劉 科

（1．復旦大學哲學院，上海200433；2．上海第二工業(yè)大學思想政治理論課部，上海201209）

自麥金泰爾以來，美德逐漸成為當代倫理學領域熱議的話題，一些倫理思想家也希冀通過美德復興來治愈“普遍性”和“規(guī)范性”下的現(xiàn)代倫理沖突所引發(fā)的種種癥候。以麥金泰爾為代表的一些哲學家主張，美德復興的意義恰恰在于，以往的倫理學家熱衷于為各種可普遍化的道德規(guī)范和原則尋求依據(jù)，而往往忽視作為行為主體的人的精神力量——美德或德性的存在，因而需要重新回到人的品性和美德本身。而在當代更多追隨麥金泰爾的學者們已不滿足于挑剔那些只是關注正當而忽視善觀念的規(guī)則倫理理論，甚至以一種相反的進路切進這些理論，去發(fā)掘那些連規(guī)則倫理學家都不得不重視的美德元素，以此證明美德的重要性。比如霍布斯，就是一位以利益為原點考慮用契約和規(guī)則構建社會秩序的思想家，美德倫理學家們則發(fā)現(xiàn)他在很多文本中都表現(xiàn)出對美德的青睞。那么，他為什么會在一些問題上訴諸于美德？他如何看待美德的問題？這是本文討論的出發(fā)點。

一、霍布斯“愚昧之人”的倫理寓意

一般看來，霍布斯的倫理思想至少有兩個顯著的特點。

其一，霍布斯強調利己主義的人性理論。人有追求自我保存的欲望，這樣一種寬泛意義上的自利就成為他理論框架的基礎命題。在這樣的前提預設下，霍布斯才用契約論的方法尋求人與人之間和平相處的根本法則。

其二，霍布斯強調道德法則的重要性。這是通過契約論的假設，預設在理想狀態(tài)下產生的人們自愿認可的固定信約。一個發(fā)展穩(wěn)定、利益平衡的社會是靠共同承諾的信約體系得以實現(xiàn)的，而這套體系成立的前提就是上述的人性理論。

當然，根據(jù)其倫理思想的這兩方面特點，我們似可得出共識：霍布斯認肯利己主義人性論的重大意義，而非認可利他的道德情感；同時，其理論建樹的濃厚興趣也在于如何確證一套道德法則的合理性，以及這套規(guī)則體系應該如何發(fā)揮作用，而無意于過多糾纏行為者的個人美德與品性。然而，霍布斯在《利維坦》中假設自然狀態(tài)下人們訂立信約的過程揭示了一種人的做法，即“愚昧之人”或“蠢人”，他們可以說是我們在現(xiàn)實生活中經常遇到的一類人，甚至也可以看作人心的一念之私。霍布斯欲借此表明，這種蠢人的表現(xiàn)只是對利己含義的膚淺和錯誤的認識，不是契約論假設真正成立的人性基礎。然而，“愚昧之人”的討論卻涉及到一個不容忽視的問題，如怎樣避免這種狀態(tài)對契約的傷害？或者說，盡管以利己或功利為基礎，但道德法則一旦產生，它自身應該具備的絕對力量如何克服這種普遍存在的私人欲念？針對這一問題的解釋，霍布斯的文本似乎還隱藏著其他的可能性。

霍布斯在第一、第二、第三條自然法中揭示了信約的訂立過程，其可總結為這樣一種假設：每個人為了避免暴力死亡而要求得和平，承諾彼此放棄自己的自由權利，所有人在簽訂契約之后都應該遵守自己的諾言，也就是第三條自然法的“所訂信約必須履行”。霍布斯指出：“沒有這條自然法，信約就會無用，徒具虛文……我們也就會仍然處在戰(zhàn)爭狀態(tài)中?！盵1]108為了遠離戰(zhàn)爭狀態(tài)，正確的作法就是遵守諾言。這條自然法就此產生了正義的源泉，失約就成為不義，履行信約才是正義。然而整個過程中，總會有個別愚昧之徒偷偷違背契約，理由是違背契約可以讓他獲得某些利益。盡管他們“并沒有否認有信約存在，也沒有否認信約有時被破壞”，而是認為“立約與不立約，守法與不守法，只要有助于個人利益，就不違反理性”[1]110。但現(xiàn)在的問題是，“在或者立約一方已經履行契約，或者已有一個使他履行的權力的情況下，履行信約究竟是否違反理性”[1]111？也就是，在愚昧之徒這里產生疑問，當違背承諾可以導致一種利益時，實施這種行為的理性是否和堅守諾言的理性相一致？霍布斯的回答是：履行信約并不違反理性。理由有兩點：其一，當一個人去做一件足以導致自己毀滅的事情時，哪怕在此過程中會出現(xiàn)再大的利益，都不能說他是明智的；其二，一個人不能指望靠別人犯錯誤來作為保障自身安全的手段。盡管霍布斯給出了明確的態(tài)度及理由，但他的解釋并不能滿足我們對其根本道德立場的推測，甚至在利己主義和守法行為的沖突這一點上，他似乎還沒有完滿的解釋。

