樊寶英

(浙江外國語學院人文學院,浙江杭州310012)

近年來,德國漢學家顧彬①名聲大噪,因其激起的熱浪景觀,有目共睹。這既表現(xiàn)為對顧彬著作的連續(xù)出版,又表現(xiàn)為對顧彬本人的系列訪談,還表現(xiàn)為各種媒體對顧彬事件的推波助瀾以及學者們對他爭訟不已的各種評價。一浪勝過一浪,不一而足?！叭f物靜觀皆自得”。面對顧彬熱,很有必要進行冷靜的思索。我們深深感到只有弄清顧彬為什么研究中國文學、如何研究中國文學以及這種跨文化研究所體現(xiàn)的價值與意義,才能與顧彬保持平等而寬容的對話。

一

顧彬最初學習神學,1967開始喜歡中國古典詩歌,由神學轉向漢學,自此中國文學遂成為他心中的至愛。正如他在《二十世紀中國文學史》序言中所說:“四十年來,我將自己所有的愛都傾注到了中國文學之中!”這不能不令人感動。顧彬由神學轉向漢學,既是偶然機遇的選擇,也是歷史命運的驅使,更是出自內心的喜愛。如果撇開這些因素不談,他之所以喜愛中國文學,進行跨文化對話研究,在其學術上還另有所求,即通過“異域”、反觀自身的學術追求。早在1997年顧彬曾來北京大學講演,隨后出版的《關于“異”的研究》一書,就表露出這一研究傾向。作者從“異”的概念入手,結合德國文學對中國形象的描寫,詳細介紹了西方人對“異域”或“異國”高度關注的情形及其原因。顧彬說:“西方人為什么自古以來一直關注著異國呢?大概不外乎下述兩種原因。(1)西方人想尋找一種與自己社會不同的異域。……(2)自15世紀以來,西方人一直在尋找一種原始社會。他們想通過對原始社會的描繪,來批評自己的社會與文化。如1968年西歐發(fā)生大規(guī)模學生運動時,學生們非常重視中國。他們認為只有中國才有真正的人道,并視中國為一種理想的典范?！盵1]2在顧彬看來,西方人之所以談“異域”“異國”,其實都是在為了尋找一個外在于自己的視角,以便更好地審視自己。通過顧彬的考察,盡管西方人對中國異域情調的追求懷有恐懼與渴望的矛盾心理,難以擺脫自身文化境遇的限制,但是作為一種參照仍具有重要價值。顧彬說:“對我而言,關心中國是重要的,那是加強我的自我認識的一個手段:以自我為參照,我是不可能理解我自己的,我只能參照那個不同的東西。只有借助于知道我確實不是什么的那個東西,我才能確定我潛在地可能是什么?！盵2]顧彬認為對“異國”或“異域”的尋找,既非只尋找與自身相同的東西,以證實自己所認同事物或原則的正確性和普遍性,也非將自己的理想寄托于“異國”或“異域”,來構造自己的烏托邦世界。他力避歐洲中心主義的干擾,試圖將這種對“異國”或“異域”的尋找作為一種視角或迂回策略,發(fā)現(xiàn)西方人沒有注意的東西,以進一步打開思想的可能性空間。顧彬在《略談波恩學派》一文中曾這樣說:“如果我在中國只能找到歐洲已有的東西,我對中國不可能會感興趣?！盵3]118作為“波恩學派”的成員,一反“美國學派”那種在一切文化中尋找同樣東西的普遍主義思想。顧彬認為一個漢學家研究中國文學與文化,決不能脫離歷史文化語境,隨意地把一種文化中的概念套用到另一種文化中去。這貼標簽式的隨意拔高,可視為揠苗助長。既不能說西方有了闡釋學,就說中國早就有了闡釋學,也不能說西方有了女權主義,中國早就有了女權主義,更不能說因為借助于尼采或德里達闡釋莊子,就把莊子奉為尼采或德里達的先驅。一切事物擁有各自不同的、錯綜復雜的歷史,僅憑相似的表面現(xiàn)象,就可以把現(xiàn)代之類的概念運用于任何一個時代、任何一個地點,這樣勢必會犯以現(xiàn)象取代本質的錯誤。長此以往,就會使有關中國的研究陷入邊緣化的境地,國際漢學研究為此會付出沉重代價。

