黃秋生

（1.南華大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，湖南 衡陽(yáng)421001；2.中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410083）

毫無(wú)疑問(wèn)，1844年是馬克思思想的巨大融合和艱難創(chuàng)造的涌動(dòng)期，是馬克思理論發(fā)展的關(guān)鍵期。這一時(shí)期馬克思轉(zhuǎn)向了費(fèi)爾巴哈的唯物主義立場(chǎng)，通過(guò)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的初次批判，完成了對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)信仰的清算。然而，在這一清算過(guò)程中，馬克思又逐漸意識(shí)到費(fèi)爾巴哈“思辨哲學(xué)的批判”的局限性。因而，對(duì)一切舊哲學(xué)的批判和對(duì)費(fèi)爾巴哈“思辨哲學(xué)的批判”的超越，也就順理成章地成為1845年馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）中要做的事情了。

一、“思辨哲學(xué)的批判”的武器：感性存在

在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，思辨哲學(xué)與神學(xué)同質(zhì)，因?yàn)樯系鄣谋举|(zhì)事實(shí)上就是思維的本質(zhì)，而黑格爾哲學(xué)也是把思維當(dāng)成了神圣的、絕對(duì)的本質(zhì)，所以，思辨哲學(xué)的秘密也就是神學(xué)的秘密。不僅如此，費(fèi)爾巴哈還進(jìn)一步指出：“哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)從自身開始，而應(yīng)當(dāng)從它的反面、從非哲學(xué)開始。我們中間這個(gè)與思維有別的、非哲學(xué)的、絕對(duì)反經(jīng)院哲學(xué)的本質(zhì)，乃是感覺主義的原則。”[1]111因此，費(fèi)爾巴哈立足于感性，創(chuàng)立了一種不同于黑格爾思辨哲學(xué)的“新哲學(xué)”。

由于黑格爾哲學(xué)是近代哲學(xué)的完成，是思辨系統(tǒng)哲學(xué)的頂峰，于是費(fèi)爾巴哈旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)“新哲學(xué)”產(chǎn)生的歷史必然主要在于必須展開對(duì)思辨的批判。他認(rèn)為自己“新哲學(xué)”是與真正的、現(xiàn)實(shí)的人及其本質(zhì)相適應(yīng)的，反對(duì)沉迷于超人的、反人和反自然的宗教和思辨。正因?yàn)槿绱?，費(fèi)爾巴哈指出，哲學(xué)的開端既不是上帝，也不是絕對(duì)精神，哲學(xué)的開端是“有限的、確定的和實(shí)際的東西”，因?yàn)闆]有“有限者”，黑格爾的“無(wú)限者”根本無(wú)法設(shè)想。什么是“有限的、確定的和實(shí)際的東西”呢？那就是“不需要任何證明”的、“直接通過(guò)自身而確證的絕對(duì)明確”的、“具有現(xiàn)實(shí)性”的現(xiàn)實(shí)事物。這種具有現(xiàn)實(shí)性的現(xiàn)實(shí)事物，也就是作為感性對(duì)象的現(xiàn)實(shí)事物，就是感性事物。因?yàn)橹挥懈行缘氖挛锊攀墙^對(duì)明確的，只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭(zhēng)論才停止。所以，費(fèi)爾巴哈得出結(jié)論：真理性、現(xiàn)實(shí)性和感性的意義是相同的，只有感性存在才是真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，“感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)用我們的鮮血來(lái)打圖章?lián)５恼胬怼盵1]68。

費(fèi)爾巴哈思想中，感性的存在是原初的存在、直觀的存在、感覺的存在和愛的存在，是存在被確定的原初的方式，只有這個(gè)存在才配稱為存在。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他直接指出：“存在是一個(gè)直觀的秘密，感覺的秘密，愛的秘密。……在感覺里面，尤其在日常的感覺里而，隱藏了最高深的真理。因此愛就是有一個(gè)對(duì)象在我們頭腦之外存在的、真正的本體論證明——除了愛，除了一般感覺之外，再?zèng)]有對(duì)存在的證明了?！盵1]167－168因此，費(fèi)爾巴哈批評(píng)思辨哲學(xué)只是抽象的思想，而沒有明白只有通過(guò)感覺，主體才能成為認(rèn)識(shí)自己的對(duì)象。實(shí)際上，“一切對(duì)象都可以通過(guò)感覺而認(rèn)識(shí)，即使不能直接認(rèn)識(shí)，也能間接認(rèn)識(shí)，即使不能用平凡的、粗糙的感覺認(rèn)識(shí)，也能用有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)，即使不能用解剖學(xué)家或化學(xué)家的眼睛認(rèn)識(shí)，也能用哲學(xué)家的眼睛認(rèn)識(shí)”[1]173。

