一

現(xiàn)代倫理學(xué)給人造成的第一印象是倫理道德是對(duì)生活的種種限制與要求，各種各樣名目繁多的倫理規(guī)范告訴人們“應(yīng)該做什么”和“不應(yīng)該做什么”，倫理學(xué)也因此被認(rèn)為是一門制訂規(guī)范和論證規(guī)范的學(xué)問(wèn)。這種看法有失偏頗，倫理學(xué)一開(kāi)始并沒(méi)有這種傾向。倫理學(xué)一開(kāi)始是以“德性”為中心議題的，“在傳統(tǒng)社會(huì)中，無(wú)論在中國(guó)還是西方，倫理學(xué)確實(shí)都是以德性和人格為中心的”[1]。無(wú)論是希臘思想還是中國(guó)的先秦思想，他們的著眼點(diǎn)都在于“我應(yīng)該成為什么樣的人”，蘇格拉底關(guān)于美德知識(shí)的討論，亞里士多德關(guān)于幸福的討論，中國(guó)孔子關(guān)于仁的學(xué)說(shuō)和老子關(guān)于道的學(xué)說(shuō)都是古代德性倫理的經(jīng)典理論。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的倫理學(xué)研究中心由“德性”、“善”轉(zhuǎn)向了“規(guī)范”、“應(yīng)該”，隨著理性法則和科學(xué)主義的日益興盛，道德原則和規(guī)范的研究逐步走向抽象化、技術(shù)化和程序化?，F(xiàn)代倫理學(xué)雖然不能說(shuō)全是規(guī)范倫理學(xué)，但絕大多數(shù)都是圍繞規(guī)范問(wèn)題展開(kāi)的。

西方文化中的“Virtue (德性)”，來(lái)自拉丁文vir，意為“男子氣概“，希臘原文為arete，意為顯示出某方面的功能、特長(zhǎng)、優(yōu)勢(shì)，比如馬的特長(zhǎng)是奔跑，魚的特長(zhǎng)是游泳，后來(lái)拉丁文譯為Virtues，英文譯為virtue，中文譯為“德性”。在蘇格拉底的對(duì)話中，德性主要是指在政治上和處事上的才能。在亞里士多德看來(lái)，“我們稱那些值得稱贊的品質(zhì)為德性”[2]，“人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”[3]，德性不是我們生來(lái)就有的一種天性，它是由習(xí)慣養(yǎng)成而獲得的品性、品質(zhì)，通過(guò)不斷地重復(fù)各種正確的行為的實(shí)踐從而使它內(nèi)化為一種品格。德性的目的在于至善、幸福，人的德性就是既使得一個(gè)人好又使得他出色地完成他的活動(dòng)的品質(zhì)。麥金也爾也認(rèn)為“德性是一種獲得性的人類品質(zhì)，對(duì)它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！盵4]總體上來(lái)說(shuō)，德性在西方可以被看成是一種人的內(nèi)在的“品德”，它指向人類內(nèi)在心靈品質(zhì)之善良屬性，德性的目的則在于“為了幸福、為了興旺發(fā)達(dá)、生活美好”[5]。

“規(guī)范”的核心是“應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題，即一個(gè)人應(yīng)該按何種原則和規(guī)范去行動(dòng)，以及這些原則和規(guī)范正當(dāng)性何在。自從休謨提出“是”與“應(yīng)當(dāng)”二分之后，事實(shí)與價(jià)值二分維度就成為西方倫理學(xué)的一個(gè)主要特征，無(wú)論是直覺(jué)主義者、情感主義者，還是康德、羅爾斯等契約論者，無(wú)一不是在為“應(yīng)當(dāng)”尋找理由，但這些理由不外乎是心理情感、理性絕對(duì)命令、善良意志等，更有功利主義者將“應(yīng)當(dāng)”的原因歸之于功用、功利。