顧彬如此關注漢學,如此關注中國文學的跨文化研究,在很大程度上是對世界美國化的一種抵制。這方面他明顯受到了法國漢學家弗朗索瓦·于連的影響。于連是一位明確反對美國化的斗士,他從中國身上看到了成功抵制美國化的唯一希望。于連研究漢學的思路非常獨特,絕對不同于美國漢學一切哲學早在中國已經(jīng)存在的聲音,而是追求中國哲學與文化的差異性和獨特性。于連在杜小真《遠去與歸來》一書序言中說:“作為年輕的哲學家、希臘學者,我轉向中國是為了從中開掘思想的另一條可能的道路。為什么是中國?關鍵是從歐洲出發(fā),從印—歐的偉大語言—梵文除外—中脫離出來,也就是從歷史、影響和交流的關系中脫離出來——這也就是排除了阿拉伯世界和希伯來世界:這些關系與歐洲的歷史緊密相關。同時,我希望面向一個在文本化和注釋上和我們歐洲的思想同樣發(fā)達的思想。唯有中國構成了這樣一種對歐洲文化的外在性,并且提供了同等重要的一種知識傳統(tǒng)。”于連認為只有中國是唯一擁有不同于歐洲文明的“異域”。印歐語言與歐洲有淵源,阿拉伯世界和希伯來世界與歐洲有影響,只有中國思想最“異”,可以相比照。通過中國這種無休止的迂回,目的是為了對隱藏在歐洲理性中的成見重新進行質疑,為的是發(fā)現(xiàn)西方人沒有注意的事情,打開思想的可能性。這正是于連所謂“迂回與進入”的學術策略。對此顧彬頗為贊同,并引為同道:“自從接觸了中國以后,在歐洲不斷有文人主張通過那條穿越中國走向自己的迂回道路來反思歐洲的價值。于連就屬于這一批文人。一個古老的神學和哲學觀點指出:我們只有在與一個真正的他者接觸時,才能正確地認識自身?！盵3]118怎樣才能通過穿越中國走向自己的迂回道路來反思歐洲的價值?不是按照西方的模式來了解中國的經(jīng)典,而是注重差異和歷史的獨特性,從中國本身去了解中國。只有這樣,漢學研究才能真正成為一種跨文化的對話。這也正道出了顧彬為什么研究中國文學的根本動因。

二

顧彬主要致力于中國古典文學、中國現(xiàn)代文學及中國思想史研究,特別是對中國文學史的研究情有獨鐘。他已把他的跨文化方法論具體落實到對中國文學史的撰寫之中。首先,研究中國文學應在具體的歷史文化語境中解讀文學作品,注重歷史文化的差異性。作為一個異域者,顧彬雖然不可能完全進入中國文化的語境,但受德國日耳曼人歷史主義的影響,卻具有嚴格而強烈的歷史感。他往往結合文學作品的解讀,注重中國概念詞語的歷史追蹤與分析。在早期論著《中國文人的自然觀》一書中,他認為西方學界對中國文人自然觀的研究存有三大缺陷:一是對引證的詩歌作品缺乏詳盡的分析,二是脫離開社會的發(fā)展孤立地談自然觀的演變,三是沒有將自然觀的演變與周漢、六朝和唐朝三個重要時期聯(lián)系起來,進行系統(tǒng)考察。基于這種認識,顧彬結合對中國古代詩文作品的解讀,清理出“自然”“山水”“江山”“風景”“景色”等幾個詞的內涵及其來龍去脈,自然提煉出周漢把自然作為標志、魏晉把自然作為外在世界、唐宋則變?yōu)檗D向內心世界的基本觀點。顧彬說:“我的基本觀點是:在早于西方文學一千多年的中國文學中,便已有了自然觀的完美表露。第二種想法便是貫穿本書始終的一條主線,那就是,中國文學中的自然觀并不是獨立于社會的發(fā)展而發(fā)展的,他特別與豪族中貴族的生成密切相關。我的論點是:沒有貴族就沒有如在六朝形成并為唐代文學的高峰創(chuàng)造了先決條件的自然觀形式。第三個想法同第一個一樣也沒有直接表述出來,但從中國文學中自然觀劃分為三個階段的發(fā)展過程中便可看出,那就是黑格爾所說的‘精神(向自身的)復歸’?！盵4]2

