戴曉光

一、反思啟蒙:從批判到超越

盧梭的哲學(xué)寫作始于對政治問題的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。事實(shí)上，對“啟蒙”的反思既是盧梭問題意識的起點(diǎn)，也成為一條貫穿在盧梭全部哲學(xué)思考中的根本線索。啟蒙運(yùn)動的主張，可以在第戎學(xué)院的征文題目中得到反映——企圖以科學(xué)和藝術(shù)的名義對風(fēng)俗加以提升和純化，體現(xiàn)著啟蒙運(yùn)動對自身的評價(jià)和期許:啟蒙精神將哲學(xué)理解為救治政治社會的良藥。但是，盧梭的論文卻表明，啟蒙運(yùn)動恰恰引起了對政治和哲學(xué)的雙重?fù)p害。在《論科學(xué)和文藝》（何兆武譯為《論科學(xué)與藝術(shù)》）中，盧梭以城邦美德的名義對風(fēng)靡歐洲的啟蒙運(yùn)動進(jìn)行了強(qiáng)烈質(zhì)疑。[1］

首先，盧梭指出了啟蒙思想對政治風(fēng)俗的損害。在盧梭看來，對專注于美德和禮法的良善城邦來說，科學(xué)和文藝本質(zhì)上是多余之物?？茖W(xué)和文藝的復(fù)興，意味著使人們的理性服務(wù)于欲望和虛榮，使公民既被貪欲所主宰，又被僭主式的虛榮所征服，從而喪失了公民精神。在這個意義上，科學(xué)與文藝恰恰會導(dǎo)致對城邦風(fēng)俗的敗壞——復(fù)興科學(xué)與文藝的深遠(yuǎn)影響在于，改變了城邦的生活主題，鼓勵人們投身于對欲望的尋求和對利益的算計(jì)。而且，欲望的普遍擴(kuò)張要求城邦必須擴(kuò)大規(guī)模，出于商業(yè)目的向外邦開放。城邦的開放和擴(kuò)張也從根本上破壞城邦公民通過履行禮法風(fēng)俗而建立的互相信任和公益精神。其次，啟蒙運(yùn)動也使哲學(xué)面臨危險(xiǎn):啟蒙精神把自身當(dāng)成哲學(xué)的化身，不但積極引導(dǎo)人們質(zhì)疑、改造城邦保持的健康風(fēng)俗，而且在目標(biāo)上也遠(yuǎn)離了哲學(xué)的原初意旨，成為特殊利益的鼓吹者。政治和哲學(xué)所面臨的雙重挑戰(zhàn)，促使盧梭重申蘇格拉底式的無知，因?yàn)椤盁o知之知”的意義在于:哲學(xué)只有保持審慎和清明，才可能既不損害城邦的根基，又能真正在自然而非習(xí)俗主義的意義上理解和維護(hù)正義，從而對城邦的美德有所裨益。[2］（P5）

不過，我們需要著眼于更具體的層面才能看清盧梭的啟蒙批判意欲揭示的癥結(jié)。盧梭批評啟蒙，矛頭所指不僅僅是當(dāng)時(shí)的“巴黎哲學(xué)家”，同時(shí)也意在質(zhì)疑現(xiàn)代政治契約理論的早期開創(chuàng)者。因?yàn)樵谀撤N程度上，“巴黎哲學(xué)家”的啟蒙運(yùn)動，正是對霍布斯和洛克現(xiàn)代政治理論的普及。反思啟蒙，意味著必須追根溯源，著眼于霍布斯和洛克開創(chuàng)的現(xiàn)代政治理論，考察啟蒙運(yùn)動的真精神。在盧梭看來，啟蒙運(yùn)動給法國社會帶來的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，本質(zhì)上正是霍布斯和洛克的現(xiàn)代政治理論所引發(fā)的現(xiàn)實(shí)后果。

在最具體的層面上，從籠罩著啟蒙精神的現(xiàn)代法國社會中，盧梭發(fā)現(xiàn)了一種新的靈魂類型的人的出現(xiàn)——市民（布爾喬亞）?？梢哉f，“布爾喬亞”是針對現(xiàn)代人的第一幅肖像畫。根據(jù)盧梭的界定，市民的本質(zhì)在于，他既不能成為自然人，也不能成為名副其實(shí)的公民。雖然在霍布斯和洛克的筆下，這種靈魂類型的人早已出現(xiàn)在自然狀態(tài)中，但是，根據(jù)盧梭對自然的重新定義，霍布斯所說的膽小而貪婪的自然人，早已是經(jīng)過文明“熏染”過的墮落之人。市民的特點(diǎn)就在于，他既喪失了自然人的純樸，也不能像有德性的公民一樣以公益精神獻(xiàn)身于城邦。出于貪婪和虛榮，市民并不安心于與其他人共同承擔(dān)公民的職責(zé)。根據(jù)布魯姆的說法，“市民（bourgeois）是這種人，在與別人交往時(shí)只想著自己，而另一方面，在理解自己時(shí)卻只想到他人。”[3］（P227）尤其值得指出的是，“市民”的一個本質(zhì)屬性是個人主義。從現(xiàn)代政治的淵源上說，個人主義來源于馬基雅維里在政治哲學(xué)中開創(chuàng)的新的方式和制度，并確立于霍布斯的現(xiàn)代自然法理論。霍布斯將個人對于暴死的恐懼作為“保護(hù)與服從”的穩(wěn)固的情感基礎(chǔ)，為利維坦的誕生提供了源于原始契約的根本理由，由此也使得個人成為契約國家和政治正義的法理根源。通過考察利維坦的起源，我們就可以理解:個人主義何以成為霍布斯所開創(chuàng)的政治自由主義的基本特征。同時(shí)，個人主義也決定性地塑造了所有現(xiàn)代契約國家理論的平等主義特征。[4］（P36-37）另外，理解個人主義的第三個關(guān)鍵意義在于:個人主義解釋了自然權(quán)利如何取代自然義務(wù)而成為“自然正確”問題的一個重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在這個意義上，個人主義對于現(xiàn)代政治品德的影響頗為深遠(yuǎn)。毋庸諱言，通過個人主義的特征去理解市民的概念和特點(diǎn)，對于我們把握盧梭的啟蒙批判不無助益。

