董龍昌

(山東師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院， 山東 濟南 250014)

作為享有國際盛譽的法國人類學(xué)家和哲學(xué)家，克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss，1908—2009)在其人類學(xué)研究過程中極力倡導(dǎo)結(jié)構(gòu)主義的研究方法，認(rèn)為只有這樣人類學(xué)才算得上是一門真正科學(xué)的學(xué)科。他在其藝術(shù)人類學(xué)研究過程中同樣秉持這一立場，將結(jié)構(gòu)主義方法廣泛運用于原始造型藝術(shù)、神話、文學(xué)和音樂研究中，取得了舉世矚目的成就。結(jié)構(gòu)主義實際上構(gòu)成了列維-斯特勞斯藝術(shù)人類學(xué)思想的方法論特色。本文擬對此予以詳細(xì)考評。

一、“結(jié)構(gòu)”的概念及基本特征

列維-斯特勞斯1977年訪問日本時曾做過一次公開演講，在這次演講中他對“結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了明確界定。在他看來，結(jié)構(gòu)指的是“要素和要素間關(guān)系的總和，這種關(guān)系在一系列的變形過程中保持著不變的特性”注轉(zhuǎn)引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結(jié)構(gòu)》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁。。日本學(xué)者渡邊公三對列維-斯特勞斯的這一定義作了深入解讀。在他看來，這一定義有三個方面值得注意：第一，列維-斯特勞斯將要素本身及要素之間的關(guān)系放在一個平面上加以審視，也就意味著在結(jié)構(gòu)的視域中內(nèi)容與形式是密不可分的，沒有無內(nèi)容的形式，也沒有無形式的內(nèi)容，這實際上是對將內(nèi)容與形式對立起來這一做法的糾偏；第二，列維-斯特勞斯對“不變”概念的強調(diào)透露了其結(jié)構(gòu)主義的真正研究對象；第三，列維-斯特勞斯對“變形”概念的強調(diào)則指出了結(jié)構(gòu)運行的動力機制。注轉(zhuǎn)引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結(jié)構(gòu)》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁。雖然渡邊公三的解讀存在過度闡釋之嫌，但對我們深入理解列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)概念還是大有裨益的。

事實上，我們還可以通過列維-斯特勞斯本人對社會結(jié)構(gòu)特征的論述來加深對其結(jié)構(gòu)概念的理解。他在《民族學(xué)中的結(jié)構(gòu)概念》一文中認(rèn)為，社會結(jié)構(gòu)同現(xiàn)實經(jīng)驗無關(guān)，它只同建立在現(xiàn)實經(jīng)驗基礎(chǔ)上的模型發(fā)生聯(lián)系。一個模型只有具備四個條件才能被稱之為結(jié)構(gòu)：

首先，一個結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出系統(tǒng)的特征。對于它的某一組成成分做出任何變動都會引起其他成分的變動。

其次，任何一個模型都隸屬于一組變化，其中每一種變化都對應(yīng)于同類模型內(nèi)的一個模型，以致所有這些變化加起來便構(gòu)成一組模型。

再次，上述特質(zhì)使我們能夠預(yù)見，當(dāng)模型的某一成分被更改的時候，該模型會如何反應(yīng)。

最后，構(gòu)擬一個模型應(yīng)當(dāng)使其運行能夠解釋全部被觀察到的事實。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第298頁。

由列維-斯特勞斯的論述來看，他實際上強調(diào)了結(jié)構(gòu)的三個典型特征，即系統(tǒng)性、轉(zhuǎn)換性和恒定不變性，這同皮亞杰所強調(diào)的結(jié)構(gòu)的整體性、轉(zhuǎn)換性和自身調(diào)整性三方面特質(zhì)大致相同。[注]詳見[瑞士]皮亞杰：《結(jié)構(gòu)主義》，倪連生、王琳譯，商務(wù)印書館1984年版，第8頁。所不同者在于，皮亞杰主要是站在發(fā)生心理學(xué)科學(xué)認(rèn)識論的立場出發(fā)來看待結(jié)構(gòu)主義的，因而強調(diào)認(rèn)識主體在結(jié)構(gòu)構(gòu)造中的作用及結(jié)構(gòu)與功能的密不可分性，這些卻是列維-斯特勞斯所并不認(rèn)同的。在列維-斯特勞斯看來，結(jié)構(gòu)是先驗的、與生俱來的。