當然,顧彬難免援引西方傳統(tǒng)詩學的相關理論來研究中國文學,即使這樣,也是深入細致地審視和描述中國文學的特點,決不套用西方文學的概念來圖解中國文學。顧彬的《李白的〈靜夜思〉和艾興多夫的〈月夜〉》就是一篇代表性的比較論文。論文原題為《對把唐代詩歌看作是“浪漫主義”的觀點的反駁——李白和艾興多夫的兩首詩比較》[4]169。作者著眼于文學文本細讀,在平行比較研究中,廣泛運用主客觀、時空視角、數(shù)理科學結構分析等方法,主要從語言觀、觀察方式和真實觀三方面概括分析兩首詩之間的差異性。李白的語言是用來摹照世界的,其觀察方式是與所見之物保持距離,而艾興多夫的語言是非現(xiàn)實世界的摹照,其觀察方式是把客體融入到自我之中,使客體主觀化。顧彬進一步強調二人最關鍵的差別在于真實觀和自然觀的不同。前者尊重客觀真實,注重自身與客觀世界之間的和諧關系,適應自然秩序并利用自然而不改變自然,使之主觀化。后者則表明個體與客觀世界之間的不和諧關系,真實之物是作為通往理想精神的媒介,是在追求無限道路上的不真實的有限。從這個角度來說,唐代詩人與其說是浪漫主義的,倒不如說是現(xiàn)實主義的。因此,顧彬這種以作品分析為中心、自然引發(fā)結論的評析方法,著實可行,令人信服。

其次,按照以文為本的審美思路撰寫文學史,評價作家作品。文學史的撰寫方法多種多樣,但顧彬重視文學發(fā)展的自身規(guī)律性,側重于“語言”“形式”的研究。這是他撰寫中國文學史的獨特思路。在他看來,以往的中國文學史有兩大弊病:一是對文學的概念不清,文學著作與歷史著作、哲學著作往往混雜不分;二是文學史的撰寫缺乏對文學作品的分析。他說:“哲學著作、歷史著作不應該與文學著作混為一談,而應該有所區(qū)分。雖然中國有這樣的傳統(tǒng)說法:文史哲不分。但是這在德國嚴肅的學術界就行不通,德國嚴格的學科研究有比較明確的分野,哲學是哲學,歷史是歷史。中國也有哲學和歷史,并非只有文學。因此我認為應該寫一部以分析中國文學作品為主的中國文學史?！盵5]68基于這種考慮,顧彬在選本層面上,更強調文本的純文學層面,排除那些歷史與哲學著作;在對文學史的分期上,打破了按政治朝代分期并撰寫文學史的方法,而是將《詩經(jīng)》到宋詞近兩千年的詩歌發(fā)展史,分為古代時期、中世紀和新時代,突出了文學自身演變的審美特征。對此顧彬解釋說:“把《詩經(jīng)》到宋詞近兩千年的時間域,分為三個大的時間區(qū)域:古代時期、中世紀和新時代,參照了現(xiàn)代西方史學的時間分域理論,同時也是想更好地拓寬時空感,使詩和詞在各自的時空中比較自然地展示自身的發(fā)展和內在的規(guī)律,使讀者更好地把握不同的文學樣式在不同時間域里的發(fā)展特點。”[5]74在具體的文本解讀上,更強調語言的修辭功能。他說:“我本人的評價主要依據(jù)語言駕馭力、形式塑造力和個體性精神的穿透力這三種習慣性標準?！盵6]2所謂“語言駕馭力”就是一個作家錘煉語言的能力、駕馭語言的能力。顧彬說:“一個作家真正的對象是語言,是一個字、一個詞。如果我們從1949年以前的歷史來看,我們可以發(fā)現(xiàn)魯迅無論他寫過什么,但少一個字不行,多一個字也不行。一個作家應該找到恰當?shù)淖只蛟~?！盵7]在這方面很崇拜杜甫、蘇軾、魯迅。事實上杜甫的精嚴、蘇軾的流暢、魯迅的簡約,都獨具一格。經(jīng)過他們妙手的點化增飾,慘淡經(jīng)營,極大地拓展了漢語言的審美特征。在這方面顧彬很注意對語言修辭的精妙分析。他對《吶喊》開篇第一句話“我在青年時候也曾做過許多夢”做了這樣的解讀:“‘也’這個字不太引人注目,它勾勒出了過去與現(xiàn)在、青年與老年、激情與絕望之間充滿張力的一條曲線。”[6]31這樣的分析,是顧彬的拿手好戲,也是他撰寫文學史的獨特之處。所謂“形式塑造力”,就是一個作家駕馭文體的能力以及如何敘事的能力。顧彬很重視文體的純粹樣態(tài)與類型,文學史的命名常常凸顯某一類型的歷史流變及其特性,如“中國古典詩歌藝術史”“中國古典散文史”“中國古典戲曲史”“中國短篇小說史”“中國長篇小說史”等。顧彬之所以采用這種類型專題寫法,其目的正在于以作品為中心,以便更好地理解作品的思想深度與藝術特點,有助于把握文學的承繼與創(chuàng)新關系。