盧梭從法國社會現(xiàn)狀中看到了從公民朝向市民轉(zhuǎn)變所帶來的深刻危機(jī)。市民階層的普遍化導(dǎo)致政治共同體的疏離。當(dāng)舊制度下的法國不再凝聚為一個有機(jī)共同體時(shí)，由霍布斯和洛克所做的理論預(yù)設(shè)——政治和社會兩個領(lǐng)域的分離——就將在事實(shí)上發(fā)生。這正是從傳統(tǒng)歐洲君主國轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國家和現(xiàn)代社會的具體過程。事實(shí)上，如托克維爾所指出的，早在法國大革命前幾十年的舊制度中——當(dāng)時(shí)的法國正處于君主政治僵化、市民階層大量涌現(xiàn)、啟蒙運(yùn)動風(fēng)氣極盛的時(shí)期——從傳統(tǒng)國家的王權(quán)政治向以行政管理為本質(zhì)內(nèi)容的現(xiàn)代政治的蛻變已經(jīng)決定性地發(fā)生了。在某種意義上，法國大革命所做的，只是將這種轉(zhuǎn)變通過現(xiàn)代自由民主的名義最終賦予了正當(dāng)性的形式。[5］（P54-61）

根據(jù)霍布斯和洛克的契約理論，政治領(lǐng)域的合法性依據(jù)、內(nèi)容和根本動力都來源于社會。在這個意義上，盧梭把社會視為啟蒙方案弊端的來源和體現(xiàn):在理論上，盧梭將人與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)溯源于“社會性”，盧梭所批評的具體例子則是巴黎的市民社會。值得注意的是，盧梭將不公正、不平等的源頭界定于“社會性”本身，這種觀點(diǎn)就在根本的意義上不同于“人出于自然就是政治動物”的古典理解。在盧梭看來，無論理論形態(tài)還是現(xiàn)實(shí)形態(tài)，現(xiàn)代社會都難以避免如下的指控:第一，因?yàn)槭忻耠A層對欲望的追逐和對利益的算計(jì)，現(xiàn)代社會不但使人變成了欲望的奴隸，而且社會自身也成為互相欺詐、互相利用的場所。第二，由于市民既不合于自然，也不能成為富于公益精神的公民，那么，由平等的個人所組成的社會也呈現(xiàn)出公民精神的缺乏。因此，除了自身成為欲望的奴隸之外，市民還成為政治專制的奴隸。第三，在國家層面，絕對君主國家是“人與人之間不平等”的政治形態(tài)。第四，社會的風(fēng)俗受到輿論主宰，而輿論所發(fā)揮的角色恰恰是以大眾宣傳的方式促進(jìn)不平等；與此同時(shí)，社會風(fēng)俗也因?yàn)檩浾摰臄亩摌s、浮華，趨于墮落。

通過上述批判，盧梭將啟蒙的淵源追溯到市民社會，因而得以在廣義上對啟蒙作出了更深入的診斷，并全面指出了市民、市民社會和專制國家中存在的弊病。與此相應(yīng)，從《愛彌兒》和《社會契約論》的主題來看，盧梭針對啟蒙運(yùn)動的缺漏所做的積極建構(gòu)，正以上述的診斷為基礎(chǔ)。換言之，必須對啟蒙政治方案失敗之處加以全面的彌補(bǔ)和超越。盧梭對啟蒙的反思以批判發(fā)端，并需要以一種積極建構(gòu)來完成。具體而言，對啟蒙的超越，必須培養(yǎng)一種更加優(yōu)秀和有美德的靈魂，并以此為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)啟蒙運(yùn)動的政治教說所未能兌現(xiàn)的正義許諾。

這個問題關(guān)懷，正是我們理解《愛彌兒》的基本思想前提。我們可以將這種積極建構(gòu)稱為他的“公民教育方案”。這個方案由三個主要文本構(gòu)成，《論人與人之間不平等的起源與基礎(chǔ)》（以下簡稱《論不平等》）提供了對自然概念的前提探討和奠基工作，《愛彌兒》是整個方案的主體部分，而《社會契約論》則可以理解為是《愛彌兒》第五卷所提出的政治教育的延續(xù)。針對霍布斯、洛克的契約國家理論與實(shí)踐，盧梭的公民教育方案提出了有力的替代選項(xiàng)。

二、超越啟蒙:盧梭的公民教育方案

（一）公民教育方案的目標(biāo)和準(zhǔn)繩

如上節(jié)所述，盧梭并未停留在對啟蒙的靜觀式批判，而是嘗試用對啟蒙的克服和超越來完成反思啟蒙的整體事業(yè)。從盧梭試圖超越啟蒙所做的工作規(guī)模來看，我們的確可以將之視作一次氣象恢弘的立法實(shí)踐。為了完成這種實(shí)踐，就意味著將一貫的精神呈現(xiàn)于整體事業(yè)的不同層面。在政治層面，盧梭針對霍布斯、洛克的契約國家理論，為政治社會的正義基礎(chǔ)提出更加完備的理論建構(gòu)，針對市民社會的個人主義和物質(zhì)主義精神，盧梭重新強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代社會尤其需要良善的風(fēng)俗；在最基礎(chǔ)的層面，盧梭通過對一種全新的榜樣靈魂（愛彌兒）的教育，提出了對社會的最基本組成單元——布爾喬亞的超越。愛彌兒的形象同時(shí)也將是對市民社會和契約國家的難題的解答，在盧梭看來，自然人與政治公民的身份的結(jié)合是可能的。因此，政治社會的正當(dāng)性基礎(chǔ)，也將得到更完善的奠基。當(dāng)然，多個層面的工作，其實(shí)都關(guān)聯(lián)在同一個原初問題周圍。通過《愛彌兒》，盧梭意在探討這個問題:在現(xiàn)代條件下，好的靈魂和生活如何成為可能。

