楊赫姣

（東北師范大學(xué)政法學(xué)院，吉林長春，130117）

論先天范疇作為知識的合法性根據(jù)
——對康德《純粹理性批判》知性部分的解讀

楊赫姣

（東北師范大學(xué)政法學(xué)院，吉林長春，130117）

試圖從康德凸顯人類認識主體的能力及能力的合理性依據(jù)——“先天范疇”出發(fā)，以此展開了康德整個人類理性批判的核心章節(jié)——知性的批判認識，通過對先天范疇合理解讀以及人類知性能力的有效正解，試圖沿著康德的思想進程理解人類諸認識的可能使命。

先天范疇；純粹理性批判；合法性根據(jù)

康德自信人類自身有一種把握世界的能力，這種對自身認識能力的叩問“承載著人類歷史不斷地內(nèi)在否定、自我超越、永恒更新辯證歷程”，［1］人類只有在這種能力之下才能理解人是世界中的人，人在世界之中體現(xiàn)為是真實的存在。

一、先天范疇分析

先天范疇并不是自在地存在于人類的知性之中，等待發(fā)現(xiàn)，而是在人類的整個認識過程中具有了其真實的意義，體現(xiàn)了價值?？档轮赋?，人類先天具有一種能力，它將表象內(nèi)化為自身概念，將雜多體現(xiàn)為綜合，而這些概念也就是范疇。范疇在認識的產(chǎn)生過程中賦予表象以“關(guān)系”，也就是賦予在一個判斷中或一個直觀中確定性的東西，“范疇是關(guān)于一個一般對象的概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的”。［2］86因此，“關(guān)系”在人類知性范圍下表達為“范疇表”，包括量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇、模態(tài)的范疇，眾多范疇是不同“關(guān)系”的表象統(tǒng)一納入知性范圍之內(nèi)的機能的表現(xiàn)，知性在表象關(guān)系的充實之下才使得認識得以可能，使得知識的獲得成為可能。

先天范疇在認識過程中起著重要作用，它為我們的表象的純綜合與知識之間架起了一座橋梁。使知性得以作用而形成這些表象的過程，即“表象的純綜合帶到概念之上”的過程，［2］70正是體現(xiàn)著先天范疇的任務(wù)、職能所在，它在此起到了完成“超驗”意義上的工作的使命，即把表象轉(zhuǎn)化為概念式的知識，把主體承諾下的經(jīng)驗內(nèi)容轉(zhuǎn)化為主體表達，正體現(xiàn)了先天范疇作為知識合法性根據(jù)的偉大意義之一，即調(diào)和主體和經(jīng)驗的維度。一方面先天范疇必須應(yīng)用于直觀給予的表象的雜多，不能超出經(jīng)驗的范圍，“客觀性只有依據(jù)主體的預(yù)設(shè)功能才能得以實現(xiàn)”；［3］另一方面更應(yīng)該看到主體努力的主導(dǎo)性傾向，“這些純粹知性概念是知性通過把超驗意識引入直觀表象之后產(chǎn)生的。如果沒有超驗意識（量的意識、質(zhì)的意識、關(guān)系的意識和模態(tài)的意識），也就不可能對直觀表象進行純粹的綜合統(tǒng)一，因而不會有純粹知性概念”。［4］所謂超越意識，也就是指知識的能力與先天范疇的綜合作用，也就是我們無法孤立地使用先天范疇，如果沒有知性的綜合能力，就無法想象先天范疇如何運用于思維，但如果沒有先天范疇，知性也不可能對對象有明確的認識，也不可能把知性所確定下來的感性材料理解為人類知識的來源。所以必須要對人類的知性能力加以詮釋。

人的認識方式要么是直觀的，要么是概念的，知性便是借助于概念的認識方式，概念從何而來？在康德那里，概念不像經(jīng)驗論者理解的那樣，以歸納經(jīng)驗導(dǎo)出相應(yīng)的概念，再將概念用之于經(jīng)驗，沒有一種確定的明晰性的論證。而康德的概念本身意指了一種“統(tǒng)一性”。首先應(yīng)該承認，知性的認識不能憑空想象，他需要直觀表象（由感性得來的）作為客觀的質(zhì)料，而知性本身的概念是建立在“把各種不同的表象在一個共同表象之下加以整理的行動的統(tǒng)一性”的機能之上的。［2］63作為最不可懷疑、無條件的純粹知性（排除了經(jīng)驗的或然性），康德認為最能體現(xiàn)這種統(tǒng)一性的先天能力，即“綜合”的能力。我們說這便是知性的先天能力。知性先天能力的概念性表達就是先天范疇，即知性這一統(tǒng)一性機能的表達是純粹知性概念，也就是先天范疇。先天范疇是知性實現(xiàn)的自我因素，知性在這種必然因素的運用中體現(xiàn)了知識獲取的可能性，因此，先天范疇不僅具有主體認識與對象的先天姻緣，同時把人類的知性代入普遍理解的知識性現(xiàn)實之中，先天具有了知識合法性根據(jù)的理論與現(xiàn)實的雙重意義。