最后,注重文學史與思想史的結合。文學史不是一種漿糊加剪刀的歷史,不只是資料的拼貼,而是應該通過主體的觀照,透視作家作品的思想深度。顧彬說:“中國古代很多文學家和文學作品非常有思想深度,如果不從思想史高度去研究,而只停留在編輯資料,只停留在報道文學史的常識和信息,就會遮蔽文學和文學作品的思想深度。文學史不應該包括哲學、歷史等著作,并不等于不能用哲學的方法、歷史的方法、宗教的方法等來分析研究文學作品。探討中國作家和中國文學作品的思想深度,這是我想寫《中國文學史》的另一原因?！盵5]71在顧彬看來,文學史不只是文學史,還是思想史,不但要從語言形式來看文學史,而且還要從思想角度來看文學史,所謂“個體性精神的穿透力”。顧彬在考量中國文學的“個體性精神的穿透力”時,常通過“憂郁”這一視角,觀照出中國文學思想史的深度?！皯n郁”作為一個現(xiàn)代性概念,是西方文化進入現(xiàn)代歷史運動中的產(chǎn)物,它代表的是一種生活態(tài)度、一種生活方式、一種心靈狀態(tài)。在他看來科學的發(fā)展和人與宗教的分離是產(chǎn)生憂郁的兩大根源。個人對宗教與上帝的虔誠,意味著對宗教與上帝無限性的承認,可是當有限性的個體去追逐無限性的上帝之時難以超越,這不能不讓人憂郁悲傷。即使科學發(fā)展了,知識拓寬了,自我反思的主體性張揚了,但也無力解決自身的局限性問題。上帝死了,人也死了,厭煩、無聊、絕望、憂郁等便成為西方人的生活常態(tài)與知識表征。以此為參照,顧彬衡估了中國古代文學思想史與現(xiàn)當代文學思想史。

就中國古代文學史而言,是不是存在著同樣的“憂郁”情形呢?顧彬《論中國人的憂郁》[8]88、《解讀古代中國的“憂郁感”》[9]等論文還是以“告訴你差異”的方式給予了否定性回答。中國古代文人也有“憂愁”,“居廟堂之高則憂其民;處江湖之遠則憂其君。是進亦憂,退亦憂”,“然則,何時而樂耶?其必曰‘先天下之憂而憂,后天下之樂而樂’也”。但這種憂愁不屬于西方文人的“憂郁”,因為中國文人的憂愁擔憂的是民生、君王、國家等群體,因忘懷自我而缺乏自我反思,最終使這種擔憂轉化為快樂,憂愁被整體消解。西方文人的“憂郁”則不同,它是建立在個體自我反思基礎之上的憂郁,是個體在與宗教和社會決裂之后所獲得的終其一生、難以排解的悲傷。從某種程度來說,中國沒有這種宗教性的悲傷,可以說是一大幸事。