列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”除了具有上述基本特征外，還具有關(guān)系性和共時性的特點，這主要是受結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)影響的結(jié)果。索緒爾語言學(xué)對外部語言學(xué)與內(nèi)部語言學(xué)、共時性與歷時性、語言與言語、所指與能指、組合關(guān)系與聚合關(guān)系等的區(qū)分不僅奠定了結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的基本原則，而且也是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析的重要依憑之一。在索緒爾、雅各布森及特魯別茨柯依等語言學(xué)家的影響下，列維-斯特勞斯認(rèn)為，人類的社會活動猶如語言：“誰要是說‘人’，就是在說‘語言’；誰要是說‘語言’，也就是說‘社會’?！盵注]轉(zhuǎn)引自程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結(jié)構(gòu)主義》，《文藝爭鳴》1986年第1期。因而，我們可以把它們放在一個系統(tǒng)中加以研究。以親屬關(guān)系為例，列維-斯特勞斯講：“一個親屬關(guān)系的系統(tǒng)，哪怕是最基本的，也是同時存在于共時和歷時兩個方面的?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第50頁。然而，傳統(tǒng)的社會學(xué)研究只看到了歷時性的一面，過于強調(diào)親屬關(guān)系的起源問題，其失誤就在于只看到了兄弟/姐妹、父親/兒子這四個詞項，卻沒有看到這些詞項之間的二元對立關(guān)系。因而，我們應(yīng)當(dāng)從共時性的角度出發(fā)通過揭示親屬關(guān)系系統(tǒng)中存在的二元對立關(guān)系來達(dá)到匡正傳統(tǒng)社會學(xué)研究弊病的目的。

列維-斯特勞斯認(rèn)為，人類社會的一切活動都建立在自然與文化之間的二元對立這一基礎(chǔ)之上。以此為出發(fā)點，列維-斯特勞斯在其藝術(shù)人類學(xué)研究過程中構(gòu)造出一系列的二元對立范疇，如男/女、干/濕、生/熟、天空/大地、冷/熱、上/下、生/死等，以此來考察原始造型藝術(shù)、神話、詩歌和音樂。在列維-斯特勞斯看來，二元對立是一切關(guān)系的基礎(chǔ)，結(jié)構(gòu)分析中的一切關(guān)系事實上都可以還原為二元對立關(guān)系，處于二元對立關(guān)系中的每個要素都可以根據(jù)自己所處的位置找到相應(yīng)的社會價值，這構(gòu)成了列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)分析的最突出特色。

綜上所述可見，系統(tǒng)性、轉(zhuǎn)換性、恒定不變性、二元對立性和共時性構(gòu)成了列維-斯特勞斯“結(jié)構(gòu)”概念的主要特點。就“結(jié)構(gòu)”的來源來看，還應(yīng)加上無意識性。[注]關(guān)于這一點我們將在下文予以重點介紹。唯其如此，我們才能更好把握列維-斯特勞斯藝術(shù)人類學(xué)研究的結(jié)構(gòu)主義特色。

二、結(jié)構(gòu)的來源

在列維-斯特勞斯看來，結(jié)構(gòu)并不是客觀事物本身所具有的性質(zhì)，毋寧說它為人類本身所固有，主要源于人類心靈的無意識運作，這構(gòu)成了列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義范式的顯著特征。他認(rèn)為，在人類心靈的最深處是無意識在發(fā)揮作用的。對此他解釋道：“如果精神的無意識活動意味著把一些形式強加給某一內(nèi)容，而且這些形式對于無論古代的還是現(xiàn)代的、原始的還是教化了的所有精神從根本上說都是相同的——就像對表現(xiàn)在語言行為當(dāng)中的象征性功能的研究已經(jīng)明白顯示的那樣——那么，為了獲得同樣適用于其他制度和習(xí)俗的詮釋原則，就必須把握隱含在每一種制度與習(xí)俗后面的無意識結(jié)構(gòu)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第25頁。

