的主要特點(diǎn)。就“結(jié)構(gòu)”的來(lái)源來(lái)看，還應(yīng)加上無(wú)意識(shí)性。[注]關(guān)于這一點(diǎn)我們將在下文予以重點(diǎn)介紹。唯其如此，我們才能更好把握列維-斯特勞斯藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究的結(jié)構(gòu)主義特色。

二、結(jié)構(gòu)的來(lái)源

在列維-斯特勞斯看來(lái)，結(jié)構(gòu)并不是客觀事物本身所具有的性質(zhì)，毋寧說(shuō)它為人類(lèi)本身所固有，主要源于人類(lèi)心靈的無(wú)意識(shí)運(yùn)作，這構(gòu)成了列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義范式的顯著特征。他認(rèn)為，在人類(lèi)心靈的最深處是無(wú)意識(shí)在發(fā)揮作用的。對(duì)此他解釋道：“如果精神的無(wú)意識(shí)活動(dòng)意味著把一些形式強(qiáng)加給某一內(nèi)容，而且這些形式對(duì)于無(wú)論古代的還是現(xiàn)代的、原始的還是教化了的所有精神從根本上說(shuō)都是相同的——就像對(duì)表現(xiàn)在語(yǔ)言行為當(dāng)中的象征性功能的研究已經(jīng)明白顯示的那樣——那么，為了獲得同樣適用于其他制度和習(xí)俗的詮釋原則，就必須把握隱含在每一種制度與習(xí)俗后面的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第25頁(yè)。

埃德蒙·利奇從人腦對(duì)世界的認(rèn)識(shí)過(guò)程的角度出發(fā)對(duì)列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)的闡釋有助于我們更好地理解結(jié)構(gòu)的無(wú)意識(shí)特性。在他看來(lái)，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)可以作如下理解：我們對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)實(shí)際上依據(jù)的是我們自己的意識(shí)，正是意識(shí)的運(yùn)作方式及大腦對(duì)外界刺激物的整理方式賦予了我們所認(rèn)識(shí)到的外界事物的某些具體特征。人腦在對(duì)外界事物的認(rèn)識(shí)、整理過(guò)程中有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，它傾向于將我們周?chē)臅r(shí)空連續(xù)體切割成片段以后加以認(rèn)識(shí)，“這樣我們就能事先把環(huán)境看作是由大量被分門(mén)別類(lèi)的個(gè)別事物組成的，把時(shí)間段看作是由個(gè)別事件的系列組成的”[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第21頁(yè)。。

當(dāng)我們對(duì)人類(lèi)世界的文化產(chǎn)品進(jìn)行認(rèn)識(shí)的時(shí)候?qū)嶋H上是在模仿我們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)程序。以色譜和交通信號(hào)燈為例，色譜本來(lái)是一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，由于人腦具有能將連續(xù)統(tǒng)一體切割為片段的能力，我們得到了紅橙黃綠青藍(lán)紫七色，同時(shí)傾向于將紅色和綠色看作一組對(duì)立的顏色，并認(rèn)為黃色處在它們的中間，是一種過(guò)渡顏色。在交通信號(hào)燈中我們之所以選擇紅、黃、綠三色分別作為停止、告誡(準(zhǔn)備?；驕?zhǔn)備走)及通行的標(biāo)志恰是因?yàn)樾盘?hào)系統(tǒng)同顏色系統(tǒng)具有相同的結(jié)構(gòu)，信號(hào)系統(tǒng)是由顏色系統(tǒng)轉(zhuǎn)化而來(lái)的。利奇用這個(gè)例子清晰地表明了人腦是如何根據(jù)對(duì)自然的理解來(lái)認(rèn)識(shí)人類(lèi)的文化的，同理，通過(guò)研究人是如何認(rèn)識(shí)自然及人類(lèi)文化的，我們就可以推斷出人腦的思維運(yùn)行機(jī)制，在利奇看來(lái)，這便是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)研究的具體思路。[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第22-26頁(yè)。由列維-斯特勞斯藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究的實(shí)際來(lái)看，利奇的這一觀點(diǎn)大致是令人信服的。以神話(huà)為例，列維-斯特勞斯從自然與文化的關(guān)系入手對(duì)遍布美洲大陸的數(shù)以百計(jì)的印第安神話(huà)的研究，目的就是要努力揭示人類(lèi)心靈的運(yùn)作方式。在他看來(lái)，透過(guò)對(duì)神話(huà)的結(jié)構(gòu)分析所折射出來(lái)的正是人類(lèi)心靈的結(jié)構(gòu)性特征，這也就意味著結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于人的身體的，它并不是單純概念的游戲。[注]參見(jiàn)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話(huà)學(xué)：裸人》，周昌忠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第744頁(yè)。列維-斯特勞斯在另一處明確講道：“人們有時(shí)抱怨結(jié)構(gòu)主義者不關(guān)注事實(shí)，只玩抽象游戲。我曾經(jīng)試圖說(shuō)明，結(jié)構(gòu)分析遠(yuǎn)不是業(yè)余愛(ài)好者和唯美主義者的消遣，它在頭腦中進(jìn)行，是由于它的模型已經(jīng)存在于身體之內(nèi)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠(yuǎn)的目光》，邢克超譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第134頁(yè)。

