王開元

每當(dāng)儒家傳統(tǒng)面臨危機之時，一批批儒家學(xué)者總會努力為儒學(xué)尋找合適的出路，以圖重振民族傳統(tǒng)，漢儒、宋儒，以至今世一些新儒家們莫不如此。漢代學(xué)者由傳習(xí)而生出經(jīng)學(xué)，宋由佛釋而衍出理學(xué)，倘觀近世學(xué)者之努力，則大多致力于尋求中學(xué)與西學(xué)的契合之處，以圖貫通中西、更立新篇。而這契合之處，則大多落腳于民主與自由，這其實也是源于五四時對國家前途的探求。尤其是對自由的討論，自西學(xué)傳入以來，自由觀念便為人們所重視。嚴(yán)復(fù)于1903年便翻譯了英國哲學(xué)家約翰·穆勒的《論自由》(即《群己權(quán)限論》)，梁啟超也站在救亡圖存的立場積極倡導(dǎo)自由主義?，F(xiàn)代新儒家代表人物徐復(fù)觀曾論證儒家與自由之關(guān)系，認為孔子創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會：“孔子把非自由的社會轉(zhuǎn)向為自由的社會所作的努力，可簡單的從兩方面說。一是以學(xué)與教的精神、方法，把人從自然中解放出來，以確立人的地位”；一是“人在階級中有自由改變的機會”。[1]美國哥倫比亞大學(xué)狄百瑞教授耗費大量心血研究宋代儒家中的自由思想，將其解釋為“為己之學(xué)”[2]。這些研究為我們探討儒家自由思想奠定了基礎(chǔ)，但這種從西方自由主義觀念出發(fā)的立場不能說不具有其局限性。

我們不否認儒家思想中具有個體意志或行為自由的觀念，但也并不認為這就觸及到了儒家自由思想的本質(zhì)，甚至我們認為這種由西方個人主義出發(fā)而強加給儒家的“自由”是不太可取的，這種闡釋容易使得自由的指針偏于西方的范式，而與儒家自由的本真相違逆?，F(xiàn)代也有很多學(xué)者主張從我們自身傳統(tǒng)來看儒家的自由思想，如蒙培元、黃德昌等，給我們繼續(xù)探討儒家自由思想提供了很好的線索。本文以《論語》為切入點，對儒家的自由思想再作探討，意圖并非要對儒家傳統(tǒng)作一個現(xiàn)代式的重建，而是想基于我們自身的傳統(tǒng)，以一種平等對話的立場探明中西之間自由觀念之不同，以對傳統(tǒng)儒家自由觀有一個更深入的認識。當(dāng)然，自由一詞有著極為廣泛的涵義，全面探討中國自由精神并非本文所能為，本文僅從中國傳統(tǒng)文化的立場，探究《論語》中的自由精神。

一、重心靈感受的儒家傳統(tǒng)

首先，我們認為《論語》中的自由精神并不能稱得上是一種“主義”，畢竟它沒有形成一個體系，或一種明確的理念。自由在《論語》中，更多地是以一種心理上的體驗存在的，這種自由精神不像“主義”般被加以規(guī)定和系統(tǒng)論述，而是潛在于“仁”、“禮”等觀念背后的一種心靈體驗。這一對自由的詮釋方式與中國重視心靈感覺的傳統(tǒng)有關(guān)。