因為，如果從愚昧之徒的角度來說，既然他們是按照自利原則來行動的，那么為了自身利益而違背契約就有充分的理據(jù)。我們可以設想這樣一種解釋：愚人會想，肯定有一種為了自己的利益可以暫時打破契約的情況存在。有人履約在前，只要不被發(fā)現(xiàn)我就不履行契約，這樣我肯定獲利。這樣的行為者在混亂的自然狀態(tài)中不會被發(fā)現(xiàn)。如果按照這一說法，一個人的不正義越容易隱藏，那么這個行為就越具有合理性。而且休謨曾經指出，事實上在一個逐漸壯大且繁榮的社會中，一些細小的不正義行為不可能威脅到整個社會秩序[2]。在當代倫理學中，這種解釋是一種行為利己主義的觀點，也就是個體的理性行為就是最大程度獲取自我利益，而其他衍生的規(guī)則則是這一利己行動原則所派生的，一旦其派生規(guī)則與利己的行動相沖突時，行動總是優(yōu)先的。這一觀點的代表人物大衛(wèi)·高契爾就此指出，霍布斯式的道德不過是一種慣常的道德（或者說是一種慣例），因為這一道德是在我們同意放棄自己的一部分無限權利之后才成立的，每個人“在放棄這部分自然權利的同時，把他們的自然理性——即根據(jù)自己利益判斷行為的合理性權利也同時放棄了，繼而贊同那種向每個人作出指令一致同意為善的理性”[3]。所以一旦人們遵守了常規(guī)的道德，也就是采用了常規(guī)的合理性而不是自己的自然理性，同時也就不再追求自我利益而是追求和平。那么，上述解釋是否可以作為愚人考慮問題的思路呢？

我們認為，如果高契爾運用以上理由來解釋愚昧之徒的做法，那么霍布斯至少有三點可以反駁他：第一，霍布斯并不認為道德完全就是一種慣例。追求和平并不是在每個人放棄權利之后才產生的，它也沒有取代自我保存，它是與追求自我保存共存的。他曾指出：“自然法是永恒不變的。不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道等等都絕不可能符合自然法。因為絕不會有戰(zhàn)爭可以保持生命而和平反倒足以殺人的道德?！盵1]121他的意思是所有人都欲望和平，這是生而有之的，它將作為一種道德的力量來自人的內心?；舨妓寡芯空呖品蚩ㄒ苍J為：“即使在自然狀態(tài)中，戰(zhàn)爭也不可能導致和平，要求和平的自然法在人的內心中有一種規(guī)范性的約束力?！盵4]309－314第二，如果對愚人行為的合理性作出了一種行為利己主義的解釋，那么人們如何既能遵循常規(guī)道德的合理性，又能是具有自然理性的。也就是說，按照行為利己主義的原則，一個人最合理性的選擇就是最能促進自身利益的行為，如果這是最具理性的選擇，那么就無法說明，當他不做最能促進自身利益的行為時，還存在另一種不同的合理性的選擇。如果按照高契爾的說法“自然權利體現(xiàn)了正確的理性”，一旦我們放棄這部分權利，我們就放棄了與之相伴的自然理性。這就會出現(xiàn)一種情況，作為行為利己主義者，他按照理性標準所做的事情可能不具有合理性。由此，行為利己主義的立場就引出“理性的不合理”的質疑。第三，上述區(qū)分自然理性和常規(guī)理性的主張似乎證明，在那些不服從也能獲利的地方服從慣例并不合理。愚人的態(tài)度可以再次質疑這一問題：打破慣例的行為是否對自己更有利，或者可以說更理性。因此行為利己主義的說法不能進一步解釋為什么要遵循一種常規(guī)的合理性而不是自然理性。