中西方傳統(tǒng)文化在許多方面都有著巨大的不同，但在不同的前提下還是可以發(fā)現(xiàn)許多相通之處。東西方傳統(tǒng)倫理中的基本生存圖式是不同的，西方的是“傳統(tǒng)—實(shí)踐—共同體—幸福生活”，東方的則是“修身—躬行—生活—成人”[6]。西方德性文化則強(qiáng)調(diào)人類生活的社會(huì)性，強(qiáng)調(diào)德性在實(shí)現(xiàn)其他目的過(guò)程的手段作用。東方倫理文化講求的是個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)，“成人”不在于外在的利祿事功，而在于優(yōu)秀道德品格的養(yǎng)成，在于在人倫關(guān)系中承擔(dān)責(zé)任而確證自身人格。由于社會(huì)和歷史的原因，東西方在對(duì)德性的闡述和具體德目解釋上存在著許多差異和不同，但至少可以說(shuō)明在歷史中都存在有這么一個(gè)德性文化傳統(tǒng)。

二

所有規(guī)范倫理學(xué)的中心無(wú)不在于對(duì)“應(yīng)該不應(yīng)該”問(wèn)題的討論，規(guī)范倫理學(xué)往往給出一些貌似普遍有效的命令，如：“不應(yīng)該偷東西”、“不應(yīng)該殺人”、“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”。在為這些規(guī)范尋找理由的時(shí)候，不是訴諸什么同情心、心理感覺(jué)，就是群眾心理等東西，如“最大多數(shù)人的最大幸?！?、“多數(shù)人的同意”。這些理由本身就是不可靠的，并且所有的規(guī)范永遠(yuǎn)是情境性的，既表現(xiàn)在：當(dāng)且僅當(dāng)在此特定環(huán)境條件下，不存在比此更可行的規(guī)范，也不存在違反此規(guī)范的積極理由。生活情境的無(wú)限復(fù)雜性決定了規(guī)范體系的不完備性，任何一個(gè)規(guī)范體系都是漏洞百出的。

首先，現(xiàn)實(shí)中普遍存在著兩難選擇的情況，如“忠孝不能兩全”、“救母親還是救妻子”問(wèn)題。這種在特定條件下產(chǎn)生的問(wèn)題，注定了所有的倫理規(guī)范在這種情況下都是失效的，皆大歡喜的解決方案是不可能存在的。對(duì)于此類問(wèn)題的解決，常規(guī)的方法是進(jìn)行價(jià)值排序，即承認(rèn)一種規(guī)范比另外一種規(guī)范更為重要，但這樣選擇的后果則是承認(rèn)某種價(jià)值的貶值，比如說(shuō)母親比妻子更重要，母親的價(jià)值大于妻子的價(jià)值。這牽涉出另一個(gè)更大的困難就是對(duì)價(jià)值進(jìn)行排序，兩難情況之所以難以解決就在于無(wú)法去比較各個(gè)選項(xiàng)的重要性，確定哪個(gè)價(jià)值更大需要大量的解釋行為，而解釋的困難并不亞于選擇的困難。問(wèn)題的解決不能指望于證明一種規(guī)范比另外一種規(guī)范更為重要，這樣做只是解釋的“無(wú)窮倒退”，而不是問(wèn)題的真正解決。

其次，規(guī)范在應(yīng)用上的困難，一個(gè)在表面上看起來(lái)清楚無(wú)誤的規(guī)范，一旦投入到實(shí)際應(yīng)用就會(huì)顯示出含糊性。一個(gè)提前制定好的規(guī)范不可能應(yīng)付得了所有具體的生活情境，生活情境的復(fù)雜多變會(huì)給倫理規(guī)范提出各種各樣的挑戰(zhàn)。例如最簡(jiǎn)單明了的規(guī)范“不許撒謊”，在執(zhí)行起來(lái)也存在困難，在一個(gè)身患絕癥的病人面前，在一個(gè)歹徒尋找打劫目標(biāo)之時(shí)，我們很顯然會(huì)去撒謊。這并不是說(shuō)存在著另外一條規(guī)范“應(yīng)該撒謊”，同一規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)如果存在著對(duì)立的規(guī)范，就等于什么也沒(méi)有說(shuō)。那么唯一的解釋就是“所有的規(guī)范都允許例外”，接著就需要對(duì)例外進(jìn)行解釋，需要尋找大量的理由來(lái)證明“例外”，最后，“當(dāng)理由和解釋實(shí)在太多以至于變成災(zāi)難，而問(wèn)題還是沒(méi)有解決?！盵7]這樣就陷入了維特根斯坦所謂的“遵守規(guī)則的悖論”情境。