就中國現(xiàn)代文學史而言,西方式的這種“憂郁”只有到了五四才真正與中國文學接軌。顧彬對此進行了比較與反思:“與此同時,中國卻發(fā)現(xiàn)了19世紀的西方,把它作為由科技、自由和民主的寶庫。這個發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生的效果是,中國知識分子不是如西方同行一樣懼怕科學,反而把采用和發(fā)展西方(自然)科學作為復興祖國的唯一道路。他們以關心中國命運為己任、‘為中國憂患’(C.T.Hsia),因此,在他們的心中,幾乎是沒有在民族利益和愛國主義之外的個人獨立和自我位置的。但是,他們的樸素愿望缺少可靠的基礎。當他們的素樸意識認識到空幻的理想和政治現(xiàn)實之間的沖突的時候,中國的現(xiàn)代性開始靠近西方的現(xiàn)代性。至少在這種意義上如此:兩者都產(chǎn)生了對現(xiàn)代性的失望。在20世紀20年代的中國,兩個來自西方思想史的概念,‘無聊’(ennui)和‘憂郁’(melancholy)變得特別重要,它們共同縮小了1919年反傳統(tǒng)運動的自由?！盵10]在顧彬看來,因五四與傳統(tǒng)的斷裂,便取消了個人皈依整體的可能性,一切都成了碎片。人因失去了根基,便有一種無家可歸感,內心充滿憂郁和彷徨。由此五四文學便具有了一種黑色幽默特征:“黑色幽默是現(xiàn)代性的標志,現(xiàn)代性是意識到了這種矛盾性的:回到過去的退路已不再有,但是滯留在當下也不可能,未來更是渺不可及。幽默起源于他對幾乎沒有出路的處境的洞見,在這樣的處境下個人只有作為曠野中的呼喊者發(fā)出長嘯,為的僅是不讓自己被苦悶情緒全然吞沒?！盵6]42。

顧彬以現(xiàn)代性憂郁之維對中國文學的考量,既注意到比較的可行性,又注意到了思想的深刻性。中國古代文學雖然缺乏西方式的“憂郁”,但其自具特色的“憂患”,因強調個體對整體憂患追求為至樂,遂使中國古代文學史不乏杜甫、蘇軾這樣偉大的作家。五四時代的到來,現(xiàn)代性的“憂郁”與中國文學得以接軌。當民族國家啟蒙與個體自我反思保持必要的張力之時,我們擁有了魯迅這樣的大家。但是如果徹底屏蔽個人反思空間,文學的發(fā)展將會步履維艱。不過顧彬對中國現(xiàn)代性的反思立場常常在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間游弋穿回,難免搖擺不定,這也可能是現(xiàn)代性的曖昧吧!但話說過來,顧彬將文學史和思想史結合起來的學術追求值得我們師法:“不管寫什么時代的文學史,我同時也在寫中國思想史。所以《二十世紀中國文學史》不光寫中國文學史,同時也是寫20世紀中國的思想史,而且也寫歐洲法國大革命以后的思想史,這是我的學術界定和期待?！盵8]220

三

跨文化研究不是東就是東,也不是西就是西,而是一種東西之間的面對面。作為一個德國漢學家,顧彬對中國文學的研究具有不可忽略的跨文化價值與意義。一方面在傳播中國文學的同時,也給他們提供了借異域文化反思自身的獨特視角。另一方面顧彬的視角也給我們研究中國文學打開了另外一扇窗口,提供了一次進行自我反思的重要機遇。