雖然在無(wú)意識(shí)問(wèn)題上列維-斯特勞斯主要受弗洛伊德精神分析學(xué)的影響，他本人對(duì)此供認(rèn)不諱，但是需要注意的是他并沒(méi)停留在單純照抄照搬的層面上，而是對(duì)其進(jìn)行了合理?yè)P(yáng)棄。列維-斯特勞斯并不同意弗洛伊德將無(wú)意識(shí)視為人的雜亂無(wú)章的非理性沖動(dòng)，在他看來(lái)，無(wú)意識(shí)是先驗(yàn)存在的，它是人所固有的理智能力，對(duì)人的理性思維起著制約作用。這是列維-斯特勞斯與弗洛伊德在無(wú)意識(shí)問(wèn)題上最大的區(qū)別。

三、列維-斯特勞斯為結(jié)構(gòu)主義的辯護(hù)

列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義從其產(chǎn)生之初就備受爭(zhēng)議和質(zhì)疑，有人批評(píng)他具有唯心主義、反歷史主義傾向；有人批評(píng)他不重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；還有人批評(píng)他的形式主義傾向等。針對(duì)這些批評(píng)他在其著作中進(jìn)行了一一回應(yīng)。

(一)結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)

盡管列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”主要是通過(guò)抽象演繹的方法得到的，但這并不意味著他對(duì)人類(lèi)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)漠不關(guān)心；相反，他極為重視人類(lèi)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并將其視為結(jié)構(gòu)研究的基礎(chǔ)。在《遙遠(yuǎn)的目光》一書(shū)中，列維-斯特勞斯明確指出：“人類(lèi)學(xué)首先是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)?！?jīng)驗(yàn)研究是進(jìn)入結(jié)構(gòu)的條件?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠(yuǎn)的目光》，邢克超譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第117頁(yè)。他對(duì)經(jīng)驗(yàn)的重視程度由此可見(jiàn)一斑。在列維-斯特勞斯人類(lèi)學(xué)結(jié)構(gòu)分析的河床之下隱秘地潛藏著對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的尊崇。在列維-斯特勞斯看來(lái)，結(jié)構(gòu)分析的目的實(shí)際上是要彌合經(jīng)驗(yàn)與理性之間的界限進(jìn)而從一個(gè)更為高遠(yuǎn)的層次上來(lái)看待人類(lèi)社會(huì)的種種文化創(chuàng)造活動(dòng)。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“結(jié)構(gòu)主義立志在可感覺(jué)的東西與可理解的東西之間架起橋梁，討厭一切犧牲一個(gè)方面去支持另一個(gè)方面的解釋?！盵注]參見(jiàn)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話(huà)學(xué)：裸人》，周昌忠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第743頁(yè)。他的結(jié)構(gòu)主義分析可以看作是以結(jié)構(gòu)的名義統(tǒng)一感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與智力之間長(zhǎng)期存在的二元對(duì)立的一種嘗試。