埃德蒙·利奇從人腦對世界的認(rèn)識過程的角度出發(fā)對列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義觀點的闡釋有助于我們更好地理解結(jié)構(gòu)的無意識特性。在他看來，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義觀點可以作如下理解：我們對外部世界的認(rèn)識實際上依據(jù)的是我們自己的意識，正是意識的運作方式及大腦對外界刺激物的整理方式賦予了我們所認(rèn)識到的外界事物的某些具體特征。人腦在對外界事物的認(rèn)識、整理過程中有一個顯著的特點，它傾向于將我們周圍的時空連續(xù)體切割成片段以后加以認(rèn)識，“這樣我們就能事先把環(huán)境看作是由大量被分門別類的個別事物組成的，把時間段看作是由個別事件的系列組成的”[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第21頁。。

當(dāng)我們對人類世界的文化產(chǎn)品進(jìn)行認(rèn)識的時候?qū)嶋H上是在模仿我們對自然界的認(rèn)識程序。以色譜和交通信號燈為例，色譜本來是一個連續(xù)統(tǒng)一體，由于人腦具有能將連續(xù)統(tǒng)一體切割為片段的能力，我們得到了紅橙黃綠青藍(lán)紫七色，同時傾向于將紅色和綠色看作一組對立的顏色，并認(rèn)為黃色處在它們的中間，是一種過渡顏色。在交通信號燈中我們之所以選擇紅、黃、綠三色分別作為停止、告誡(準(zhǔn)備?；驕?zhǔn)備走)及通行的標(biāo)志恰是因為信號系統(tǒng)同顏色系統(tǒng)具有相同的結(jié)構(gòu)，信號系統(tǒng)是由顏色系統(tǒng)轉(zhuǎn)化而來的。利奇用這個例子清晰地表明了人腦是如何根據(jù)對自然的理解來認(rèn)識人類的文化的，同理，通過研究人是如何認(rèn)識自然及人類文化的，我們就可以推斷出人腦的思維運行機制，在利奇看來，這便是列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的具體思路。[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第22-26頁。由列維-斯特勞斯藝術(shù)人類學(xué)研究的實際來看，利奇的這一觀點大致是令人信服的。以神話為例，列維-斯特勞斯從自然與文化的關(guān)系入手對遍布美洲大陸的數(shù)以百計的印第安神話的研究，目的就是要努力揭示人類心靈的運作方式。在他看來，透過對神話的結(jié)構(gòu)分析所折射出來的正是人類心靈的結(jié)構(gòu)性特征，這也就意味著結(jié)構(gòu)是內(nèi)在于人的身體的，它并不是單純概念的游戲。[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：裸人》，周昌忠譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第744頁。列維-斯特勞斯在另一處明確講道：“人們有時抱怨結(jié)構(gòu)主義者不關(guān)注事實，只玩抽象游戲。我曾經(jīng)試圖說明，結(jié)構(gòu)分析遠(yuǎn)不是業(yè)余愛好者和唯美主義者的消遣，它在頭腦中進(jìn)行，是由于它的模型已經(jīng)存在于身體之內(nèi)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠(yuǎn)的目光》，邢克超譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第134頁。

雖然在無意識問題上列維-斯特勞斯主要受弗洛伊德精神分析學(xué)的影響，他本人對此供認(rèn)不諱，但是需要注意的是他并沒停留在單純照抄照搬的層面上，而是對其進(jìn)行了合理揚棄。列維-斯特勞斯并不同意弗洛伊德將無意識視為人的雜亂無章的非理性沖動，在他看來，無意識是先驗存在的，它是人所固有的理智能力，對人的理性思維起著制約作用。這是列維-斯特勞斯與弗洛伊德在無意識問題上最大的區(qū)別。