趙汀陽(yáng)先生在《論可能生活》一書中對(duì)倫理規(guī)范系統(tǒng)的相容性、完備性和充分性的批判是很充分有力的，在此我們可以做下簡(jiǎn)要的介紹：

假設(shè)有這樣一系列規(guī)范a、b、c…n組成了一個(gè)規(guī)范系統(tǒng)，并且這一系統(tǒng)可以應(yīng)用于人類行為的所有領(lǐng)域，即能解決所有在意志自由和資源有限下造成的沖突，那么這個(gè)規(guī)范系統(tǒng)不可避免地會(huì)面臨以下幾個(gè)方面的挑戰(zhàn)：

（1）規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)部的不相容性。假設(shè)所有的規(guī)范a、b、c…n都是普遍有效的，擁有全稱約束力，在任何條件下，對(duì)任何人都有效；并且是充分的，即它們足夠應(yīng)付可能出現(xiàn)的全部行為問(wèn)題。生活的各種可能性要求有足夠大量的規(guī)范存在，那么它們之間必定存在著不相容的情況。例如為了幫助一個(gè)患絕癥的病人，我們不得不對(duì)他撒謊，這樣才能夠有助于他生命的延長(zhǎng)，這樣“不許撒謊”就和“應(yīng)幫助別人”相沖突。

（2）進(jìn)一步假設(shè)這一規(guī)范系統(tǒng)的內(nèi)部都是相容的，并且具有全稱約束力，那么它肯定不是充分有效的，即它不可能應(yīng)付所能出現(xiàn)的各種狀況。犧牲規(guī)范的豐富性而努力去構(gòu)造一個(gè)不矛盾的系統(tǒng)，在理論上和實(shí)踐上都不可能應(yīng)付生活中可能出現(xiàn)的各種狀況，除非這一系統(tǒng)只有一條規(guī)范，當(dāng)然一條規(guī)范不能稱其為系統(tǒng)，即使能構(gòu)造出這樣的系統(tǒng)，它也一定是貧乏無(wú)用的，不足以指導(dǎo)人類全部的倫理行為。

（3）問(wèn)題似乎出現(xiàn)在全稱約束力上，那么把全稱約束力變?yōu)椴糠旨s束力，即a、b、c…n只在某些條件下，對(duì)某些人有效，即規(guī)則允許例外。這樣看似乎相容性和充分性都得到了解決，實(shí)則有更大的問(wèn)題存在。第一，我們需要對(duì)例外情況進(jìn)行解釋，即在什么樣的條件下，對(duì)什么樣的人來(lái)說(shuō)，a、b、c…n是有效的，在另外的情況下則需要a’、b’、c’…n’來(lái)補(bǔ)充，這樣的解釋有一個(gè)無(wú)窮倒退的危險(xiǎn)，為了防止無(wú)窮倒退，最后只有指望一些無(wú)條件的絕對(duì)原則，這樣導(dǎo)致第二個(gè)問(wèn)題——規(guī)范的自明性問(wèn)題。規(guī)范不可能有不證自明的，如果可以出于任意的假定隨意去解釋規(guī)范，那么人人都可以從自己的利益出發(fā)去解釋規(guī)范。如果人人都可以隨意解釋規(guī)范，那么也就無(wú)所謂規(guī)范，什么都是規(guī)則就什么也不是規(guī)則。