《愛彌兒》的副標(biāo)題是“論教育”，這個主題引導(dǎo)我們想起柏拉圖的《理想國》，因?yàn)閮烧叨际峭ㄟ^探討什么才是最好的靈魂來探討最好的生活。在《理想國》中，蘇格拉底通過探尋自然，嘗試對智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四項(xiàng)基本美德加以理解。從表面上看，盧梭的思路與蘇格拉底非常相似——盧梭在前兩篇論文中，分別以美德和自然的名義，質(zhì)疑投身于啟蒙的現(xiàn)代社會。但值得注意的是，盧梭對自然的理解與古典政治哲學(xué)家并不相同，盧梭重建工作的創(chuàng)新性在于對自然的全新理解。這個區(qū)別提醒我們必須對盧梭教育方案的前提保持清醒，并細(xì)加辨別。

在《論不平等》中，盧梭通過對自然狀態(tài)的重新描述，闡述了對自然的理解，并通過描繪自然狀態(tài)下最初的人的狀況，闡發(fā)了人性的最本質(zhì)特性?！墩摬黄降取吩谝韵路矫鏋槲覀兝斫狻稅蹚泝骸返墓窠逃桨傅於嘶A(chǔ)。第一，自然人的最根本特征在于“可完善性”。[6］（P58）人性的根本特征在于，人性是從無到有、不斷習(xí)得的，因此，自然人最初就是沒有任何本性的人。人性的發(fā)展史表明，就人對自然的體會和把握而言，情感比理性更為源初，而情感則是理解自然的根基所在。第二，自然狀態(tài)比社會狀態(tài)更加源初，也更加值得追求。因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，出于靈魂的純樸，自然人沒有多余的需要，也無需依賴他人。自然人只有純樸的自愛，而沒有勝過他人或強(qiáng)迫他人的不必要的虛榮。自然人是幸福的，而社會則意味著互相依賴和統(tǒng)治。第三，盧梭在《論不平等》中提出了一對最源初的情感——自愛（amour de soi）和虛榮（amour-propre），這個區(qū)分對于理解《愛彌兒》的靈魂塑造過程尤其重要。自愛是自然情感，并能通過理性的引導(dǎo)和憐憫心的節(jié)制發(fā)展為仁慈和美德，而虛榮的情感把自己看得比他人更重要，促使人互相為惡，于是導(dǎo)致了社會的產(chǎn)生。[7］（P155）

我們可以發(fā)現(xiàn)，在對自然的理解上，盧梭的立場與古典主義有著根本的分歧。事實(shí)上，盧梭仍然追隨著霍布斯對自然狀態(tài)的思考方向，而且對霍布斯的理解進(jìn)行了更加徹底的激進(jìn)化。盧梭認(rèn)為自己才真正追溯到了自然狀態(tài)，而霍布斯所描述的人在自然狀態(tài)中的不幸處境，也就是“每一個對每一個人的斗爭”①參見霍布斯:《利維坦》，94頁，北京，商務(wù)印書館，2010。，是離開了自然狀態(tài)、進(jìn)入文明社會的結(jié)果。根據(jù)盧梭的理論，自然狀態(tài)避免了文明社會的弊端，避免了由不平等帶來的不正義，對任何文明社會來說，自然狀態(tài)才是幸福和正當(dāng)與否的取法標(biāo)準(zhǔn)。

根據(jù)《論不平等》對自然狀態(tài)和自然人的探討，盧梭所提出的超越方案的依據(jù)就是被盧梭更新了的自然概念。盧梭雖然在《論科學(xué)與藝術(shù)》中以公民美德的名義反對啟蒙，但是，與自然相比，公民美德實(shí)則處于派生性的從屬位置。另外，由于公民美德有賴于對自然的特定理解，那么就具體內(nèi)容和目標(biāo)來說，盧梭提出的公民美德也與古典主義的公民美德有根本的不同。

（二）公民教育方案的內(nèi)容

從總體結(jié)構(gòu)上看，《愛彌兒》可以分為兩個部分，前三卷探討了愛彌兒的教育的第一階段，描繪了一個自然人如何成長為健全的獨(dú)立個體；在公民教育方案的第二個階段，也即第四、五卷中，盧梭展現(xiàn)了愛彌兒從自然人成長為合格的政治公民的教育過程。

在《愛彌兒》前三卷的“自然教育”中，“自愛”的情感引導(dǎo)，貫穿著幼年愛彌兒的成長過程。幼年愛彌爾的自然欲望非常有限，也只是伴隨著年齡的成長，才逐漸習(xí)得理性、語言和自然知識。[8］（P51-68）在愛彌兒的幼年教育中，盧梭強(qiáng)調(diào)個人的獨(dú)立性和自然的簡樸。在欲望面前，愛彌兒依循著自然，對于欲望有一種自然的“無知”。愛彌兒的“無知”比矯揉造作的文明社會觀念更加接近自然，恰恰成為文明社會的布爾喬亞無法具備的優(yōu)勢。人的自然節(jié)制成為盧梭反對文明社會的重要理由，在盧梭看來，文明社會的物質(zhì)財(cái)富以貪欲為基礎(chǔ)，而貪欲引發(fā)的不平等將使社會陷入互相分裂、沖突和壓迫的狀態(tài)，這也意味著政治城邦的分裂和失敗。