這是當代倫理學理論中行為利己主義一派的致命缺陷，盡管我們承認，霍布斯在愚人問題上暴露出利己主義立場的必然矛盾，但他顯然要比行為利己主義的考慮更高明。利己主義本身也可以在這一問題上作進一步完善，比如當代稱之為規(guī)則利己主義的倫理思想。如果一定要對號入座的話，也許霍布斯會更愿意接受這樣一種解釋：首先契約和相應的規(guī)則來源于自然狀態(tài)中每個個體的自利動機——自我保存，這一規(guī)則產生出來就是為了維護每個人的利益。一旦契約及其相應的規(guī)則形成，已經確立的秩序和規(guī)范就具有了穩(wěn)定性和客觀性。他們認為，霍布斯自然法的理性基礎似乎就依循了規(guī)則利己的原則，“每個行為者都應該始終遵循某種普遍的行為規(guī)則，因為他已經認可這些規(guī)則是無論任何情況下都會產生最好的結果的行事準則”[4]358－359。當個體行為者的具體私利和自我保存的長遠利益相沖突時，就違反了第一位的原則，因此，背信棄義的行為就算多么符合個人利益都不能稱之為合理，因為它是不正義的，而做出不正義行為的人就是愚人。這種規(guī)則利己主義的分析方式就合理地解釋了愚人出于個人利益而打破承諾的行為是不審慎，不正義的。但是，人在遭遇規(guī)則與個人利益的沖突時為什么一定要堅守承諾，并且嚴格地遵循規(guī)則？霍布斯很難回答這樣一個終極的問題。但他似乎又保持著一種對康德式的絕對命令的堅定向往，認為“良心支配道德”是任何遵守承諾的道德義務的必然依據(jù)[5]。規(guī)則功利主義替霍布斯在絕對服從道德律令與功利之間做出了一個折中，于是產生了上述的解釋，然而在沒有任何內心絕對力量的支撐下，對規(guī)則的服從最終陷入無理性的規(guī)則崇拜的指責中。

事實上，霍布斯在對待規(guī)則問題時也注意到了一個環(huán)節(jié)，就是在規(guī)則與行為之間，是什么促使行為主體恪守這一原則和約定？單純從一個舉動或一條行動規(guī)范出發(fā)是無法找到答案的，如果能夠回到行動主體——人本身，嘗試從霍布斯的論述中轉化另一種視角，我們會發(fā)現(xiàn)愚人困境的討論不僅僅是如何解決行為合理性的問題，而是行動主體本身有沒有良好的品性和美德的問題。

二、愚人困境的美德解釋

霍布斯在《利維坦》中談論契約和自然法時，常常把“正義的行為”和“正義之人”的說法交織在一起，因而我們在理解“有約定才有正義”時把“正義之人”僅僅理解為符合規(guī)則之人。但如果我以“正義之人”內在的美德內涵來理解“正義的行為”，則會出現(xiàn)一種新的詮釋方式。

如果從美德角度來分析的話，霍布斯的自然法就不再是一種原則約束或教導我們應該遵循哪種行為，而是在描述一種出于理性而培養(yǎng)的秉性，比如說行為者希望滿足他的各種欲望，如希望和平與過完美生活這一欲望，那么只有持久地保持自然法所要求的傾向，才是作為實現(xiàn)這一目的的手段。這里的問題是，霍布斯自己是否自主地運用這種角度呢？霍布斯曾經說過，即使在自然狀態(tài)中我們也要修整自己的個性使其與自然法保持一致。這就是為什么他認為“這些自然法由于只對欲望和主觀努力具有約束力，我所指的是真誠與持久的努力，所以便易于遵行。既然自然法所要求于人的只是努力，努力履行這些自然律的就是實現(xiàn)了它們，實現(xiàn)了自然法的人就是正義的”[1]121?；舨妓贡砻鳎词乖谧匀粻顟B(tài)，自然法始終發(fā)揮著它“真誠與持久的努力”，即使在按照自然法行動而無法獲得安全的情景下，我們的內心也應該欲求這種行動，這是一種內在的情感傾向。有人即使從外在行為上符合法則，但是實際上還是會違背自然法，因為這些人沒有從內心不斷培養(yǎng)一種正義的品性，因為他們沒有把正義首先看作一種性格特征。

當代倫理學家Boonin Vail指出，霍布斯的文本中有兩部分論據(jù)可以解答上述問題，“我們認為可以看作是他從品行和習慣的角度詮釋自然法，從而在本質上對愚昧之人所犯錯誤的一種回答”[6]。如果說霍布斯暗示了自然法是一種對我們本性加以修正的操作指南，那么是否遵循自然法的原則就不僅僅是在某個具體行動上選擇正確與否的問題，而是如何長期保持一種習慣性傾向的問題。下面我們將逐一呈現(xiàn)這兩方面的討論。