（1）和（2）是形式方面的困難，正真的挑戰(zhàn)來(lái)自于（3），它可以說(shuō)是維特根斯坦“遵守規(guī)則悖論”的一個(gè)實(shí)例。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中舉到了這樣一個(gè)例子。教師要求學(xué)生從2開(kāi)始，每次加2，依次遞增地記數(shù)，即按2、4、6、8……的序列來(lái)記數(shù)，我們可以用n+2這個(gè)公式來(lái)表示。學(xué)生在按n+2計(jì)到1000之后，突然每次加4來(lái)記數(shù)，而不是每次加2，即1004、1008、1012……。教師連忙告訴學(xué)生說(shuō)，應(yīng)該按照每次加2的規(guī)則來(lái)記數(shù)而不是每次加4，但學(xué)生卻辯解說(shuō)n+2只適用于1000以內(nèi)的數(shù)，大于1000就應(yīng)該按照n+4來(lái)記數(shù)。學(xué)生到底有沒(méi)有“犯規(guī)”？教師和學(xué)生的分歧在于他們對(duì)規(guī)則的解釋不同，教師堅(jiān)持認(rèn)為規(guī)則應(yīng)該毫無(wú)例外地執(zhí)行，學(xué)生卻說(shuō)規(guī)則在突破一定的界限后應(yīng)該修改，沒(méi)有一成不變的規(guī)則。其實(shí)學(xué)生沒(méi)有違背規(guī)則，只是對(duì)規(guī)則做了與教師不同的解釋。

維特根斯坦的意思是說(shuō)，人們?cè)谌粘Ｉ钪行枰?guī)則，但遵守規(guī)則是建立在對(duì)規(guī)則的解釋基礎(chǔ)之上的，對(duì)同一個(gè)規(guī)則，人們可以有不同的解釋，而解釋又不能決定那種解釋是絕對(duì)正確的，如果是這樣，那么任何人的任何行為都可以被解釋成是符合規(guī)則的。他說(shuō)道：“我們剛才的悖論是這樣的：一條規(guī)則不能確定任何行動(dòng)方式，因?yàn)槲覀兛梢允谷魏我环N行動(dòng)方式和這條規(guī)則相符合。剛才的回答是：要是可以使任何行動(dòng)和規(guī)則相符合，那么也就可以使它和規(guī)則相矛盾。于是無(wú)所謂符合也無(wú)所謂矛盾。”[8]解釋規(guī)則最后導(dǎo)致的是沒(méi)有規(guī)則，但遵守規(guī)則又是建立在解釋規(guī)則的基礎(chǔ)之上，兩者之間形成了一個(gè)悖論。

他接著又說(shuō)道：“因此‘遵守規(guī)則’是一種實(shí)踐。以為[自己]在遵從規(guī)則并不是遵從規(guī)則。因此不可能‘私自’遵從規(guī)則：否則以為自己在遵從規(guī)則就同遵從規(guī)則成為一回事了?！盵9]這既是說(shuō)遵守規(guī)則不可能是一個(gè)個(gè)人解釋行為，如果一個(gè)人的主觀解釋就是遵守規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)的話，他永遠(yuǎn)也不會(huì)“違規(guī)”。解釋不能代替規(guī)則，規(guī)則是“一個(gè)具有強(qiáng)烈社會(huì)性的實(shí)踐概念”[10]，我們?cè)谧袷匾?guī)則之時(shí)并沒(méi)有想到對(duì)規(guī)則進(jìn)行不同解釋的可能性，人們只是會(huì)按照約定俗成的規(guī)則和生活方式去行事，遵守規(guī)則只是在遵守社會(huì)文化從小灌輸給我們的一種約定的生活方式，因此，“我遵從規(guī)則時(shí)并不選擇。我盲目地遵從規(guī)則?！盵11]盲目地遵守規(guī)則只是說(shuō)在人們遵守規(guī)則之時(shí)不能對(duì)規(guī)則做個(gè)人的隨意性的解釋，但對(duì)于規(guī)則的本質(zhì)，我們還是可以進(jìn)一步追問(wèn)的。

三

關(guān)于倫理規(guī)范的本質(zhì)，我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)理解：