以欲望的節(jié)制為基礎(chǔ)，《愛彌兒》中的導(dǎo)師也通過帶領(lǐng)愛彌兒進(jìn)行簡單的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐——種植豆子，而讓愛彌兒對勞動和財(cái)產(chǎn)的關(guān)系有了最初的認(rèn)識。[9］（P104-106）盧梭在此處同意洛克以勞動作為財(cái)產(chǎn)權(quán)的自然來源。通過強(qiáng)調(diào)由自愛所決定的有限欲望，愛彌兒在初次接觸財(cái)產(chǎn)和勞動時(shí)，體驗(yàn)到的是通過親自的勞作所帶來的自然滿足和由勞動帶來的獨(dú)立和平等的尊嚴(yán)。

自然的“無知”既保護(hù)愛彌兒免于過度的欲望，也使愛彌兒得以克服霍布斯所說的“對暴死的恐懼”，因?yàn)檫@種恐懼，本質(zhì)上仍然是由一種文明社會的虛假觀念所導(dǎo)致的。[10］（P76-78）如果人的靈魂沒有受到虛假的奴役觀念的污染，那么也就不會在“死亡”與“服從”之間產(chǎn)生必然的因果聯(lián)系。

盧梭在孩子啼哭的細(xì)節(jié)中，說明應(yīng)該從教育的開端就避免因虛榮自負(fù)而產(chǎn)生對他人意志的操縱和依賴。孩子在啼哭時(shí)，最初關(guān)心的是自然的需求，但后來他將發(fā)現(xiàn)，啼哭引起的其實(shí)是家長意志的變化。盧梭對這個細(xì)節(jié)的討論隱含深意，因?yàn)椤捌渲挟a(chǎn)生了人和他周圍一切環(huán)境的第一個關(guān)系:用來構(gòu)成社會秩序的那條長長的鎖鏈，其第一環(huán)就是建造在這里的”[11］（P54）。啼哭可以成為從自愛到虛榮的最初的分水嶺，布魯姆認(rèn)為，在孩子的啼哭之中已經(jīng)包含了“主奴辯證法”[12］（P233）的開端。

《愛彌兒》的前三卷以自然教育的方式將愛彌兒塑造為一個只關(guān)注自身的溫和而節(jié)制的“野蠻人”。在這個基礎(chǔ)上，盧梭闡明了自然人的生活與靈魂構(gòu)成，但盧梭更想表明，個人將如何習(xí)得與自然屬性根本異質(zhì)的道德品質(zhì)和政治身份。這是盧梭在第四、五卷中需要處理的主題。

從自然教育過渡到道德教育和政治教育，這意味著自然人與公民這兩種異質(zhì)的靈魂類型得以統(tǒng)合。這個過程仍然通過靈魂的“可完善性”得以完成。道德情感的產(chǎn)生，在于將自愛情感擴(kuò)展到身處同樣境地的其他人。愛彌兒出于對其他人的同情，不會在與其他人的比較中產(chǎn)生優(yōu)越感，也避免了意欲超過或主導(dǎo)他人的虛榮心。同情成為道德的來源，愛彌兒通過將自愛擴(kuò)展到自身之外的其他人，從而克服了布爾喬亞的自私和冷漠。

道德可以通過同情而產(chǎn)生，并不斷發(fā)展。愛彌兒繼而認(rèn)識到，所有人的人生中都在經(jīng)受著巨大的苦難。[13］（P301-320）這意味著，就人的可完善性而言，自愛的擴(kuò)展可以延伸到所有人。于是，個人得以超越之前的孤獨(dú)狀態(tài)，并開啟了新的視野——通過投身于普遍、永恒的事物而得到靈魂的提升。這種朝向普遍性的提升，正是盧梭通過道德哲學(xué)的建構(gòu)所致力于闡發(fā)的新視野，康德將其總結(jié)為“文化”。[14］（P219）文化是對自然的超越，在第五卷中的愛彌兒與蘇菲的愛情故事，正是“文化超越自然”的直觀的例證。在純潔的愛情中，一個人超越了對自己的關(guān)愛，完全投身于對另一個同樣自然而善良的靈魂的熱愛。盧梭對愛情的描寫，為超越個人投身于普遍，提供了一個最自然的實(shí)例。事實(shí)上，同情的道德、純潔的愛情和關(guān)心普遍利益的公民精神的闡發(fā)，都是“文化超越自然”這一過程在不同對象、主題和層次上的各自展現(xiàn)。值得指出的是，自然人通過同情的情感、公民道德和愛情，與其他人建立了關(guān)系，但是盧梭強(qiáng)調(diào)，在這些社會聯(lián)系中，每個人仍然保持著個體的獨(dú)立。換言之，社會性的建立仍然是人為的，而不是植根于自然。

可以說，盧梭的道德哲學(xué)與對公民共同體的建構(gòu)密切相關(guān)。因?yàn)榈赖虑楦兴l(fā)的對他人的關(guān)切，為正義提供了始于樸素的道德情感，并上升到對城邦普遍利益的全身心的關(guān)切。在《愛彌兒》第五卷的結(jié)尾部分，愛彌兒通過“政治教育”，完成了從自然人到公民的轉(zhuǎn)變。