在《憂(yōu)郁的熱帶》一書(shū)中，列維-斯特勞斯在談到對(duì)他走向人類(lèi)學(xué)研究之路至關(guān)重要的三個(gè)學(xué)科(即馬克思主義、精神分析學(xué)及地質(zhì)學(xué))時(shí)曾指出，這三個(gè)學(xué)科共同面臨同一個(gè)問(wèn)題，即感覺(jué)和理性的關(guān)系問(wèn)題，它們的目標(biāo)也是一致的：“想達(dá)到一種超級(jí)理性主義，把感覺(jué)與理性整合起來(lái)，同時(shí)又不使兩者失去其各自原有的一切性質(zhì)特征?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《憂(yōu)郁的熱帶》，王志明譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第59頁(yè)。受此影響，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)研究實(shí)際上也以追求這種“超級(jí)理性主義”為鵠的，這在他對(duì)野性思維的論述及神話(huà)學(xué)研究過(guò)程中表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，日本學(xué)者谷川渥在《作為美學(xué)的結(jié)構(gòu)主義——評(píng)列維-斯特勞斯的藝術(shù)論》一文中對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)闡釋。[注]詳見(jiàn)[日]谷川渥著，劉績(jī)生譯：《作為美學(xué)的結(jié)構(gòu)主義——評(píng)列維-斯特勞斯的藝術(shù)論》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》1985年第12期。

雖然列維-斯特勞斯在其人類(lèi)學(xué)研究過(guò)程中只進(jìn)行過(guò)為數(shù)不多的幾次田野調(diào)查，他本人也因此受到同行的詬病，但這卻并不代表他對(duì)人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查及“民族志”研究方法的輕視，恰恰相反，列維-斯特勞斯本人極為重視田野調(diào)查及實(shí)踐的重要性。以列維-斯特勞斯對(duì)神話(huà)的結(jié)構(gòu)分析為例，在他看來(lái)，神話(huà)分析不能脫離事實(shí)，必須深入了解某一神話(huà)所產(chǎn)生的歷史背景、生態(tài)環(huán)境和社會(huì)習(xí)俗等，只有這樣，我們才能對(duì)神話(huà)展開(kāi)具體的結(jié)構(gòu)分析，否則只會(huì)得到空洞無(wú)物的形式，“一旦我們不掌握相關(guān)社會(huì)的民族志資料或獨(dú)立于神話(huà)之外的民族志信息，我們必須放棄對(duì)這個(gè)社會(huì)的神話(huà)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《猞猁的故事》，莊晨燕、劉存孝譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第179頁(yè)。。

(二)結(jié)構(gòu)與歷史

在列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義研究的共時(shí)性與歷時(shí)性問(wèn)題上，通行觀點(diǎn)認(rèn)為他過(guò)于重視共時(shí)性研究，而對(duì)歷時(shí)性研究表現(xiàn)得極為漠視，列維-斯特勞斯顯然并不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。在他看來(lái)，結(jié)構(gòu)主義研究雖然主要重視共時(shí)性研究，但卻沒(méi)有因此忽視歷時(shí)性。以親屬關(guān)系為例，列維-斯特勞斯認(rèn)為，一個(gè)親屬關(guān)系系統(tǒng)，哪怕是最基本的系統(tǒng)，也是同時(shí)存在于共時(shí)和歷時(shí)兩個(gè)方面的。列維-斯特勞斯對(duì)歷時(shí)性的關(guān)注也就意味著他在研究過(guò)程中對(duì)歷史給予了充分重視。他在《神話(huà)學(xué)：從蜂蜜到煙灰》一書(shū)中明確指出：“結(jié)構(gòu)分析并不否認(rèn)歷史。恰恰相反，結(jié)構(gòu)分析賦予歷史以第一線(xiàn)的地位：把權(quán)利還給不可還原的偶然性，而沒(méi)有偶然性，甚至無(wú)法設(shè)想必然性。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話(huà)學(xué)：從蜂蜜到煙灰》，周昌忠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第483頁(yè)。在對(duì)北美洲太平洋沿岸民族的面具藝術(shù)研究過(guò)程中，列維-斯特勞斯再次指出：“結(jié)構(gòu)分析絕不是置歷史于不顧，而是為歷史研究做出了自己的貢獻(xiàn)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面具之道》，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第25頁(yè)。對(duì)此他以對(duì)和面具相關(guān)的神話(huà)起源問(wèn)題的研究為例作了具體說(shuō)明，在列維-斯特勞斯看來(lái)，結(jié)構(gòu)主義分析在邏輯上抽繹出來(lái)的各神話(huà)系統(tǒng)之間的流變關(guān)系必須同在具體的歷史時(shí)空中所展現(xiàn)的神話(huà)傳承關(guān)系相一致，唯其如此，結(jié)構(gòu)分析才會(huì)更有說(shuō)服力。