三、列維-斯特勞斯為結(jié)構(gòu)主義的辯護(hù)

列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義從其產(chǎn)生之初就備受爭議和質(zhì)疑，有人批評他具有唯心主義、反歷史主義傾向；有人批評他不重視經(jīng)驗事實；還有人批評他的形式主義傾向等。針對這些批評他在其著作中進(jìn)行了一一回應(yīng)。

(一)結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗

盡管列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”主要是通過抽象演繹的方法得到的，但這并不意味著他對人類學(xué)的經(jīng)驗事實漠不關(guān)心；相反，他極為重視人類學(xué)的經(jīng)驗事實，并將其視為結(jié)構(gòu)研究的基礎(chǔ)。在《遙遠(yuǎn)的目光》一書中，列維-斯特勞斯明確指出：“人類學(xué)首先是一種經(jīng)驗科學(xué)?！?jīng)驗研究是進(jìn)入結(jié)構(gòu)的條件?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠(yuǎn)的目光》，邢克超譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第117頁。他對經(jīng)驗的重視程度由此可見一斑。在列維-斯特勞斯人類學(xué)結(jié)構(gòu)分析的河床之下隱秘地潛藏著對經(jīng)驗事實的尊崇。在列維-斯特勞斯看來，結(jié)構(gòu)分析的目的實際上是要彌合經(jīng)驗與理性之間的界限進(jìn)而從一個更為高遠(yuǎn)的層次上來看待人類社會的種種文化創(chuàng)造活動。他反復(fù)強調(diào)：“結(jié)構(gòu)主義立志在可感覺的東西與可理解的東西之間架起橋梁，討厭一切犧牲一個方面去支持另一個方面的解釋。”[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：裸人》，周昌忠譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第743頁。他的結(jié)構(gòu)主義分析可以看作是以結(jié)構(gòu)的名義統(tǒng)一感性與理性、經(jīng)驗與智力之間長期存在的二元對立的一種嘗試。

在《憂郁的熱帶》一書中，列維-斯特勞斯在談到對他走向人類學(xué)研究之路至關(guān)重要的三個學(xué)科(即馬克思主義、精神分析學(xué)及地質(zhì)學(xué))時曾指出，這三個學(xué)科共同面臨同一個問題，即感覺和理性的關(guān)系問題，它們的目標(biāo)也是一致的：“想達(dá)到一種超級理性主義，把感覺與理性整合起來，同時又不使兩者失去其各自原有的一切性質(zhì)特征?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第59頁。受此影響，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究實際上也以追求這種“超級理性主義”為鵠的，這在他對野性思維的論述及神話學(xué)研究過程中表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，日本學(xué)者谷川渥在《作為美學(xué)的結(jié)構(gòu)主義——評列維-斯特勞斯的藝術(shù)論》一文中對此進(jìn)行了詳細(xì)闡釋。[注]詳見[日]谷川渥著，劉績生譯：《作為美學(xué)的結(jié)構(gòu)主義——評列維-斯特勞斯的藝術(shù)論》，《國外社會科學(xué)》1985年第12期。

雖然列維-斯特勞斯在其人類學(xué)研究過程中只進(jìn)行過為數(shù)不多的幾次田野調(diào)查，他本人也因此受到同行的詬病，但這卻并不代表他對人類學(xué)田野調(diào)查及“民族志”研究方法的輕視，恰恰相反，列維-斯特勞斯本人極為重視田野調(diào)查及實踐的重要性。以列維-斯特勞斯對神話的結(jié)構(gòu)分析為例，在他看來，神話分析不能脫離事實，必須深入了解某一神話所產(chǎn)生的歷史背景、生態(tài)環(huán)境和社會習(xí)俗等，只有這樣，我們才能對神話展開具體的結(jié)構(gòu)分析，否則只會得到空洞無物的形式，“一旦我們不掌握相關(guān)社會的民族志資料或獨立于神話之外的民族志信息，我們必須放棄對這個社會的神話進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《猞猁的故事》，莊晨燕、劉存孝譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第179頁。。