中西文化有其自身特殊的思維方式和文化背景，中國重情感重直覺的傳統(tǒng)注定了其與西方自由主義的異趨。這種重直覺的傳統(tǒng)正表現(xiàn)為中國哲學(xué)對心靈的重視與探求?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·靈蘭秘典論》言：“心者，君主之官也，神明出焉?！弊阋娭袊匦撵`的傳統(tǒng)?！兑讉鳌分福骸啊兑住窡o思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”也將天下與人的內(nèi)心結(jié)合起來?！洞髮W(xué)》謂：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意?！庇烧\意、正心進而修身、齊家，對心的功能性方面有所論述。《孟子·盡心上》謂：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！奔凑J為萬物都可從自我心靈中求得，將心作為萬物的主宰，“備于我”即備于心。新儒家代表人物牟宗三則把儒家的這種心說成是“絕對無限心”，更是把儒家這種心靈哲學(xué)定性為“超絕的心靈學(xué)”[3]。蒙培元先生雖然不盡同意牟宗三先生的看法，但也認為中國哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)，并認為中國哲學(xué)“重視心靈的功能與活動，并不是表現(xiàn)在邏輯推理上，或認識過程上，而是表現(xiàn)在直覺體驗與實踐活動上?！盵4]10其直覺體驗的把握問題的方式，讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)異乎西方哲學(xué)而表現(xiàn)出一種重內(nèi)在精神超越的宗教性質(zhì)。孟子謂舜：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！?《孟子·萬章上》)對心靈體驗的重視使得人們關(guān)注到內(nèi)心的狀態(tài)之情，如何解除這種憂慮便成為當(dāng)時學(xué)者所關(guān)心的一個重要問題。孟子說“我四十不動心”(《孟子·公孫丑上》)，這種精神境界背后起主導(dǎo)作用的還是心靈。

這種重視心感的傳統(tǒng)在早期儒家經(jīng)典《論語》中已有充分地體現(xiàn)。顏回去世之時，孔子悲嘆道：“噫，天喪予！天喪予！”(《論語·先進》)又如：“天生德于予，桓魁其如予何？”(《論語·述而》)將自己內(nèi)心感受與“天”契合起來，這種天人不離的觀念使得內(nèi)在超越成為可能，由此，心靈也獲得了精神上的類宗教體驗?！霸釉唬骸蜃又?，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)朱熹注此條引“中心為忠，如心為恕”句，可見忠恕二字不曾離于心靈，“如心”就是為了實現(xiàn)一種心靈的寬容與愉悅。又如“祭如在，祭神如神在。子曰‘吾不與祭，如不祭。’”(《論語·八佾》)朱熹闡釋此句時說：“故雖己祭，而此心缺然，如未嘗祭也?！盵5]通過心誠來感覺天神，充分展現(xiàn)了心靈體驗的強大作用。另外，《季氏》篇“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《論語·季氏》)，《子張》篇“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”(《論語·子張》)，其中，敬、哀、恭等都是要靠心靈去把握和體驗的。所以，重視心靈的作用是中國儒家思想的一個重要特色。

二、作為心靈感受的儒家自由觀

如上所述，《論語》中的自由精神更多地表現(xiàn)為一種心靈感受，而這種感受又是通過對禮的遵從或?qū)ψ陨硭接目酥七_到的，即通過“克己復(fù)禮”，使自我之心處于一種“自由”的感受之中，它是超越了禮而不違于禮獲得的某種精神上的愉悅、歡樂或滿足感。《論語》將“自由”的這種心靈感受釋為心之“安”。《論語》中記載宰我之問：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，與女安乎？’曰：‘安?！矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。”(《論語·陽貨》)這里的所謂“安”即是一種自由體驗，一種道德上的快感。孔子認為，“夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)在孔子看來，每個人都必須遵從道德律令的約束，因為這合于人之常情，而且只有遵從了道德，心靈才會得以安處。心安則心靈愉悅，內(nèi)心自由無所牽絆；心不安則郁郁寡歡，內(nèi)心常受束縛。由此可知，孔子一直提倡“仁”“禮”，是出于一種對心靈家園的探求，使自我身心可以安然處之而無不適?！安蝗收卟豢梢跃锰幖s，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)“子曰：‘放于利而行，多怨?！?《論語·里仁》)像這種追逐利益之事，有害于仁，多取怨，便不能使自己心安?！熬犹故幨?，小人長戚戚?！?《論語·述而》)很鮮明地道出了安與不安的區(qū)別，表明了君子對自由心靈的一種向往與追求。儒家所謂“孔顏樂處”也是這樣一種自由境界，孔子稱頌顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(《論語·雍也》)顏回之樂便是一種克服私欲、復(fù)歸于禮之后的心靈之“安”，是一種內(nèi)在的自由感受。后來孟子也曾說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子章句上》)這種禮義可以悅其心的境界，已經(jīng)全然是一種超脫的自由體驗了。蒙培元先生也認為“樂”是“自我超越的內(nèi)在體驗，不是一般的情緒感受”[4]24。