（1）規(guī)范的本質(zhì)是為利益服務(wù)的。

說(shuō)倫理規(guī)范的本質(zhì)是為利益服務(wù)的，這似乎有一點(diǎn)不符合常規(guī)，一般認(rèn)為倫理規(guī)范是崇高道德價(jià)值的體現(xiàn)，是人性的光輝所在，可事實(shí)真的如此嗎？生活中無(wú)論如何都需要規(guī)范，規(guī)范所規(guī)定的究竟是怎樣做一個(gè)好人呢，還是一種怎么處理人與人之間的關(guān)系準(zhǔn)則呢？我們可以看生活中的例子，如“要樂(lè)于助人，要像雷鋒一樣時(shí)時(shí)刻刻去幫助別人！”當(dāng)我們以這樣看似最高的標(biāo)準(zhǔn)要求別人的時(shí)候，我們自己是抱著一種什么樣的心理呢？那就是好人總是愿意自己吃虧，而我們總是得到便宜。這樣理解似乎把我們都定位在了“壞人”的位置上，不過(guò)大眾心理就是這樣。再來(lái)看看那些“相對(duì)低的要求”，如:“不做損害他人利益的事情！”“尊重別人的財(cái)產(chǎn)！”。對(duì)于這些規(guī)范不用做什么說(shuō)明，直接就可以看出它們是對(duì)利益的規(guī)約和保護(hù)，是平衡利益的一種手段。

人們不會(huì)無(wú)條件、無(wú)理由地遵守某一規(guī)范，而只有當(dāng)這一規(guī)范對(duì)我有利時(shí)，我才會(huì)選擇遵守這一規(guī)范，這應(yīng)該算是一個(gè)大眾常識(shí)。人是群體性動(dòng)物，為了群體能夠持續(xù)存在，才需要一定的規(guī)范。為了人人都安全，我們需要規(guī)定彼此之間不要互相傷害；為了各自得到好處，才需要規(guī)定限制無(wú)休止的爭(zhēng)奪，要互相幫助；為了群體的有序發(fā)展，才需要法律、制度、倫理規(guī)范來(lái)約束人們的行為。規(guī)范從來(lái)都不是普世的，而是有條件的，只有在有著共同利益的一群人中才可能有著共同的規(guī)范，如果利益發(fā)生了沖突，要么是規(guī)范被修改，要么是群體分化。各種社會(huì)形態(tài)的更替最初是經(jīng)濟(jì)利益引發(fā)的沖突而后演變?yōu)榧ち业碾A級(jí)對(duì)抗，而當(dāng)一種社會(huì)形態(tài)取代另外一種社會(huì)形態(tài)之后，肯定是一種新的規(guī)范代替原來(lái)的規(guī)范。

（2）規(guī)范是為了保證一個(gè)群體秩序穩(wěn)定、有效運(yùn)轉(zhuǎn)的技術(shù)性措施。

“倫理規(guī)范是社會(huì)規(guī)則的一部分，是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的一種技術(shù)性措施。倫理著重考慮的是，像這樣一些規(guī)則是否有利于一個(gè)社會(huì)的合作和秩序。……在某種意義上，倫理規(guī)范相當(dāng)于一種社會(huì)管理技術(shù)，它首先考慮的是如何把社會(huì)中的人和事情管理起來(lái)，而不是考慮如何讓社會(huì)中的人和事情變得更有價(jià)值、更有意思。”[12]群體關(guān)系的維護(hù)需要一定的規(guī)范，不論是倫理的還是法律的、制度的，如果沒(méi)有規(guī)范，那將會(huì)是一種“一個(gè)人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的恐怖局面。在完全自由的狀況下，人永遠(yuǎn)想要更多，可是資源永遠(yuǎn)是有限的、稀缺的，這才必然會(huì)出現(xiàn)對(duì)自由欲望限制的種種規(guī)范。假如資源是無(wú)窮盡的，就不需要各種規(guī)范，而真正實(shí)現(xiàn)“按需所取”。