(二)結(jié)構(gòu)與歷史

在列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義研究的共時性與歷時性問題上，通行觀點認(rèn)為他過于重視共時性研究，而對歷時性研究表現(xiàn)得極為漠視，列維-斯特勞斯顯然并不認(rèn)同這一觀點。在他看來，結(jié)構(gòu)主義研究雖然主要重視共時性研究，但卻沒有因此忽視歷時性。以親屬關(guān)系為例，列維-斯特勞斯認(rèn)為，一個親屬關(guān)系系統(tǒng)，哪怕是最基本的系統(tǒng)，也是同時存在于共時和歷時兩個方面的。列維-斯特勞斯對歷時性的關(guān)注也就意味著他在研究過程中對歷史給予了充分重視。他在《神話學(xué)：從蜂蜜到煙灰》一書中明確指出：“結(jié)構(gòu)分析并不否認(rèn)歷史。恰恰相反，結(jié)構(gòu)分析賦予歷史以第一線的地位：把權(quán)利還給不可還原的偶然性，而沒有偶然性，甚至無法設(shè)想必然性。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：從蜂蜜到煙灰》，周昌忠譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第483頁。在對北美洲太平洋沿岸民族的面具藝術(shù)研究過程中，列維-斯特勞斯再次指出：“結(jié)構(gòu)分析絕不是置歷史于不顧，而是為歷史研究做出了自己的貢獻(xiàn)?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面具之道》，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第25頁。對此他以對和面具相關(guān)的神話起源問題的研究為例作了具體說明，在列維-斯特勞斯看來，結(jié)構(gòu)主義分析在邏輯上抽繹出來的各神話系統(tǒng)之間的流變關(guān)系必須同在具體的歷史時空中所展現(xiàn)的神話傳承關(guān)系相一致，唯其如此，結(jié)構(gòu)分析才會更有說服力。

與結(jié)構(gòu)和歷史問題緊密相關(guān)的是民族學(xué)和歷史學(xué)的關(guān)系問題。傳統(tǒng)觀點往往將二者對立起來認(rèn)為它們是水火不相容的，但在列維-斯特勞斯看來這兩門學(xué)科卻有著溝通的可能性。按照列維-斯特勞斯的理解，馬克思的“人類創(chuàng)造自己的歷史，卻不知自己正在創(chuàng)造歷史”這一名言的前半句是對歷史學(xué)的辯護(hù)，后半句則是對民族學(xué)的辯護(hù)。“它同時也表明，這兩種方法是不可分割的”。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第27頁。在列維-斯特勞斯看來，歷史學(xué)與民族學(xué)在對無意識結(jié)構(gòu)的獲取上走到了一起，歷史學(xué)對社會的解釋固然以對具體事件、具體現(xiàn)象的考察為基礎(chǔ)，但在逐步推進(jìn)過程中歷史學(xué)家們越來越發(fā)現(xiàn)他們應(yīng)當(dāng)求助于整個無意識加工活動的武庫，這就進(jìn)入了民族學(xué)的研究領(lǐng)地，只有這樣他們才會對歷史事件有一個恰切的解釋，因此，任何一部優(yōu)秀的歷史著作必然受到民族學(xué)成果的浸潤。同理，民族學(xué)的結(jié)構(gòu)分析本身就要求不斷向歷史學(xué)求助，因為“歷史學(xué)把變化當(dāng)中的各種制度展示出來，只有它才能夠把隱含在多種提法當(dāng)中并貫穿于一系列事件中的深層結(jié)構(gòu)提取出來”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第25頁。。