（三）公民教育方案對啟蒙的診斷和應(yīng)對

公民教育體系正是盧梭對啟蒙運(yùn)動的批判性回應(yīng)。通過《愛彌兒》兩個部分的主題，盧梭分別關(guān)注自然美德和社會美德的塑造。從這個方案的不同層面來看，盧梭以新的靈魂典范取代市民，以公意國家取代專制國家，以良善風(fēng)俗和封閉城邦取代開放的商業(yè)社會。

首先，“愛彌兒”的形象是對市民社會中的布爾喬亞形象的超越。通過重新解釋自然狀態(tài)和自然人，盧梭認(rèn)為，霍布斯和洛克提出的原始激情的需要，既不源初也不自然。盧梭認(rèn)為，符合自然的節(jié)制和自愛不僅使人免于對欲望的奴役，也免于通過利益依賴而陷入的經(jīng)濟(jì)奴役和政治強(qiáng)制。愛彌兒的自愛通過同情的良知擴(kuò)展成為對其他人的道德關(guān)切，盧梭也通過這個過程提供了一條從自然到社會的升華道路。通過愛彌兒，盧梭嘗試為超越自我封閉的個人主義提供既可能也可取的替代選擇。

第二，盧梭的《社會契約論》，可以視為公民教育方案在國家層面的理論延伸和完成。根據(jù)《社會契約論》，盧梭以公意取代了畏死的激情和利益的需要，旨在為契約國家提供更為正義的根基。盧梭雖然認(rèn)為自然始終優(yōu)于社會，但是，將公共意志作為主權(quán)的來源，就使得自由人之間的政治聯(lián)合的形式仍然保持著獨(dú)立和平等的性質(zhì)。在公意的契約之中，每個人的利益和自由都沒有受損，他所付出的對于公共精神的維護(hù)，又通過其他公民同樣的付出而得到彌補(bǔ)。盧梭倡導(dǎo)的公民美德仍然奠基在激情的基礎(chǔ)上，通過對普遍利益的關(guān)切所激發(fā)的自由感，公民的政治美德彌補(bǔ)了市民的個人主義在公共精神方面的缺失。

第三，盧梭審慎地意識到，城邦美德所面臨的危險(xiǎn)，不能由公民自由情感而加以完全克服。盧梭在古典著作中汲取的審慎，使得盧梭意識到，城邦為了保證美德，規(guī)模不能過大，必須以公民的互相熟悉為限，因?yàn)槿伺c人之間的熟悉和監(jiān)督是互相信任、彼此關(guān)愛的前提，因而是良好風(fēng)俗的基礎(chǔ)。盧梭在《社會契約論》中提到了根本法、民法與刑法之外的“第四種法律”——風(fēng)尚、習(xí)俗和輿論。盧梭認(rèn)為，這種法律不是銘刻在大理石或銅表上，而是銘刻在公民的內(nèi)心里，它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量。它可以保持一個民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量。[15］（P57）

社會契約以公意為基礎(chǔ)，自由精神雖然為公意提供了情感的動力，但是就政治實(shí)踐的審慎和遠(yuǎn)慮而言，美德的城邦仍然需要有審慎的智慧。盧梭提到了萊庫古、梭倫等古典立法家的典范[16］（P40），也就在事實(shí)上保留和提醒了倫理美德和理智德性的區(qū)分。不過，對立法智慧的要求與城邦公意的“自治”要求之間存在著分歧。為了加以彌補(bǔ)，盧梭在城邦風(fēng)俗的主題部分討論了公民宗教的角色和作用。立法智慧通過公民宗教得到保存，以間接的方式持續(xù)發(fā)揮作用，而城邦的公共精神也可以得到公民宗教的預(yù)先引導(dǎo)。通過“將對神明的崇拜與對法律的熱愛結(jié)合在一起”，公民宗教將成為社會風(fēng)俗的真正淵藪。[17］（P178）

三、公民教育方案的難題和困境

從公民教育方案的具體內(nèi)容來看，盧梭的新方案一方面以《論不平等》中自然的現(xiàn)代定義作為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面，在政治城邦的主題上，盧梭相當(dāng)程度上恢復(fù)了古典政治哲學(xué)的諸多關(guān)鍵要素。如果盧梭在公民教育方案中依循的兩個標(biāo)準(zhǔn)——自然和公民美德——本質(zhì)上都是從《論不平等》所闡發(fā)的自然狀態(tài)的現(xiàn)代思路展開的，那么，這個對啟蒙的超越方案的本質(zhì)，就是通過對啟蒙思路的深化來嘗試彌補(bǔ)啟蒙的缺陷。因此，我們有理由產(chǎn)生雙重懷疑:首先，在公民教育方案中，從完全的自然狀態(tài)中引出的要素和繼承于古典政治哲學(xué)的要素之間，是否能夠有效而充分地融合？其次，通過對啟蒙思路的深化而克服啟蒙的問題，這種方式能否有效？

為了解決這兩個疑問，我們就不能滿足于公民教育方案在結(jié)構(gòu)上的明晰和主題上的完整，而是需要這個方案的理論和實(shí)踐后果。

事實(shí)上，在盧梭的方案中，自然的準(zhǔn)繩與公民美德的要求之間并未能有效地結(jié)合在一起。通過“自由人的普遍聯(lián)合”，公民教育方案提出了在正義和平等的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會性的可能。正如盧梭所強(qiáng)調(diào)的，為了始終保證公民精神所激發(fā)的自由和平等，城邦必須保持封閉性，以公民宗教的禮法傳統(tǒng)和良善風(fēng)俗加以保證。但是，倘若盧梭提出的真正標(biāo)準(zhǔn)在于對自然狀態(tài)和自然人的完備解釋，那么，嚴(yán)格按照自然狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)來生活的人，對于習(xí)俗、傳統(tǒng)和禮法的意見世界本身必然有著根本的懷疑。[18］（P293-294）另外，盧梭將公民道德約簡為自愛和同情的自發(fā)性，那么，盧梭所塑造的公民，雖然具有保衛(wèi)城邦的熱情和精神，但是卻并未被教導(dǎo)以足夠的遠(yuǎn)慮，以至于認(rèn)識到，對城邦深層根基的保護(hù)，有賴于對良善習(xí)俗、傳統(tǒng)禮法的自覺服從和善加維護(hù)。在最樂觀的意義上，自然的要素與公民美德的要素至多是作為兩種并存的提醒，并列地存在。