二、先天范疇何以成為知識合法性的根據(jù)

知性思維如何達到知識？是解決了知性在“范疇”的運用中獲得成為知識可能性之后的一大難題，也是由或然走向?qū)嵢坏睦碚摤F(xiàn)實問題，同時促使著完成科學(xué)何以可能等問題的亟待解決。

先天范疇在思維走向知識過程中體現(xiàn)著無可取代的地位，先天范疇無法設(shè)想空洞地理解客觀事物，只有了解知性思維的品質(zhì)，才能想象認識的可能性。因此，康德主張表象與我有一種必然的聯(lián)系，因為我的內(nèi)在無法存有不屬于我的東西，這是矛盾的。所以在這個前提下，知性的思維本身是“自發(fā)性的行為”，而“在直觀中被給予的這些表象全部都屬于我”，［2］90所以說“我的思維”對于“我的表象”的綜合作用可以叫做“本源的統(tǒng)覺”。因為它嚴(yán)格的與經(jīng)驗相區(qū)分，是完全思維內(nèi)在的自我意識，所以說“我意識到這些表象的一個先天必然的綜合，它叫做統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個綜合來納入它之下”。［2］91知性本身有自發(fā)性、自覺性的綜合的能力造就了對給予我的雜多的表象在一個自我意識中被理解的可能性可以稱之為統(tǒng)覺?？档碌慕y(tǒng)覺，應(yīng)該置于這樣一個理解的前提之下，即統(tǒng)覺不能造出關(guān)于經(jīng)驗對象本身的任何因素，但卻是對我所呈現(xiàn)的因素的綜合統(tǒng)一。在這個意義上便可說只有“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運用的最高原則”，［2］91理解知性的原則才是達到知識的正途。

既然沒有感性直觀便沒有本源統(tǒng)覺的可能，那么，本源統(tǒng)覺也必須在判斷中給予一定的確定性才能擁有知識。先天范疇正是起著這種確定的作用，它是把一些經(jīng)統(tǒng)覺的表象固定在判斷之中的形式或作用。范疇在整個知識形成的過程中將原則與思維運動有效結(jié)合。認識必須同時具有感性直觀和知性思維，但感性的純直觀并不能為思維提供真實的“內(nèi)容”，而只是一些形式，形式并不是知識。這些純形式并沒有做出使思維得以可能的任何努力，所以在這其中缺少一個引發(fā)的環(huán)節(jié)，即“在空間和時間中直接通過感覺而表現(xiàn)為現(xiàn)實的東西的經(jīng)驗性直觀”。［2］98只有基于經(jīng)驗對象在人的感性形式運作下成為可供知性思維的雜多的表象才是知識產(chǎn)生的感性基礎(chǔ)，才是“思維的內(nèi)容”，除此之外，如果不劃分知識內(nèi)容來源的界限，結(jié)果會是：我們對一些我們的感性能力無法理解的東西，加以感性純形式的運用，這不僅是矛盾的，而且是毫無結(jié)果的。所以，這便決定了，范疇也就是純粹知性概念也必須是對經(jīng)驗對象的運用，因為范疇是把感性直觀雜多的表象統(tǒng)一起來的機能，是我們達到知性的關(guān)節(jié)點。

范疇是經(jīng)驗意義上的應(yīng)用，所以我們才能夠說，范疇具有客觀實在性，它才是知識合法性的根據(jù)。范疇就是在感性、經(jīng)驗內(nèi)容用以知性的統(tǒng)覺綜合統(tǒng)一之下的一個人類必然遵循的先天條件，如果除此條件，人類無法理解自身與外部對象的必然聯(lián)系，也就無法承認知識是人類自身理解能力的確證而不是本身具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理性。所以康德才說：“我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對我自己顯現(xiàn)的知識。”［2］105同時胡塞爾指出：“一切想到的證實都要回溯到這種明見性的樣式，因為‘它本身’（即每一種明見性樣式本身）就是作為交互主體的現(xiàn)實的可經(jīng)驗之物和可證實之物而存在于這些直觀本身之中的。”［5］事物的明見性要通過主體自身可根據(jù)之物與生活世界的可經(jīng)驗之物的聯(lián)系才能實現(xiàn)。所以，理解人的認識自身的根據(jù)必須應(yīng)用于經(jīng)驗對象而產(chǎn)生知識是先驗哲學(xué)的重要任務(wù)。