總之，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為：“感性不是別的，正是物質(zhì)的東西和精神的東西的真實(shí)的、非臆造的、現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一”[2]，“感性是ultima ratio，summa summarum（究極的根據(jù)、終極的終極）”[1]20。正是立足于感性的存在，費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了“光明正大的感性哲學(xué)”，并以此展開了對(duì)思辨哲學(xué)的批判。

二、“思辨哲學(xué)的批判”的缺陷：感覺直觀

以感性直觀對(duì)抗抽象思辨，費(fèi)爾巴哈把感性從理性專制中解救出來(lái)。但是，他在強(qiáng)調(diào)感性作用時(shí)，又走向了極端，陷入感覺直觀的泥潭。對(duì)此，馬克思有過(guò)說(shuō)明：“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺……在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。”[3]75－76可見，感覺直觀只能印證世界的現(xiàn)成存在，卻無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)世界歷史的生成。

因此，立足于這樣的感覺直觀，費(fèi)爾巴哈既無(wú)法正確理解人與動(dòng)物的區(qū)別，也無(wú)法正確看待人這種特殊感性實(shí)體的“理性本質(zhì)”。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為感官是人與動(dòng)物共有的，只是人的感官感覺進(jìn)一步從單純生存目的遞進(jìn)為自我享受。所以，人只是因?yàn)樗鞘澜缟献罡行缘摹⒆蠲舾械纳锒袆e于其他動(dòng)物，人與動(dòng)物的差別僅僅在于動(dòng)物的感覺是動(dòng)物的，人的感覺是人的，假如人在感覺中和牲畜沒有區(qū)別，那么人在思維中和牲畜也不能有所區(qū)別。而對(duì)于人的本質(zhì)究竟是什么，費(fèi)爾巴哈則進(jìn)一步明確指出那就是“理性、意志、心”。在他看來(lái)，“一個(gè)完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認(rèn)識(shí)之光，意志力是品性之能，心力是愛。理性、愛和意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人的最高本質(zhì)，這就是人生存的目的。人之所以生存，就是為了認(rèn)識(shí)，為了愛，為了愿望。”[4]

由于局限于感覺直觀，由于從來(lái)沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈還是無(wú)法將唯物主義一以貫之而最終淪落為“半截子唯物主義”。正如吳曉明先生所指出的：“費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性直觀未曾（也不可能）徹底擊穿意識(shí)的內(nèi)在性，并且正是由于對(duì)象性僅僅從屬于直觀，所以當(dāng)他試圖在近代形而上學(xué)這個(gè)宏偉教堂邊上另蓋新樓的時(shí)候，那座未曾倒塌的巨大建筑的陰影恰好全部投在它身上，并適足使之看起來(lái)不過(guò)是一座頗有點(diǎn)可憐的小教堂?！盵5]

三、“思辨哲學(xué)的批判”的超越：立足實(shí)踐

隨著對(duì)費(fèi)爾巴哈“思辨哲學(xué)的批判”缺陷的覺察和實(shí)踐唯物主義思想的形成，馬克思由對(duì)費(fèi)爾巴哈的“迷信”轉(zhuǎn)為公開的批判。1845年春，他完成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的擬定?！短峋V》立足實(shí)踐，從根本上批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的直觀性和不徹底性，標(biāo)志著馬克思不僅同唯心主義，而且同一切舊唯物主義劃清了界限，特別是同費(fèi)爾巴哈的自然（感性）本體論劃清了界限，預(yù)示著馬克思主義哲學(xué)即將誕生。因而，它被恩格斯譽(yù)為“非常寶貴的”、“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[6]，是歷史唯物主義的起源。

在《提綱》的第一條中，馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵3]58可以看出，實(shí)踐在《提綱》中占有十分重要的地位，它貫穿于整個(gè)文本的始終。