與結(jié)構(gòu)和歷史問(wèn)題緊密相關(guān)的是民族學(xué)和歷史學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)往往將二者對(duì)立起來(lái)認(rèn)為它們是水火不相容的，但在列維-斯特勞斯看來(lái)這兩門(mén)學(xué)科卻有著溝通的可能性。按照列維-斯特勞斯的理解，馬克思的“人類(lèi)創(chuàng)造自己的歷史，卻不知自己正在創(chuàng)造歷史”這一名言的前半句是對(duì)歷史學(xué)的辯護(hù)，后半句則是對(duì)民族學(xué)的辯護(hù)?！八瑫r(shí)也表明，這兩種方法是不可分割的”。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第27頁(yè)。在列維-斯特勞斯看來(lái)，歷史學(xué)與民族學(xué)在對(duì)無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的獲取上走到了一起，歷史學(xué)對(duì)社會(huì)的解釋固然以對(duì)具體事件、具體現(xiàn)象的考察為基礎(chǔ)，但在逐步推進(jìn)過(guò)程中歷史學(xué)家們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)他們應(yīng)當(dāng)求助于整個(gè)無(wú)意識(shí)加工活動(dòng)的武庫(kù)，這就進(jìn)入了民族學(xué)的研究領(lǐng)地，只有這樣他們才會(huì)對(duì)歷史事件有一個(gè)恰切的解釋?zhuān)虼耍魏我徊績(jī)?yōu)秀的歷史著作必然受到民族學(xué)成果的浸潤(rùn)。同理，民族學(xué)的結(jié)構(gòu)分析本身就要求不斷向歷史學(xué)求助，因?yàn)椤皻v史學(xué)把變化當(dāng)中的各種制度展示出來(lái)，只有它才能夠把隱含在多種提法當(dāng)中并貫穿于一系列事件中的深層結(jié)構(gòu)提取出來(lái)”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第25頁(yè)。。

(三)結(jié)構(gòu)與形式

一般的批評(píng)者多將列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析視為一種形式主義，對(duì)此他在其著作中極力反對(duì)并為結(jié)構(gòu)主義作了有力辯護(hù)。在他看來(lái)，就結(jié)構(gòu)分析而言，內(nèi)容與形式是密不可分的。在《神話(huà)學(xué)：生食和熟食》一書(shū)中，列維-斯特勞斯明確講道：“在結(jié)構(gòu)分析中，內(nèi)容與形式不是分離的實(shí)體，而是對(duì)于深刻理解同一個(gè)研究對(duì)象來(lái)說(shuō)必不可少的兩種互補(bǔ)觀點(diǎn)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話(huà)學(xué)：生食和熟食》，周昌忠譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第132頁(yè)。列維-斯特勞斯對(duì)結(jié)構(gòu)與形式的區(qū)分及對(duì)結(jié)構(gòu)主義的辯護(hù)集中體現(xiàn)在他對(duì)普羅普《民間故事形態(tài)學(xué)》一書(shū)的批判中。在他看來(lái)，普羅普將他對(duì)民間故事的分析簡(jiǎn)化為一系列功能的做法使得民間故事顯得枯燥而干涸，這種將內(nèi)容與形式對(duì)立起來(lái)的做法嚴(yán)重脫離了具體事物，實(shí)際上毀滅了他所研究的對(duì)象，這是非常令人難以接受的。而結(jié)構(gòu)主義卻不是這樣，“如果說(shuō)少量的結(jié)構(gòu)主義脫離了具體事物，那么大量的結(jié)構(gòu)主義又回到了具體事物上來(lái)”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(2)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第592頁(yè)。。在列維-斯特勞斯看來(lái)，形式主義之“形式”是依據(jù)外在于它的質(zhì)料獲得的，它與具體事物是相對(duì)立的，而結(jié)構(gòu)主義卻并不將具體事物與抽象事物對(duì)立起來(lái)，也不承認(rèn)抽象事物的優(yōu)先地位，這也就意味著“結(jié)構(gòu)”并沒(méi)有什么特殊的內(nèi)容，“因?yàn)?，它就是?nèi)容本身，而這種內(nèi)容是借助被設(shè)想為真實(shí)之屬性的邏輯活動(dòng)得到把握的”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(2)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第591頁(yè)。。