先天范疇不僅為認識對象的合理理解提供了尺度，也為人為何以此方式理解世界提供了意義，因為我們從根本上要得到的是我們“能夠”得到的“知識”，而不是盲目擴大知識以及人類認識能力的范圍。這一原則恰好造就了科學(xué)何以可能問題探索的現(xiàn)實意義。

三、科學(xué)何以可能

康德在《純粹理性批判》中有這樣一個生動的表達：“輕靈的鴿子在自由地飛翔時分開空氣并感到空氣的阻力，它也許會想象在沒有空氣的空間里它還會飛得更加輕靈。”［2］7人類有這樣一種天性，妄圖無限擴大自己的認識能力。在科學(xué)的領(lǐng)域，人類越來越意識到危險的降臨?？茖W(xué)何以可能就是對這種危險的預(yù)警，人類的認識不應(yīng)企圖侵占人類全部生活的方方面面，人類需要在自身合法性認識的指導(dǎo)下，重釋對自身有限理性的信任和關(guān)心。科學(xué)的問題就是人的問題，在康德這更是人類的認識問題，依照人類認識的原則，康德愿意嘗試對科學(xué)訂立新的原則。

康德認為科學(xué)“關(guān)鍵是要有一種我們能用來可靠地將純粹知性和經(jīng)驗性的知識區(qū)分開來的標(biāo)志”。［2］2康德認為這個標(biāo)志便是“必然性”和“嚴(yán)格普遍性”，經(jīng)驗永遠不能給予我們這種必然性，因為經(jīng)驗本身沒有這種特質(zhì)，經(jīng)驗給予我們的是慣常的聯(lián)想，不是因果的必然聯(lián)系，同樣經(jīng)驗也不可能具有嚴(yán)格普遍性。所以，科學(xué)得以可能的基礎(chǔ)必須是可靠的，那就是同時具有必然性和嚴(yán)格普遍性的，康德認為那便是“在人類知識中會實現(xiàn)有這樣一些必然的和嚴(yán)格意義上的普遍的，因而純粹的先天判斷”。［2］3科學(xué)必須以這樣一種出自先天判斷給予我們的可靠性前提基礎(chǔ)，否則我們的科學(xué)知識將永遠陷于自相矛盾之中。所以提倡以研究數(shù)學(xué)的方法為模版，反思一切科學(xué)的基礎(chǔ)，但科學(xué)的基礎(chǔ)之基礎(chǔ)仍是人類知性中的先天綜合統(tǒng)一的能力，是通過先天范疇產(chǎn)生有效知識的方式，更加是人類對自身理性的合理認識。反過來，理性的本性或者說人類有種自覺的精神，使科學(xué)不得不在人類自身的先天認識結(jié)構(gòu)之下產(chǎn)生，科學(xué)產(chǎn)生不僅有其合理性，在一定意義上也有其必然性，所以科學(xué)何以可能在一定意義上也是人類的先天能力何以可能的表現(xiàn)。

康德對先天范疇的研究與其說是定格在人類認識的合法性框架內(nèi)，不如說是為人類的一切知識找尋了一條合乎人性、合乎人類實踐的康莊大道；與其說是論證人類的理性之合理，不如說是逐步打通了理性通往與世界的阻隔。先天范疇就是人類為自我找到的合法性根據(jù)。

［1］ 韓秋紅.西方馬克思主義現(xiàn)代性批判的雙重維度［J］.江蘇社會科學(xué)，2010（1）.

［2］ 康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

［3］ 奧特弗里德·赫費.康德的《純粹理性批判》——現(xiàn)代哲學(xué)的基石［M］.郭大為，譯.北京：人民出版社，2008：117.

［4］ 黃裕生.真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋［M］.南京：江蘇人民出版社，2003：148.

［5］ 埃德蒙德·胡塞爾.生活世界現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康,等,譯.上海譯文出版社，2002：226.

B516.31

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楊赫姣（1985-），女，碩士研究生，研究方向為西方哲學(xué)。