有的學(xué)者認為這種自由境界是只有圣賢才可達到的境界，他們從“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)得出，儒家“從心所欲”的自由境界，只有像孔子般圣賢才可達到。例如，明代張居正對此句評說：“進而至于七十。則工夫愈熟而行能入妙，凡有所為，隨其心之欲。不待檢點，無所持循而自然不越于規(guī)矩法度之外，蓋庶幾乎渾化而無跡者矣?！盵6]顯然認為自由之境要通過長久修煉方可達到。馬恒君在《論語正宗》中注釋此條時說：“七十歲思想進入了自由王國，不再越出規(guī)矩?！盵7]直接將“自由”二字加入注釋之中。筆者以為，“從心所欲”固然是一種自由心境，但并非是“自由”的全部，這種將“自由”束之高閣的思想實際上否定了自由實現(xiàn)的可能性，因為不可能每個人都會成為圣賢。自由作為一種心靈體驗是對所有人敞開著的，任何人都能在“克己復(fù)禮”的當(dāng)下實現(xiàn)對自由的體驗，正所謂“為仁由己”(《論語·顏淵》)，“求仁而得仁”，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。一個品行惡劣的人做了一件善事，我們可以說他獲得了一次心靈上的“自由”體驗；相反，一個賢者也可能后悔做了一件錯事而失去一次心“安”的感受，所以自由并不是圣賢們的特權(quán)。

除了“克己復(fù)禮”之外，《論語》還提出了一些達成自由的路徑，即要不斷地踐行德性，省察己身。踐行、省察的標(biāo)準(zhǔn)是孔子一系列有關(guān)“仁”(即道德)的言論。“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?《論語·學(xué)而》)“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改?！?《論語·子罕》)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語·顏淵》)這些道德綱目具有鮮明的實踐特征，如顏回聽到孔子對“仁”的闡釋時，便回答說“回也不敏，請事斯語矣”，就是對這些德目加以踐行的意思。另外，孔子對于省察己身也十分重視，他曾憂慮地感慨：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！?《論語·公冶長》)言下之意激勵人們更加努力地去省察己身?！暗轮恍蓿瑢W(xué)之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也?！?《論語·述而》)“憂”有礙于心靈自由的體驗，從而時刻提醒人們?nèi)シ词∽陨?，以求踐行仁義，達到“內(nèi)省不疚”(《論語·顏淵》)的境界，實現(xiàn)心靈的安處。“子曰：‘見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)又“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”(《論語·學(xué)而》)也都體現(xiàn)出強烈的反省意識。雖然反省的方法、標(biāo)準(zhǔn)不一而足，但大都不脫于道德二字。這也告誡人們必須不斷地修行德性，才能免受道德對自己內(nèi)心的懲罰，才能達到“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)的心靈自由境界。由此可見，儒家的自由觀念與道德不可分割。

儒家這種重心靈感受的自由是建立在社會普遍規(guī)范基礎(chǔ)之上的，也有其不可擺脫的弊端。因為儒家從天道論證演繹社會規(guī)范的合理性，《詩經(jīng)·烝民》謂：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！笨鬃诱f：“天生德于予?！?《論語·述而》)這種天道觀使得人們對此多了許多敬畏之感。但是，社會普遍規(guī)范的合理性畢竟需要歷史不斷地進行驗證。所以儒家的自由便存在著不可靠性?！凹僭O(shè)社會上所確定的規(guī)矩是偏執(zhí)的、不合理的，那么是否應(yīng)該犧牲自己的內(nèi)心來迎合這一規(guī)矩呢？”[8]若迎合，那我們的內(nèi)心便不能獲得自由；但若像宰我那樣違背世俗之禮，而“安”于自己之心，那是不是自由的呢？所以，悖論總是存在于歷史之中。儒家為了消解這種矛盾，把對世俗道德的遵從與對天命的契合放在第一位，任何不合此理之人欲都要反省并加以克服，所以宰我之心“安”在孔子看來卻是不可“安”的，“宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？’”(《論語·陽貨》)在孔子看來，禮是合于心的，只有對禮加以遵從才可獲得心靈的安處。