在結(jié)構(gòu)主義與形式主義的關(guān)系上，列維-斯特勞斯并不否認(rèn)形式主義在結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生過(guò)程中所起到的啟發(fā)作用，然而這二者又存在著截然不同之處，這突出地表現(xiàn)在對(duì)內(nèi)容與形式關(guān)系的處理上。在形式主義看來(lái)，形式與內(nèi)容應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分，只有形式才是可以理解的，而內(nèi)容不過(guò)是毫無(wú)價(jià)值的一種殘留物；結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為并不存在形式與內(nèi)容的絕對(duì)對(duì)立，事實(shí)上，這二者在性質(zhì)上不僅是完全相同的，而且它們可以通過(guò)同一個(gè)分析得到說(shuō)明，“內(nèi)容從其結(jié)構(gòu)獲得實(shí)在性，所謂形式就是內(nèi)容所在的局部結(jié)構(gòu)的‘結(jié)構(gòu)化’”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(2)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第610頁(yè)。。列維-斯特勞斯認(rèn)為，如何看待形式與內(nèi)容的關(guān)系是結(jié)構(gòu)主義與形式主義最大的不同。

四、對(duì)列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義方法的反思

總體來(lái)看，列維-斯特勞斯將源于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義方法不僅應(yīng)用于人類(lèi)學(xué)研究中，而且還有意識(shí)地將其進(jìn)一步擴(kuò)展到藝術(shù)研究中，表現(xiàn)出一種自覺(jué)的方法論意識(shí)。通覽他的研究歷程可以發(fā)現(xiàn)，他首先用結(jié)構(gòu)主義方法研究的是親屬關(guān)系，然后又在神話(huà)、詩(shī)歌、音樂(lè)及原始造型藝術(shù)等領(lǐng)域中加以進(jìn)一步驗(yàn)證、深化和拓展。如他在對(duì)俄狄浦斯神話(huà)的解讀過(guò)程中就表明了這一研究意圖，在他看來(lái)，他對(duì)俄狄浦斯神話(huà)的解讀與其說(shuō)是為了尋找一個(gè)被專(zhuān)家學(xué)者普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)，不如說(shuō)是為了說(shuō)明一種技術(shù)，是為了驗(yàn)證結(jié)構(gòu)方法在神話(huà)研究中的效力；[注]參見(jiàn)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第228頁(yè)。列維-斯特勞斯和雅各布森聯(lián)手對(duì)波德萊爾詩(shī)歌進(jìn)行解讀的初衷也是為了驗(yàn)證結(jié)構(gòu)方法在文學(xué)中的合法性及有效性問(wèn)題；他在對(duì)美洲西北海岸印第安人原始藝術(shù)的“裂分表現(xiàn)”法的研究過(guò)程中同樣非常明確地表明了自覺(jué)的方法論意識(shí)：當(dāng)用文化傳播論的觀點(diǎn)研究不同地區(qū)藝術(shù)所共同存在的“裂分表現(xiàn)”法行不通時(shí)，“那么就讓我們轉(zhuǎn)而求助于心理學(xué)或者對(duì)形式的結(jié)構(gòu)分析吧”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》(1)，張祖建譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第266頁(yè)。。通過(guò)結(jié)構(gòu)方法的廣泛運(yùn)用，列維-斯特勞斯獲得了變混亂為明晰的本領(lǐng)，正因如此，他在對(duì)美洲神話(huà)的研究過(guò)程中才能夠?qū)?shù)以千計(jì)的神話(huà)及其異文理出一個(gè)頭緒并作出令人嘆為觀止的結(jié)論來(lái)。雖然列維-斯特勞斯得出的結(jié)論不一定讓人信服，但是他在研究過(guò)程中所使用的結(jié)構(gòu)主義的分析技術(shù)還是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。[注]參見(jiàn)李幼蒸：《列維-斯特勞斯對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)啟示之我見(jiàn)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2010年第2期。埃德蒙·利奇認(rèn)為：“列維-斯特勞斯真正有價(jià)值的貢獻(xiàn)不是對(duì)對(duì)立的雙方及它們相互間多樣的排列組合的形式主義的探討，而毋寧是他在分析過(guò)程中運(yùn)用的真正具有詩(shī)意的聯(lián)想方式：在列維-斯特勞斯手中，再?gòu)?fù)雜的事物也會(huì)馬上由混亂變得清晰明了。”[注][英]埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第136頁(yè)。在我們看來(lái)，列維-斯特勞斯所具有的“詩(shī)意的聯(lián)想方式”是同其自覺(jué)的方法論意識(shí)密不可分的。他的這種自覺(jué)的方法論意識(shí)不僅可以為美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究提供理論武器，有利于當(dāng)代思維模式的建構(gòu)，[注]此處所論受到周均平先生《中國(guó)古代“比情”自然審美觀論綱》(《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第12期)一文的啟發(fā)，特此致謝。而且提供了文本解讀上的具體范例，這對(duì)于增強(qiáng)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)批評(píng)的具體可操作性無(wú)疑是大有裨益的。