“規(guī)則，是合作和共同生活的信用系統(tǒng)。”[13]什么樣的社會(huì)就會(huì)有與之相適應(yīng)的規(guī)范，不管規(guī)范的具體細(xì)節(jié)差異有多大，它總表達(dá)了在某一社會(huì)中那些大體上、基本上可以互相信任的東西，如果沒(méi)有這些規(guī)范，生活將無(wú)法繼續(xù)。實(shí)際上真正“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代是不存在的，有的只是一種“禮樂(lè)”代替另外一種“禮樂(lè)”，如果真的完全沒(méi)有規(guī)范，人類社會(huì)不會(huì)發(fā)展到今天。

（3）規(guī)范不是生活的價(jià)值和意義所在，更不能用規(guī)范去定義道德價(jià)值和生活意義。

生活中的規(guī)范就如同球賽中的規(guī)則一樣，規(guī)則是一回事，游戲本身有沒(méi)有意義是另外一回事。在球賽中如果一個(gè)球員僅僅只遵守規(guī)則，我們顯然不會(huì)因此認(rèn)為他是一個(gè)很好的球員，同理如果一個(gè)人在生活中僅是按一些倫理規(guī)范行事，那么我們是否可以說(shuō)他就是一個(gè)道德高尚的人呢？例如對(duì)于“借錢必須還”這一規(guī)范，我們不能這樣歡呼：“他借我的錢還回來(lái)了，他是多么高尚的人??！”如果生活是這樣，那將會(huì)是一個(gè)多么可怕的社會(huì)。倫理規(guī)范如同衣食一樣必要，也同衣食一樣不是人生的意義所在。人不但追求活著，而且要求活得有意義，規(guī)范所要求的事不可能是動(dòng)人、感人的事，規(guī)范既不能體現(xiàn)道德價(jià)值，更不能決定道德價(jià)值。

對(duì)于一個(gè)游戲來(lái)說(shuō)，規(guī)則不是最重要的東西，在規(guī)則之前還有一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題——游戲的意義。如果這個(gè)游戲?qū)ξ覜](méi)有意義、沒(méi)有誘惑，那么即使它的規(guī)則再怎么完備充分，它仍然會(huì)是一個(gè)被遺忘的游戲。有規(guī)則并不能保證就一定好玩，生活亦是如此，如果不知道生活的意義和價(jià)值所在，遵守那些規(guī)范又有什么用。一個(gè)人如果覺(jué)得生活完全沒(méi)有意義、是不值得過(guò)的，他肯定不會(huì)再去對(duì)什么規(guī)范感興趣。規(guī)范本身并沒(méi)有價(jià)值可言，只有當(dāng)規(guī)范運(yùn)用在為生活服務(wù)時(shí)，它才具有價(jià)值?！耙?guī)范是為特定的社會(huì)關(guān)系著想，而道德為人著想。”[14]可是現(xiàn)代人往往習(xí)慣于用規(guī)范去定義“好/壞”，因此提高人們的道德修養(yǎng)就是用各種規(guī)范去教育人們，然后把規(guī)范“內(nèi)化”為個(gè)體意識(shí)。這種看似符合邏輯的思維方法其實(shí)是對(duì)道德教育的一個(gè)誤解，要“內(nèi)化”到人們意識(shí)中的不是規(guī)范，而是對(duì)有美感生活的追求。

羅斯站在直覺(jué)主義的立場(chǎng)上嘲笑那些倫理規(guī)范的鼓吹者，他說(shuō)：“在某種意義上，倫理學(xué)去從事這種工作，可能犯了好管閑事之過(guò)。許多明白人已經(jīng)知道了他們應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)，正如道德哲學(xué)家可能告訴他們的一樣。他們不僅以令人欽佩的清晰性和正確性在困難的生活境況中看到了他們的具體義務(wù)；而且，他們也有著各種原則，[甚至是]在某種一般性程度上的原則，而道德哲學(xué)家并不能使這些原則更完善些——如說(shuō)真話、守諾言、追求你周圍的幸福、如此等等?！盵15]因此，規(guī)范不具有作為價(jià)值解釋者的權(quán)力，規(guī)范可以歸結(jié)為一種“維持社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展的技術(shù)”，采取什么樣的規(guī)范只能由特定的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)管理利益來(lái)決定。倫理學(xué)所真正要探討的重心不是規(guī)范，而是規(guī)范背后的價(jià)值。