三、中西自由觀比較

中西文化是人類兩種不同特質(zhì)卻同等重要的文化，誠如雅斯貝爾斯所說，中國儒家文化與西方基督教文化都是具有人類文明意義的軸心式“偉大傳統(tǒng)”。在對自由觀念的解讀中，兩者表現(xiàn)出截然不同的趨向。

西方自由觀念源于古希臘人民對政治參與自由的熱情，其海洋文明的背景決定了自由在他們特殊的文化中占據(jù)重要的地位。盧梭曾說：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)?！@樣一種棄權(quán)是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！盵9]而且，他們的自由觀念相對來說更多的是指外在的自由。有關(guān)自由的內(nèi)涵西方多有論說，以賽亞·伯林將自由分為消極與積極兩種，認為“消極自由”回答的問題是：“主體被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么？”而“積極自由”回答的問題是：“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”[10]由此看出，無論哪種自由都關(guān)注個人自身的自主權(quán)利，關(guān)注個人對外在限制因素的解脫，所以是一種外在的自由。而中國儒家則把自由看做是內(nèi)在的一種心靈體驗，通過這種體驗實現(xiàn)精神的超越，這與西方自由觀念具有不同的內(nèi)涵和指向。

康德所謂自由，是指獨立于自然規(guī)律，不受自然規(guī)律所支配，而由意志決定自己的自由。他認為為了使無條件的道德命令成為可能，必須承認自由，也即自由是我們進行道德活動的前提?？档略凇秾嵺`理性批判》一書中說：“在思辨理性的所有理念里面，自由是我們先天地知道其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件?！盵11]2并認為“沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由，任何道德法則，任何依照道德法則的責(zé)任都是不可能的?！盵11]105狄百瑞也曾說：“西方的人文和自由教育，主要目的是釋放個人自我成長的潛力，視自制自律為為他人服務(wù)的前提?！盵12]由此，不難看出，在西方，道德行為是建立在自由基礎(chǔ)之上的，也即自由是道德前提。

中國儒家并不像西方那樣視自由為道德的前提，根據(jù)前之論述，儒家把自由潛在地看做是需要通過修德才可達到的一種心靈感受。因此，與西方相反，道德在儒家這里反而成了自由的前提，人們要通過不斷地踐行道德、省察己身來實現(xiàn)對自由的體驗。反省扮演了一個類似于西方基督教文化中懺悔的角色，只不過懺悔是用來幫助人們洗脫罪行，而反省則激勵著人們對道德的踐行。儒家謂“不仁者不可以久處約，不可以長處樂?！?《論語·里仁》)道德獲得了其先于自由的地位，而成為自由的通行證，與西方相比具有明顯不同的趨向。

中西不同的自由觀也造成兩者不同的文化特色。中國傳統(tǒng)的自由觀念使得人們更加關(guān)注于現(xiàn)世，為圖現(xiàn)世的心“安”，十分注重對自身德行的修養(yǎng)，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。”(《論語·子路》)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)并為道德踐行確立了理論上的依據(jù)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?《中庸》)因而不需要西方式的宗教來進行道德教化?！暗赖录醋诮獭?牟宗三語)的傳統(tǒng)使得人們安于現(xiàn)實世界，又對未來充滿著期望，并身體力行地去實現(xiàn)這個理想。西方重個體自由的觀念卻使得個體容易迷失于現(xiàn)世，需要宗教信仰來安放心靈。但是，到了現(xiàn)代，在大工業(yè)的沖擊下，尼采倡言“上帝死了”，巴爾特曼也試圖“消解神話”，上帝的缺失使得西方社會面臨道德的淪喪。一向傲慢的西方人陷于悲哀、迷惘，甚至狂亂的境地，與此同時，他們逐漸對中國傳統(tǒng)思想發(fā)生興趣?；蛟S，以儒家特有的包容性、重心靈的特色，可以實現(xiàn)中西文化的“橫向?qū)υ挕盵13]。毋庸置疑，儒家傳統(tǒng)自由觀與西方自由思想合理的互動與補益是這一對話的重要內(nèi)容。

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