(三)結(jié)構(gòu)與形式

一般的批評者多將列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析視為一種形式主義，對此他在其著作中極力反對并為結(jié)構(gòu)主義作了有力辯護(hù)。在他看來，就結(jié)構(gòu)分析而言，內(nèi)容與形式是密不可分的。在《神話學(xué)：生食和熟食》一書中，列維-斯特勞斯明確講道：“在結(jié)構(gòu)分析中，內(nèi)容與形式不是分離的實體，而是對于深刻理解同一個研究對象來說必不可少的兩種互補觀點?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：生食和熟食》，周昌忠譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第132頁。列維-斯特勞斯對結(jié)構(gòu)與形式的區(qū)分及對結(jié)構(gòu)主義的辯護(hù)集中體現(xiàn)在他對普羅普《民間故事形態(tài)學(xué)》一書的批判中。在他看來，普羅普將他對民間故事的分析簡化為一系列功能的做法使得民間故事顯得枯燥而干涸，這種將內(nèi)容與形式對立起來的做法嚴(yán)重脫離了具體事物，實際上毀滅了他所研究的對象，這是非常令人難以接受的。而結(jié)構(gòu)主義卻不是這樣，“如果說少量的結(jié)構(gòu)主義脫離了具體事物，那么大量的結(jié)構(gòu)主義又回到了具體事物上來”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(2)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第592頁。。在列維-斯特勞斯看來，形式主義之“形式”是依據(jù)外在于它的質(zhì)料獲得的，它與具體事物是相對立的，而結(jié)構(gòu)主義卻并不將具體事物與抽象事物對立起來，也不承認(rèn)抽象事物的優(yōu)先地位，這也就意味著“結(jié)構(gòu)”并沒有什么特殊的內(nèi)容，“因為，它就是內(nèi)容本身，而這種內(nèi)容是借助被設(shè)想為真實之屬性的邏輯活動得到把握的”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(2)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第591頁。。

在結(jié)構(gòu)主義與形式主義的關(guān)系上，列維-斯特勞斯并不否認(rèn)形式主義在結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生過程中所起到的啟發(fā)作用，然而這二者又存在著截然不同之處，這突出地表現(xiàn)在對內(nèi)容與形式關(guān)系的處理上。在形式主義看來，形式與內(nèi)容應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分，只有形式才是可以理解的，而內(nèi)容不過是毫無價值的一種殘留物；結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為并不存在形式與內(nèi)容的絕對對立，事實上，這二者在性質(zhì)上不僅是完全相同的，而且它們可以通過同一個分析得到說明，“內(nèi)容從其結(jié)構(gòu)獲得實在性，所謂形式就是內(nèi)容所在的局部結(jié)構(gòu)的‘結(jié)構(gòu)化’”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(2)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第610頁。。列維-斯特勞斯認(rèn)為，如何看待形式與內(nèi)容的關(guān)系是結(jié)構(gòu)主義與形式主義最大的不同。