四

規(guī)范倫理學(xué)對(duì)規(guī)范的推崇并沒(méi)有造就一個(gè)理想的道德世界，相反，當(dāng)代社會(huì)對(duì)“底線倫理”、人權(quán)、仁慈、利他等道德原則無(wú)條件的宣揚(yáng)，倒是造就了一個(gè)“小人社會(huì)”和“集體墮落”。所有的道德原則都是以目的論為基礎(chǔ)的，即以一定的價(jià)值和意義為前提的，無(wú)條件鼓吹一些看似高尚的原則，實(shí)則得到的可能是一個(gè)壞的結(jié)果。如最簡(jiǎn)單的仁慈、利他原則，仁慈、利他是一種美德，但是是一種有條件的美德，如果對(duì)壞人壞事過(guò)分地寬容，結(jié)果使做壞事所得到的好處遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于所應(yīng)得到的懲罰，這等于是鼓勵(lì)人人都去冒險(xiǎn)做壞事，因此在實(shí)際上會(huì)造成一個(gè)對(duì)小人有利的社會(huì)。道德上的錯(cuò)誤比起法律上的錯(cuò)誤一般被認(rèn)為是不嚴(yán)重的錯(cuò)誤，往往被認(rèn)為是“小錯(cuò)誤”、“可以原諒的錯(cuò)誤”，殊不知，那些法律的犯罪大多數(shù)正是起源于道德上的犯罪，道德犯罪沒(méi)有那些偷盜搶劫、殺人越貨的實(shí)際危害大，但他們對(duì)整個(gè)生活畫面的美感是一種嚴(yán)重的破壞。罪犯的確是壞人，但不是所有的壞人都是“人渣”，“人渣”說(shuō)的是一個(gè)人在道德意義上不是一個(gè)人，可以想象的是這些“人渣”之所以沒(méi)有成為搶劫犯、戰(zhàn)犯，只是因?yàn)樗麄兡芰?、?quán)力有限，如果給他們足夠的能力，他們可以制造出不可想象的罪行。無(wú)條件地利他也一樣，在同他人利益關(guān)系上，不可能人人都做到完全利他，即使能做到，那也不會(huì)是我們想要的結(jié)果。如李如珍在《鏡花緣》中所描繪的“君子國(guó)”，假如一個(gè)集體內(nèi)部全是專門利人的“君子”，那么最后不會(huì)是一團(tuán)和氣，而是什么事也做不成。“君子國(guó)是最適宜于專門利己毫不顧人的‘小人’們生長(zhǎng)繁殖的環(huán)境。當(dāng)‘君子’們吵得不可開(kāi)交時(shí)，‘小人’跑來(lái)用使君子吃虧自己得利的辦法解決了矛盾。長(zhǎng)此以往，君子國(guó)將消亡，被‘小人’國(guó)代替。”[16]無(wú)條件地宣揚(yáng)仁慈、利他原則，這樣不會(huì)造成理想的人道社會(huì)，而是會(huì)造成一個(gè)姑息縱惡、對(duì)小人有利的小人社會(huì)。