我們還需要考察上述的第二個問題——倘若公民教育方案是通過深化啟蒙的思路而克服啟蒙，那么，這種克服如何才能實(shí)現(xiàn)？盧梭通過自愛和虛榮的區(qū)分，為人的欲望提供了標(biāo)準(zhǔn)，以此來節(jié)制過度的欲望，從而拒絕了霍布斯和洛克為自然人所設(shè)定的情感前提。但是必須指出，“自愛”和“節(jié)制”在具體實(shí)踐中的規(guī)定性仍然顯得模糊。那么，倘若對欲望的節(jié)制不是通過對諸種欲望之間的從屬關(guān)系的理性把握——也就是對節(jié)制的古典理解——來實(shí)現(xiàn)，那么，就只有通過良善的風(fēng)俗才能給節(jié)制的美德賦予可以明確取法的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，如何避免從純樸的自然人墮落到虛榮的文明社會，這個工作首先需要以良好的風(fēng)俗加以保證——在這個意義上，我們再次回到了前一個難題，再次面對盧梭的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)與他所繼承的古典遺產(chǎn)之間的分歧。

盧梭的公民教育方案與啟蒙方案在前提上的親緣性，使得盧梭的兩種教誨并沒有得到同等的重視。這個不平衡在政治實(shí)踐的具體進(jìn)程中得到了體現(xiàn)。在對現(xiàn)代自然的概念加以推進(jìn)的方向上，盧梭的思路不但是對啟蒙政治理論的發(fā)展，而且的確被充分吸收到啟蒙方案之中。盧梭在這個思路上最顯著的影響，體現(xiàn)在康德對啟蒙事業(yè)的繼承和發(fā)展之中?？档吕^續(xù)了盧梭對現(xiàn)代人的理想靈魂的探討，以三大批判的理論體系為基礎(chǔ)，對現(xiàn)代人的靈魂模式進(jìn)行了綜合。根據(jù)康德的建構(gòu)，現(xiàn)代人同時(shí)具有經(jīng)濟(jì)主體、道德主體和審美主體的多重方面。事實(shí)上，這個規(guī)劃正是盧梭以“愛彌兒”的形象“揚(yáng)棄”布爾喬亞的工作的再現(xiàn)。根據(jù)盧梭的啟發(fā)，康德替啟蒙方案進(jìn)行了法哲學(xué)、政治哲學(xué)甚至歷史哲學(xué)的發(fā)展，并成為自由民主政治理論最重要的基礎(chǔ)之一。

如果重溯盧梭對啟蒙的批判理由，我們發(fā)現(xiàn)，盧梭的替代方案在發(fā)展啟蒙方案的方向所做的工作，并沒有彌補(bǔ)和修正啟蒙的內(nèi)在問題，相反卻使得現(xiàn)代政治的啟蒙特征在最根本的意義上大大地激進(jìn)化了。在現(xiàn)代政治更多地傾向于開放的商業(yè)社會的意義上，盧梭的批判和懷疑，并沒有起到?jīng)Q定性的效果。馬克思、托克維爾和尼采在不同立場上對盧梭的批判和反思，有助于我們更具體地理解盧梭方案的內(nèi)在困境。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判表明，現(xiàn)代契約國家的前提是市民社會，因此，資產(chǎn)階級革命之后的現(xiàn)代國家，仍然充斥著根本的經(jīng)濟(jì)和政治的不平等。尼采則以道德譜系學(xué)的激烈方式，指責(zé)現(xiàn)代人的靈魂品質(zhì)，這意味著，尼采認(rèn)為盧梭對布爾喬亞的批判并不徹底。[19］（P19-35）相比之下，托克維爾則展開了對個人主義的專制形式的反思，托克維爾認(rèn)為，決定民主制成敗的關(guān)鍵仍然在于民主社會是否能夠具有美德和良好的風(fēng)俗。[20］事實(shí)上，托克維爾繼承了盧梭對現(xiàn)代政治社會的批判性反思——倘若社會不能以美德和良好的習(xí)俗作為基礎(chǔ)，那么，民主制度的品質(zhì)就無法得到保障。

如果著眼于盧梭的公民教育方案的實(shí)踐后果，并考慮馬克思、托克維爾和尼采對盧梭的批評或補(bǔ)充，我們有理由說，盧梭對啟蒙的批判和超越的整體工作，并沒有取得成功。不過，即使盧梭不能完全免于他本人所進(jìn)行的批評，但在很大程度上，盧梭的啟蒙批判仍然是有效的。因?yàn)椋词箚⒚煞桨笇⒈R梭的工作納入自身之內(nèi)，并更新成為更全面的版本，但是盧梭對一般意義上的“啟蒙”所作的批判，仍然揭示了核心的問題，因此值得引起重視。例如，為了理解托克維爾所做的工作的性質(zhì)，我們需要先行注意到這個前提。