論證一：自然法的這種傾向從人們所顯現(xiàn)的真實秉性可以看出來。自然狀態(tài)中的戰(zhàn)爭不僅“存在于實際的戰(zhàn)斗中，而且也存在于一戰(zhàn)斗進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期內”[1]94；霍布斯認為品性和個性始終堅持一種趨向，“義士便是盡最大可能使他的行為完全合乎正義的人；不義之徒則是不顧正義的人……義士不會由于一兩次因感情沖動或是弄錯了人或事所做出的不義行為而失去義士的稱號……”[1]113；“使人們的行為具有正義色彩的是一種罕見的高貴品質或狹義的勇敢精神，在這種精神下人們恥于讓人看到自己為了生活的滿足而進行欺詐或背信”[1]113。因此，霍布斯認為，人們要遠離戰(zhàn)爭狀態(tài)，就要克制好斗和虛榮的性格傾向，發(fā)展心靈中寧靜、和平的性情，這是人性本身的要求，也是自然法的內在要求。所謂愚昧之人，不可能隱藏在那些有著多年生活經驗的明智之人的目光之下。也就是說，一個社會中明智的人越多，愚人被揭穿的機會也就越大，偽裝正義之人并不是非常理性的做法，因為人真實的品性終究會完全暴露出來。

論證二：理性與自然法的結合是養(yǎng)成良好習慣的途徑?；舨妓怪赋觯罢x”與“正義之人”在用于人時和用于行為時表示的不是一種意思，“用于人時，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行為時，所表示的則不是品行或生活方式，而是某些具體行為是否合乎理性”[1]113。根據(jù)他對正義之人的表述，我們可以這樣推斷：首先，要想同他人合作，必須持續(xù)地保持好的行動；其次，要想持續(xù)保持好的行動以此獲得同他人的合作，唯一的方法就是培養(yǎng)良好行動的秉性；因此，培養(yǎng)良好行動的秉性對于產生持續(xù)可靠的好行動是好的；那么，為了培養(yǎng)這種秉性，人們就得為他們自己的利益而重視、欣賞這種好行動；所以，使某人為自己的利益而養(yǎng)成持久的良好行動的習慣，就是好的。這段推理則使人進一步弄清了霍布斯區(qū)分“正義”和“正義之人”的意圖，所謂“自然法是一種合乎理性的選擇”，并非只是個人行動依據(jù)理性的當下判斷和選擇，如果這樣，愚昧之人違背契約時的選擇也是一種合乎理性的做法。實際上他更傾向于認為，自然法意在表明，過符合理性的生活就是在培養(yǎng)德性的品質，而由非理性引導的生活就是走向德性品質的反面。

結合以上兩部分論證，可以得出結論：一個正義的人過著符合理性的生活，因為他能夠確保自己養(yǎng)成的秉性同自然法相一致，為了做到這一點，他會努力使自己的一切行為保持正義。而不正義的人恰恰是逐漸形成了不正義行動的習慣，他總是同理性不相一致。所以我們說他不理性，原因在于即使是不正義的人也希望和平，然而不正義、忘恩負義、驕傲自負等等這些品性決不能成為合乎自然法的。每個人從最自然的本能中欲求和平，但是不正義秉性所導致的行動將導致戰(zhàn)爭，而不是和平?；谶@種解釋，理性的對象就不是在具體情境下應該做什么行為，而是一個人應該培養(yǎng)什么樣的生活方式。培養(yǎng)一種有德性的品性是必要的，因為這才是他人判斷行為者的基本標準。人們不會同不正義的人簽訂契約，于是信守諾言不僅僅是一種正確的行為，而且是霍布斯道德體系最需要強調的一項美德，所有正義的、審慎的傾向都最大程度體現(xiàn)在信守諾言這樣的美德上。這也是現(xiàn)代社會把個人的忠信度看得格外重要且遠遠超越了勇敢、仁慈等其它美德的原因。

當我們追求和平時，理性的做法就是，通過把理性賦予我們追求和平的條款內化為一種精神，而使自己成為一個正義的人，并且依照自然法最終所指的善惡標準修整自己的性格和品性。愚人最大的錯誤不是在于他因一己之私違背了諾言，而是在于他沒有認識到理性就是培養(yǎng)一種有道德的品性。如果霍布斯的文本中確有這樣的含義，是否可以說他的解釋避免了前述行為功利主義和規(guī)則功利主義的缺陷呢？