現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)有一種傾向，即倡導(dǎo)“底線倫理”。底線倫理被認(rèn)為是做為一個(gè)社會(huì)人所必須要遵守的基本道德要求，在實(shí)現(xiàn)這些基本要求的基礎(chǔ)上，再追求自己的生活理想，攀登自己的生命高峰，并且這些基礎(chǔ)性的東西具有邏輯優(yōu)先性，如蓋房子應(yīng)先打地基然后再砌墻。[17]一般人的思路是這樣的：作為一個(gè)社會(huì)人首先應(yīng)該遵守這些最低、最基本的要求，然后在此基礎(chǔ)之上再發(fā)展出更高、更好的道德追求。其實(shí)，基本價(jià)值推導(dǎo)發(fā)展不出更高的價(jià)值，人們?cè)趦r(jià)值問(wèn)題上多數(shù)時(shí)候是就低不就高的?，F(xiàn)實(shí)中有很多這樣的例子，如常見(jiàn)的學(xué)校分班，分班最后的結(jié)果是，優(yōu)班有成績(jī)好的學(xué)生，也有中等的學(xué)生，中班則鮮有成績(jī)好的，差班則完全沒(méi)有成績(jī)好的。再如我們經(jīng)常講的：立大志者得中志，立中志者得小志，立小志者不得志。在我們的天性中，有一種“少付出，多回報(bào)”的偷懶性格，如若把最低要求視為基本要求，那么最低要求則馬上會(huì)變?yōu)樽罡咭?，一旦這樣，這些最低要求也往往難以達(dá)成?，F(xiàn)代人時(shí)常抱怨說(shuō)人們不誠(chéng)實(shí)、沒(méi)有同情心，其原因正是由于現(xiàn)代社會(huì)把誠(chéng)實(shí)、同情這些最低要求變?yōu)樽罡邩?biāo)準(zhǔn)所致。

退一步講，即使人人都遵守了那些底線要求，生活會(huì)是一種什么樣的場(chǎng)景呢？生活中的確有這樣一種人，他們機(jī)械地遵守規(guī)范，生活過(guò)得跟規(guī)范一模一樣，如果人人都是這樣，那么人類整體生活將是一個(gè)無(wú)比沉悶的畫面，沒(méi)有故事，沒(méi)有歷史，沒(méi)有誘惑，沒(méi)有生機(jī)，沒(méi)有心靈的自由。麻木無(wú)聊的生活雖然算不上是一種犯罪，但卻是另外一種意義上的“缺德”，德就是要求人發(fā)揚(yáng)人類所具有的優(yōu)越性，而不是去集體平庸。人們需要一個(gè)五彩繽紛的世界，需要一個(gè)有愛(ài)恨情仇的世界，需要一個(gè)在某種程度上“出軌”的世界。規(guī)范無(wú)論如何造就不出一個(gè)偉大的世界。

如果僅僅只糾纏于苦口婆心的道德說(shuō)教，倫理學(xué)勢(shì)必要變成“兒童說(shuō)教學(xué)”；如果說(shuō)人文學(xué)科教給人的智慧是懂得思考的話，那么倫理學(xué)的任務(wù)就是引導(dǎo)人們思考什么是有美感的生活，以及以何種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)這種有美感的生活?！皞惱韺W(xué)的根本原則其實(shí)是一個(gè)美學(xué)原則，或者說(shuō)一個(gè)關(guān)于生活和生命之美的原則，而不是什么善良或仁慈或同情原則。這是倫理學(xué)真正的秘密。”[18]

注釋

[1]何懷宏：《倫理學(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社，2005年5月版，第155頁(yè)。

[2][3]【希臘】亞里士多德：《亞里士多德全集》（第八卷），苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年9月版，第26頁(yè)、第34頁(yè)。

[4]【美】阿拉斯戴爾?麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003年12月版，第242頁(yè)。

[5]高國(guó)希：《德性的結(jié)構(gòu)》，載《道德與文明》，2008年第3期。

[6]王國(guó)銀：《德性倫理研究》，吉林人民出版社，2006年11月版，第43頁(yè)。

[7][10][12][13][14][18]趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年7月版，第37頁(yè)、第193頁(yè)、第282頁(yè)、第281頁(yè)、第223頁(yè)、第243頁(yè)。

[8][9][11]【英】路德維希?維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2005年4月版，第94頁(yè)、第94頁(yè)、第219頁(yè)。

[15]羅斯：《倫理學(xué)基礎(chǔ)》，轉(zhuǎn)引自萬(wàn)俊人：《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》（上），第325頁(yè)。

[16]茅于軾：《中國(guó)人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社，2003年3月版，第3頁(yè)。

[17]何懷宏：《一種普遍主義的底線倫理學(xué)》，《讀書》，1997年第4期。