與此同時(shí)，需要我們注意的是，盡管列維-斯特勞斯在其文本中圍繞結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)、結(jié)構(gòu)與歷史、結(jié)構(gòu)與形式的關(guān)系為結(jié)構(gòu)主義作了有力辯護(hù)，但不可否認(rèn)的是，他對(duì)結(jié)構(gòu)方法的運(yùn)用有時(shí)過(guò)于主觀隨意，其對(duì)具體研究對(duì)象“結(jié)構(gòu)”的剖析充滿(mǎn)了先驗(yàn)性，具有極強(qiáng)的演繹色彩。通過(guò)結(jié)構(gòu)方法的運(yùn)用，列維-斯特勞斯在其藝術(shù)研究過(guò)程中收獲了明晰性，任何復(fù)雜的文學(xué)、藝術(shù)現(xiàn)象到了他的手里一經(jīng)結(jié)構(gòu)分析立即變得簡(jiǎn)單起來(lái)，這是他的非凡之處。然而，其結(jié)構(gòu)方法在具體應(yīng)用過(guò)程中究竟是否科學(xué)卻是值得反思的。事實(shí)上，列維-斯特勞斯在其研究過(guò)程中所使用的結(jié)構(gòu)方法(以二元對(duì)立為主要標(biāo)志)充滿(mǎn)了主觀隨意性，以神話(huà)研究為例，在列維-斯特勞斯看來(lái)，神話(huà)的結(jié)構(gòu)不過(guò)是人類(lèi)心智之無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，它是先天存在的，所以他對(duì)神話(huà)結(jié)構(gòu)的分析更多地是立足于他本人的“結(jié)構(gòu)”通過(guò)演繹得來(lái)的，而不是真正從客觀存在的神話(huà)的“結(jié)構(gòu)”出發(fā)概括出來(lái)的。程代熙先生認(rèn)為：“列維-斯特勞斯把‘二元對(duì)立’當(dāng)作一個(gè)框架，把他所需要的東西往框架里一放，并根據(jù)自己的心愿來(lái)加以解釋。因此，他的‘二元對(duì)立’帶有很大的隨意性和武斷色彩?！盵注]程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結(jié)構(gòu)主義》，《文藝爭(zhēng)鳴》1986年第1期。他的這一判斷大抵是正確的。