更為重要的是，我們需要針對盧梭本人的思想矛盾加以反思并嘗試?yán)斫?盧梭的公民教育方案為什么陷入了困境？這種困境的根源何在？

四、對盧梭啟蒙批判的再反思

我們始終注意到，在盧梭的公民教育方案中存在著兩種異質(zhì)的因素:一方面是對于自然狀態(tài)的現(xiàn)代理解，另一方面是對于公民美德的訴求。在反思盧梭的方案所陷入的困境和矛盾時(shí)，兩種因素之間的不和諧越發(fā)清晰地顯現(xiàn)出來。我們有理由設(shè)想，這種不協(xié)調(diào)是否就是盧梭思想陷入矛盾的根本原因？

盧梭將自然和公民美德加以區(qū)別，事實(shí)上就否定了公民美德的自然性，進(jìn)一步說，盧梭否認(rèn)了亞里士多德的前提——人出于自然就是政治性的動物。也就是說，在如何理解“政治事物”的性質(zhì)的問題上，盧梭與古典政治哲學(xué)存在著根本的分歧。那么，我們就應(yīng)該繼續(xù)追問，盧梭對政治事物的自然性的拒絕，是否有充分的理由？為了回答這個問題，我們需要考察古典主義政治哲學(xué)的觀點(diǎn)，而不能只將盧梭的自然觀念作為裁斷問題的標(biāo)準(zhǔn)。

盧梭對“自然人”和“公民”的區(qū)分，引導(dǎo)我們聯(lián)想起亞里士多德《政治學(xué)》中的對應(yīng)概念，也就是“好人”與“好公民”的區(qū)分?！昂萌恕迸c“好公民”都主動實(shí)踐著政治生活，而亞里士多德認(rèn)為，“好人”比“好公民”更加卓越——原因在于，與一般服從城邦習(xí)俗和法律的好公民不同，好人更清楚地認(rèn)識到，政治生活“就其本身”而值得追求。在這個問題上，“好人”與盧梭的“自然人”的觀點(diǎn)正好相反。那么，對好人來說，如果政治生活“就其本身”就值得追求，道理何在？

亞里士多德指出，好人并不就是好公民，而是在好的社會中，作為優(yōu)良的領(lǐng)導(dǎo)者的好公民。[21］（P124-126）好人投身于政治生活的目的在于城邦整體的完善，這種關(guān)切超越了對個人生活的完善的關(guān)切。而對于關(guān)切著整體目的的好人來說，這種關(guān)切才使得靈魂朝向更加恢弘慷慨的方向完善。換言之，人性的完全實(shí)現(xiàn)，并不在于公民社會中的某種消極成員的身份，而是在于受到政治家、立法者或創(chuàng)建者的恰當(dāng)指導(dǎo)的活動中。[22］（P135）因此，在“自然”關(guān)聯(lián)著“整全”的意義上，政治生活之所以合乎自然，就在于政治生活使人通過關(guān)切整全而得到提升。人出于自然是政治的動物，其中蘊(yùn)含的深層道理在于，倘若真正的政治生活使靈魂不再自我限定于特殊目的之中而變得更加完善，那么，投身于政治生活就為好人和好公民提供了以親身的實(shí)踐進(jìn)行自我教育的可能。

這種視野對于個人和共同體的善來說都至關(guān)重要，因?yàn)檫@種視野，才使得整體生活的幸福獲得根基。具體而言，超越私己、朝向共同體的靈魂追求，是人與人之間建立友愛關(guān)系的基礎(chǔ)，同時(shí)也是城邦風(fēng)俗變得敦厚而健康的基礎(chǔ)；而整全的視野對于政治共同體的意義則更為深遠(yuǎn)，它使得成熟的政治審慎和明斷成為可能。可以說，肯定政治生活合于自然，這個主張的深層含義就在于保全生活的整全視野。

在某種程度上，盧梭的公民教育方案所遇到的困境，與他對政治生活的自然性的拒絕有關(guān)。盧梭指出了市民社會的欲望擴(kuò)張和風(fēng)俗敗壞，現(xiàn)代政治正是市民社會的延伸，受到市民社會的限定，因此也陷入敗壞和專制之中。不過，盧梭沒有指出的是，啟蒙思潮給現(xiàn)代政治帶來的弊端恰恰在于:“政治”是因?yàn)閱适Я藨?yīng)有的整全性才淪為社會的附屬，并伴隨著社會的墮落而日益敗壞。因?yàn)槭忻裆鐣Ｗ⒂谔厥獾睦?，才使得現(xiàn)代政治社會的生活目標(biāo)日益狹窄，社會風(fēng)俗澆薄，而文明社會中的個人也趨于墮落。應(yīng)該說，只有恢復(fù)對政治事物的整全理解，才有可能對現(xiàn)代政治社會的問題作出更為準(zhǔn)確的診斷乃至改進(jìn)。

盧梭雖然認(rèn)識到了啟蒙方案的諸多問題，但是由于否定了朝向“政治事物的自然性”方向的理解，盧梭的公民教育方案就陷入了一種根本的不協(xié)調(diào)——這個方案中雖然同時(shí)強(qiáng)調(diào)自然的標(biāo)準(zhǔn)和美德的標(biāo)準(zhǔn)，但是，公民教育方案所分享的現(xiàn)代前提使盧梭的公民教育方案在批判啟蒙的效果上恰恰與初衷相反——這個方案的主體部分被納入啟蒙思想的體系之中，反而大大推進(jìn)了啟蒙的進(jìn)程。

從公民教育體系所培養(yǎng)的具體美德來看，“現(xiàn)代自然”的因素在德性的塑造中占據(jù)了主導(dǎo)地位，這使得盧梭所提倡的新的政治美德遠(yuǎn)離了相應(yīng)的古典美德所具有的整全性。