四、對列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義方法的反思

總體來看，列維-斯特勞斯將源于現(xiàn)代語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義方法不僅應(yīng)用于人類學(xué)研究中，而且還有意識地將其進(jìn)一步擴展到藝術(shù)研究中，表現(xiàn)出一種自覺的方法論意識。通覽他的研究歷程可以發(fā)現(xiàn)，他首先用結(jié)構(gòu)主義方法研究的是親屬關(guān)系，然后又在神話、詩歌、音樂及原始造型藝術(shù)等領(lǐng)域中加以進(jìn)一步驗證、深化和拓展。如他在對俄狄浦斯神話的解讀過程中就表明了這一研究意圖，在他看來，他對俄狄浦斯神話的解讀與其說是為了尋找一個被專家學(xué)者普遍認(rèn)可的觀點，不如說是為了說明一種技術(shù)，是為了驗證結(jié)構(gòu)方法在神話研究中的效力；[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第228頁。列維-斯特勞斯和雅各布森聯(lián)手對波德萊爾詩歌進(jìn)行解讀的初衷也是為了驗證結(jié)構(gòu)方法在文學(xué)中的合法性及有效性問題；他在對美洲西北海岸印第安人原始藝術(shù)的“裂分表現(xiàn)”法的研究過程中同樣非常明確地表明了自覺的方法論意識：當(dāng)用文化傳播論的觀點研究不同地區(qū)藝術(shù)所共同存在的“裂分表現(xiàn)”法行不通時，“那么就讓我們轉(zhuǎn)而求助于心理學(xué)或者對形式的結(jié)構(gòu)分析吧”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第266頁。。通過結(jié)構(gòu)方法的廣泛運用，列維-斯特勞斯獲得了變混亂為明晰的本領(lǐng)，正因如此，他在對美洲神話的研究過程中才能夠?qū)?shù)以千計的神話及其異文理出一個頭緒并作出令人嘆為觀止的結(jié)論來。雖然列維-斯特勞斯得出的結(jié)論不一定讓人信服，但是他在研究過程中所使用的結(jié)構(gòu)主義的分析技術(shù)還是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。[注]參見李幼蒸：《列維-斯特勞斯對中國社會科學(xué)啟示之我見》，《山東社會科學(xué)》2010年第2期。埃德蒙·利奇認(rèn)為：“列維-斯特勞斯真正有價值的貢獻(xiàn)不是對對立的雙方及它們相互間多樣的排列組合的形式主義的探討，而毋寧是他在分析過程中運用的真正具有詩意的聯(lián)想方式：在列維-斯特勞斯手中，再復(fù)雜的事物也會馬上由混亂變得清晰明了?！盵注][英]埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第136頁。在我們看來，列維-斯特勞斯所具有的“詩意的聯(lián)想方式”是同其自覺的方法論意識密不可分的。他的這種自覺的方法論意識不僅可以為美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究提供理論武器，有利于當(dāng)代思維模式的建構(gòu)，[注]此處所論受到周均平先生《中國古代“比情”自然審美觀論綱》(《山東社會科學(xué)》2012年第12期)一文的啟發(fā)，特此致謝。而且提供了文本解讀上的具體范例，這對于增強美學(xué)、藝術(shù)學(xué)批評的具體可操作性無疑是大有裨益的。

與此同時，需要我們注意的是，盡管列維-斯特勞斯在其文本中圍繞結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗、結(jié)構(gòu)與歷史、結(jié)構(gòu)與形式的關(guān)系為結(jié)構(gòu)主義作了有力辯護(hù)，但不可否認(rèn)的是，他對結(jié)構(gòu)方法的運用有時過于主觀隨意，其對具體研究對象“結(jié)構(gòu)”的剖析充滿了先驗性，具有極強的演繹色彩。通過結(jié)構(gòu)方法的運用，列維-斯特勞斯在其藝術(shù)研究過程中收獲了明晰性，任何復(fù)雜的文學(xué)、藝術(shù)現(xiàn)象到了他的手里一經(jīng)結(jié)構(gòu)分析立即變得簡單起來，這是他的非凡之處。然而，其結(jié)構(gòu)方法在具體應(yīng)用過程中究竟是否科學(xué)卻是值得反思的。事實上，列維-斯特勞斯在其研究過程中所使用的結(jié)構(gòu)方法(以二元對立為主要標(biāo)志)充滿了主觀隨意性，以神話研究為例，在列維-斯特勞斯看來，神話的結(jié)構(gòu)不過是人類心智之無意識結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，它是先天存在的，所以他對神話結(jié)構(gòu)的分析更多地是立足于他本人的“結(jié)構(gòu)”通過演繹得來的，而不是真正從客觀存在的神話的“結(jié)構(gòu)”出發(fā)概括出來的。程代熙先生認(rèn)為：“列維-斯特勞斯把‘二元對立’當(dāng)作一個框架，把他所需要的東西往框架里一放，并根據(jù)自己的心愿來加以解釋。因此，他的‘二元對立’帶有很大的隨意性和武斷色彩?！盵注]程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結(jié)構(gòu)主義》，《文藝爭鳴》1986年第1期。他的這一判斷大抵是正確的。