三、“霍布斯式”的美德

美德的解釋方法看上去更好地解決了霍布斯的愚人問題，但仔細分析起來，霍布斯的美德已經不能等同于傳統(tǒng)的古希臘美德。在經歷了現(xiàn)代性轉變之后，如果說霍布斯仍然看重美德的話，那美德的地位也已經產生一些實質性的變化，因而我們稱之為“霍布斯式的”。

亞里士多德曾這樣評價美德——“既可以產生幸福，也因為自身就是善的”，“只有那由自身而選擇，而永不為他物的目的才是最完滿的。不論我們選擇的是榮譽，是快樂，是理智，還是所有的德性，都通過它們自身（即或一無所得，我們還是選擇它們中的一個）”[7]。亞里士多德很清楚，各種人類美德對生活幸福和繁榮會產生巨大助益。但他仍然強烈表明，任何一種美德即使脫離了它們所產生的社會助益也是值得擁有的。也就是說，亞里士多德明確區(qū)分了，出于實現(xiàn)幸福之目的而選擇美德與出于美德自身之緣故而選擇美德自身，而且指出任何一種美德有價值是因為以上兩個理由[8]。同樣，柏拉圖在《理想國》第二卷中借用格勞孔與蘇格拉底的對話談到了三種善：首先，因為自身的緣故人們都樂于擁有；其次，不僅因其自身，而且因為它能產生的東西人們才喜好這種善；第三，還有一種善，我們愿意選擇它不是因為它自己的緣故，“而是為了報酬和其他種種隨之而來的利益”[9]44－45。蘇格拉底在這里將正義等美德歸于第二種善：“正義是最好的一種，一個人想要快樂，就得愛他——既因為它本身，又因為它的后果”[9]44－45。從對德性的評價來看，柏拉圖和亞里士多德產生了三個層次的解釋。但是霍布斯只是提到了第三個層次，德性的價值僅僅是因為它所產生的社會利益。

在霍布斯這里，一個正義秉性的價值就在于它在別人心中確立了一個信念，這將保證一種意義更加深遠的善，即和平與共同合作。因為，這些性格來自于別人對你的了解?！笆挂粋€人受到許多愛戴或畏懼的任何品質或其聲譽都是權勢，因為這是獲得許多人幫助或服務的手段”[1]63。這說明，在某種情況下，他人不可能直接從一種個性上的正義受益。比如說，一個人盡管是正義的，但沒人相信這一點，那么他的正義品性就不會提供任何可以認可的益處?；舨妓拐J為，這些美德之所以使我們愉悅是因為它們另他人愉悅，并且主要的原因在于，我們從根本上認為它們愉悅的根源在于它們的社會有用性。同樣，無論榮譽還是尊嚴都可以用一種價值兌現(xiàn)，這種價值就是他人根據(jù)我們具有的能力而加于我們自身的一種評判。在這一說法中，正義的意義就僅僅在于能力的另一種面向，它來自于擁有能力的聲譽?；剡^頭來，人們必須相信這個人在進行可靠的正義的行動，那么要想使人們相信這一行為，好的方式就是不斷地展示這樣行動的傾向。

此外，要成為正義的人就必須做正義的事，僅僅因為它們是正義的行為。這一個命題與另一種說法相似，那就是，正義的性格之所以有價值，在于這種性格產生的后果。第一個命題表明，一個行為者能夠評價她的正義性格與行動，原因在于他們是正義的。盡管行為者可以繼續(xù)評價她的正義行為，但是當他人認為她是不正義的時候，她為什么有理由繼續(xù)做正義之事，這一點并不明確。

這就是我們對霍布斯的美德解釋感到不滿意的地方?；舨妓闺m然注意到了人的品性、美德的養(yǎng)成對于形成正義社會的作用，但卻失去了古希臘美德背后宏大的共同體意義。他的美德只是每個孤獨個體所附有的品性和能力，只有與最終的效用掛鉤才得以發(fā)揮作用，因此退而成為一種后天培養(yǎng)出來的有條件的、工具化的個人能力。因此愚人依然可以指出，無論是戴上這枚戒指還是擁有權力，他都可以在很長一段時間內僥幸避免對個人不正義行為的處罰。而且，被發(fā)現(xiàn)的可能性依賴于他本人在一個地方呆多久，或者依賴于他和多少聰明人打交道，等等。如果愚人愿意承認不正義的品德往往會不自覺流露出來并被旁人察覺，那么霍布斯就提出了一個顯著的理由去告戒他不要冒險。但這一點無法解釋，在某人的德性不再具有維護他人合作的工具價值后，是否還需要培養(yǎng)美德。