我們可以將盧梭在《愛彌兒》中提出的美德與古典意義上的美德進(jìn)行對觀。例如，依照盧梭的“自然狀態(tài)”的標(biāo)準(zhǔn)，節(jié)制的依據(jù)在于身體需要的有限性，也就是說，節(jié)制在于根據(jù)身體的真實(shí)需要來索取，并避免多余。但是相比之下，古典的德性觀對于節(jié)制的理解則帶有更多的考慮。身體欲望的節(jié)制，根本原因在于人所追求的諸目的之間存在著一定的秩序，節(jié)制不僅是身體的需求和欲望，而且是把各種需求、欲望在整體前提下各自置于恰當(dāng)?shù)奈恢?。因此，?jié)制也意味著正確的服從，意味著按照本分實(shí)現(xiàn)自己的分內(nèi)之事。在這個意義上，節(jié)制的最高形態(tài)則在于，好人積極實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的統(tǒng)治，從而促進(jìn)共同體的完善。與此相似，《愛彌兒》中的正義美德，起源于對自愛的推廣，因?yàn)閷ζ渌颂幘车耐?，而產(chǎn)生道德，并推廣為愛國主義和維護(hù)自由獨(dú)立的公益精神。古典意義上的正義美德，則意味著從整體的角度對各個因素的有序安排，因此，正義的美德意味著智慧、勇敢和節(jié)制諸美德各司其職。與古典美德的整全視野相比，自然狀態(tài)下的“自愛”和“良知”的標(biāo)準(zhǔn)，更多地帶有倫理美德的特征，由于公意的最終動力是熱愛自由的激情，那么在倫理德性和理智德性之間，就存著內(nèi)在的不協(xié)調(diào)。正如上文提到的，盧梭雖然借鑒古典的審慎因素，以立法者、良善習(xí)俗和公民宗教等方式為公意國家提供了補(bǔ)充。但是，這種補(bǔ)充與“自然狀態(tài)”的標(biāo)準(zhǔn)之間的分歧并未得到彌合。

值得指出的是，盧梭對于政治概念的理解與思想史上的習(xí)俗主義有密切關(guān)系。認(rèn)為人并非天生就是政治動物，這種觀點(diǎn)最早見于“習(xí)俗主義”的理解方式。[23］（P109-120）根據(jù)習(xí)俗主義的觀點(diǎn)，政治正義本質(zhì)上并不自然，其深層根據(jù)在于認(rèn)為快樂比善更加自然，也更優(yōu)先?；舨妓购吐蹇说淖匀粰?quán)利理論，同樣是以這個前提為基礎(chǔ)的——這個前提是盧梭在對自然概念的理解上與霍布斯、洛克之間具有強(qiáng)烈親緣性的最根本依據(jù)。不過，如上文所述，這種觀點(diǎn)恰恰不能免于亞里士多德式的批評。認(rèn)為快樂比正義更加自然的觀點(diǎn)，恰恰應(yīng)當(dāng)被一種對于諸目的的整體視角所超越。不過，值得注意的是，習(xí)俗主義觀點(diǎn)的最發(fā)達(dá)形式，是伊壁鳩魯式的哲學(xué)享樂主義——出于對沉思的熱愛，古代的自然哲學(xué)家和伊壁鳩魯學(xué)派，都暗中否定政治生活的自然性。[24］（P110）這個思想史的背景也許有助于我們發(fā)現(xiàn)盧梭思想的某些重要來源。根據(jù)盧梭晚年的自述，他作為孤獨(dú)漫步者置身于大自然之中，沉醉于純凈的存在體驗(yàn)。盧梭對純凈的自然體驗(yàn)的偏愛，深刻影響了他對自然狀態(tài)的設(shè)想。效仿著自然哲人的盧梭把自然的存在感作為幸福的范本，那么，盧梭在《論不平等》和《愛彌兒》中所塑造的自愛、真誠而又孤獨(dú)的自然人的形象，很可能正是盧梭對自我體驗(yàn)的某種再現(xiàn)。孤獨(dú)漫步者的形象表明了盧梭對政治世界的看法，這種看法也通過公民教育方案的模仿，在相當(dāng)程度上與啟蒙的前提融合在一起。

盧梭雖然以政治寫作的方式參與了啟蒙時(shí)代的政治生活，并展現(xiàn)著繼承于古典政治哲學(xué)的政治智慧，但是，晚年盧梭的孤獨(dú)漫步者的形象，更讓我們聯(lián)想到同樣身處城邦邊緣的自然哲學(xué)家，而不是與各種城邦公民交談的蘇格拉底。蘇格拉底從自然哲學(xué)到政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，正是因?yàn)樗砸环N新的方向，展開了對政治事物之本性的研究。事實(shí)上，盧梭的思想恰恰徘徊在自然哲學(xué)家與蘇格拉底之間。注意到這種猶疑和徘徊，有助于我們把握盧梭啟蒙反思的復(fù)雜性的深層根源。

[1][2]盧梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》，北京，商務(wù)印書館，1959。

[3][12］[14]布魯姆:《巨人與侏儒》，北京，華夏出版社，2003。

[4]莫內(nèi):《自由主義思想文化史》，長春，吉林人民出版社，2004。

[5]托克維爾:《舊制度與大革命》，北京，商務(wù)印書館，1992。

[6][7]盧梭:《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京，商務(wù)印書館，2008。

[8][9］[10］[11］[13]盧梭:《愛彌兒》，北京，商務(wù)印書館，1978。

[15][16］[17]盧梭:《社會契約論》，北京，商務(wù)印書館，1980。

[18][22］[23］[24]列奧·施特勞斯:《自然權(quán)利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。

[19]皮爾遜:《尼采反盧梭》，北京，華夏出版社，2005。

[20]托克維爾:《論美國的民主》，北京，商務(wù)印書館，1988。

[21]亞里士多德:《政治學(xué)》，北京，商務(wù)印書館，1965。