實(shí)際上，馬克思將實(shí)踐不僅理解為一種客觀感性活動(dòng)，而且理解為一種能動(dòng)地改造客觀世界的活動(dòng)。通過(guò)這樣的理解，經(jīng)典作家既同唯心主義劃清了界限，又同一切舊唯物主義劃清了界限。在馬克思看來(lái)，唯心主義雖然發(fā)展了主體的能動(dòng)性，但卻是抽象地發(fā)展了，他們使主體的能動(dòng)性成了脫離物質(zhì)并派生物質(zhì)的東西，因而他們不懂得真正現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。而對(duì)于包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義而言，由于“不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”，“僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定”[3]54，所以，他們把人和世界的關(guān)系理解為直觀消極的反映與被反映關(guān)系，從而抹殺了人的主觀能動(dòng)性。馬克思把這種不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義稱為“直觀的唯物主義”，認(rèn)為這樣的唯物主義“至多也只能做到‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀”。就這樣，馬克思以科學(xué)的實(shí)踐，既批判了唯心主義的抽象性，又批判了舊唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性①參見黃秋生、崔景明：《馬克思本體論批判的邏輯進(jìn)路》（《云南社會(huì)科學(xué)》，2011年第3期）。。

與此同時(shí)，馬克思還批判了舊唯物主義的唯心史觀，闡明了社會(huì)生活的本質(zhì)是實(shí)踐的。由于有些唯物主義者認(rèn)為“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”，針對(duì)這種錯(cuò)誤，馬克思指出：“環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的?！盵3]59環(huán)境的改變和人的活動(dòng)是一致的，這個(gè)一致的共同基礎(chǔ)就是“革命的實(shí)踐”。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，馬克思還批判了費(fèi)爾巴哈宗教觀的唯心主義，揭示了宗教存在的社會(huì)根源。馬克思先肯定了費(fèi)爾巴哈把宗教世界歸結(jié)為世俗基礎(chǔ)的偉大功績(jī)，但同時(shí)又指明，“費(fèi)爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的”[3]56。因此，要消滅宗教就必須鏟除宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源，而要做到這一點(diǎn)，就必須在實(shí)踐中進(jìn)行革命的改造。正是通過(guò)對(duì)一切舊唯物主義和唯心史觀的批判，馬克思強(qiáng)調(diào)：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵3]56

四、“思辨哲學(xué)的批判”的總結(jié)：?jiǎn)栴}在于改變世界

在《提綱》的最后，隨著科學(xué)實(shí)踐觀的確立和對(duì)人與世界關(guān)系的深刻理解與把握，馬克思敏銳地指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵3]57

馬克思這一結(jié)論的得出并非偶然和隨意，而是經(jīng)過(guò)早期思想幾個(gè)階段的發(fā)展：（1）《博士論文》時(shí)期的哲學(xué)與世界關(guān)系的看法：“哲學(xué)已經(jīng)不再是為了認(rèn)識(shí)而注視著外部世界；它作為一個(gè)登上了舞臺(tái)的人物，可以說(shuō)與世界的陰謀發(fā)生了瓜葛”，“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”[7]；（2）《萊茵報(bào)》時(shí)期的“時(shí)代的精神上的精華”的觀點(diǎn)：“哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”，“哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界”，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”[8]；（3）《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)于“物質(zhì)武器”和“精神武器”的精辟論述：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量”[9]，因而，人類解放的實(shí)現(xiàn)依賴于——哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，無(wú)產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器。

而且，在《提綱》結(jié)論得出不久后的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)此又進(jìn)行了更為具體的說(shuō)明：“青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派。如果說(shuō)，他們之中最年輕的人宣稱只為反對(duì)‘詞句’而斗爭(zhēng)，那就確切地表達(dá)了他們的活動(dòng)。不過(guò)他們忘記了：他們只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句，既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。……這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題?！盵3]66實(shí)際上，不僅唯心主義要求通過(guò)解釋來(lái)承認(rèn)現(xiàn)存的東西，而且一切舊唯物主義也是如此。因而，費(fèi)爾巴哈在關(guān)于人與人之間關(guān)系問(wèn)題上的全部推論無(wú)非是要證明：人們是互相需要的，并且過(guò)去一直是互相需要的。他和其他理論家一樣，只是希望達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解。然而，“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[3]75，一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。

馬克思不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。通過(guò)對(duì)舊哲學(xué)基礎(chǔ)的批判，馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的超越，這也讓他更為清晰地認(rèn)識(shí)到創(chuàng)立“改造世界”的“實(shí)踐唯物主義”的必要。這樣，馬克思從感性的活動(dòng)、革命的實(shí)踐出發(fā)，完成了對(duì)一切舊唯物主義（特別是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）主要缺點(diǎn)的批判，把唯心主義從歷史觀這一最后避難所中驅(qū)逐出去，從而為新唯物主義的創(chuàng)立奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

[1] 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[2] 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷 [M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：514.

[3] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：31.

[5] 吳曉明.思入時(shí)代的深處：馬克思哲學(xué)與當(dāng)代世界[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2006：172.

[6] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：213.

[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982：135－136.

[8] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：220.

[9] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：207.