相比之下，柏拉圖和亞里士多德主張，即使在個人得不到社會利益的情況下，美德本身也具有價值。在他們看來，愚人是本身正好缺乏這樣一種價值，因為他沒有人類的卓越品性。在我們看來，如果我們打算在道德思想中為美德尋找一個特殊位置，那么我們這樣做并不僅僅因為美德是踐行某種行為進行某種選擇的傾向，而是應該保留這一觀點，那些使美德有價值的東西其中一部分是它們的優(yōu)秀之處，它們使德性呈現(xiàn)為一種個人成就，從這一點來說，美德是內在價值和直接的外部利益的結合。

四、結 語

霍布斯關于社會契約的理論，也就是對公共生活中所遵循的那些基本道德規(guī)范的論證，很大程度上已經成為現(xiàn)代社會所默認的共同理念，同時也構成了現(xiàn)代性問題的一個根本癥結。例如，人們對個體利益過分關注，而漠視卓越精神和優(yōu)秀品質的出現(xiàn)，喪失了對公共生活和政治生活的熱情和關注（羅爾斯將之形象地刻畫為“袖手旁觀”）。而他的美德觀念也同樣熏染了這樣的習氣，不自覺地滑入一種與利益掛鉤的理解慣性中。即使在理論界復興美德的熱潮之下，現(xiàn)實社會對于美德的看法往往偏執(zhí)于效用，流于平庸，它的道德價值本應該超越一種社會生活所能構建的普遍規(guī)范和共同價值，因此表現(xiàn)出卓爾不群，充滿創(chuàng)新和差異的高尚品質。但是，從現(xiàn)代性開端以來，無論是休謨還是霍布斯，都將美德看作是工具理性應有的品格，而逐漸喪失了美德原本在共同體文化下實踐智慧的內在含義。盡管一些美德倫理學家在討論美德本身的首要性和解釋性，但是現(xiàn)代倫理學的分析語境已然迥異于古希臘德性的歷史境遇。西季威克在《倫理學方法》中說到，對現(xiàn)代倫理學來說，道德價值本質上是命令。相反，在古代倫理學看來，道德在本質上是吸引力：善是“在我的欲望與理性和諧一致的前提下，我應當欲求的東西”[10]。對古代倫理學而言，美德本身就已經是和諧世界的化身，它不依賴任何外在因素而具有獨立的價值。這也是古希臘美德倫理能夠給予人們一種安穩(wěn)感的原因，哲學家們相信秩序完美的宇宙整體不僅是存在，而且從其結構中能夠導出人類善與公正的行為規(guī)則。而到了今天，在一個自由與自我決定成為社會主導原則以及人們喪失了一套先在的客觀秩序可以依托的情況下，美德所剩下的可能——只是個體的品行和善良的道德動機——以至于剩下的是這種善良動機是否被人知曉的可能性。但即使是這樣的美德，也仍然被當代許多規(guī)則倫理學家所忽視。當學者們討論以霍布斯為代表的近現(xiàn)代道德演變在多大程度上可以容納和理解美德時，人們應該注意到，美德不僅僅具有解決倫理沖突的優(yōu)勢與力量，而且恰恰是當代倫理生活所強調的有活力的道德主體的典型特征，它既體現(xiàn)了生活秩序的原初動力，也同時包含了美德作為個體的卓越精神和優(yōu)秀品質對公共生活的熱情關注。由此看來，對美德“軟弱無力”的評價，以及它在當代效用思維下的誤用或誤解，是該得到認真反省的時候了。

[1] 霍布斯．利維坦[M]黎思復，黎廷弼，譯．北京：商務印書館，1986．

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[3] David Gauthier．Thomas Hobbes：Moral Theorist[M]．Cambridge：Cambridge University Press，1979：557．

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[7] 亞里士多德．尼各馬科倫理學[M]．苗力田，譯．北京：中國社會科學出版社，1999：12．

[8] Ackrill J L．Aristotle on Eudaimonia[M]∥in Amelie Oksenberg Rorty（ed．），Essays on Aristotle＇s Ethics．Berkeley：University of California Press，1980：15－34．

[9] 柏拉圖．理想國[M]．郭斌和，張竹明，譯．北京：商務印書館，1985．

[10] Henry Sidgwick．The Methods of Ethics[M]．London：Macmillan，1963：112．