首先,應正視跨文化研究中理解的差異性。德國施萊爾馬赫有句名言:“哪里有誤讀,哪里就有闡釋學?！狈粗嗳弧，F(xiàn)代闡釋學奠基人伽達默爾認為作者創(chuàng)建文本而存在的歷史構成了作者的視界,讀者理解文本而自身存在的“現(xiàn)今時代氣氛”構成了闡釋得以起動的“現(xiàn)今視界”。理解正是從現(xiàn)今視界步達初始視界,從而營造了釋義過程中的“視界融合”。這一融合使理解者和理解對象都超越原來的視野達到一個全新的視界,因此讀者對本文的理解總是帶著“現(xiàn)今時代氣氛”的當下歷史感去解析文本的意義,使對文本意義的理解走向偏離。就此種意義而言,“哪里有闡釋學,哪里就有誤讀”。沒有差異,何談對話;沒有差異,何談互補?！翱缥幕年U釋學強調:人們不僅想理解別人,也想被他們理解。這是主張類比性質的闡釋學模式,這種模式強調聆聽和理解、閱讀和翻譯的重疊部分?？墒?重疊不會是完全重疊的?？傆幸恍┎糠质遣恢丿B的,即他者有一些方面,你不理解或者必然誤解。我們應該對此擔憂嗎?恰恰相反,我們應該對它高興才是?！盵8]220顧彬認為任何跨文化的解釋必然有誤解,不可能完全重疊,應該充分正視誤解的正面意義。因此,當一個如此之摯愛中國文化與文學研究的漢學家出于本心說出一些逆耳之言之時,竟群而攻之,實屬自卑而又自負心理的一種體現(xiàn)。從這個角度來看我們應該理解顧彬,寬容顧彬。

其次,文學史與思想史結合的方法,可為我們撰寫文學史提供范例。20世紀80年代以來,“重寫文學史”的呼聲日隆。各種各樣的文學史理論形成了一個“多聲部”現(xiàn)象,既有“他律論與自律論”“還原論與重構論”,還有“多元論與互補論”,可謂眾聲喧嘩。但真正落到實處,將“他律論與自律論”結合起來的情形,為數(shù)不多。顧彬從文學文本出發(fā),從語言形式出發(fā),將語言形式的分析與思想的闡釋結合起來,充分體現(xiàn)了他撰寫文學史的獨特思路。這一點對我們撰寫文學史具有一種重要參照價值。正如著名學者趙憲章先生所指出的那樣:“一方面注重文學思想史研究,一方面又能避免‘思想史取替文學史’,實現(xiàn)‘思想’與‘文學’的有機統(tǒng)一,也就成了我們所必須面對和思考的問題。在我們看來,實現(xiàn)二者有機統(tǒng)一的最有效的途徑,就是通過形式闡發(fā)意義,即通過文學文本的審美分析闡發(fā)文學的思想。相對于‘思想優(yōu)先’式的文學研究而言,我們姑且將這樣一種方法稱之為‘形式美學方法’?！盵11]同時這一點對我們目前的文學批評也具有一種當存即下的美學意義,意在提示我們在進行文學批評時應該充分估計到形式自身的獨立價值,不應該繞過形式,直奔主題,而是必須從審美開始,從形式出發(fā),關注純粹美學的、形式問題,然后在這些分析的終點與意識形態(tài)的分析相遇。

最后,以世界性眼光考量中國文學的地位與形象問題,值得深思。如何讓中國文學在世界發(fā)出自己的聲音?這是多年來我們共同的期待。顧彬以一個學者、翻譯家、作家的三重身份,主要從“世界文學”和“語言”兩個層面評價中國文學,并提出中國當代文學在世界文壇找回特色的具體途徑,實屬可貴。顧彬拋出他的“世界文學”觀和“語言”觀[12]之后,引起了很大轟動。毋容置疑,他的“世界文學”觀和“語言”觀具有不嚴密性,甚至有偏激性,但是就其深刻性而言,頗能擊中時弊。一是中國文學的世界性問題。在今天全球化的時代,中國文學決不能自話自說,而應該與他者進行對話。我們的文學急需一種世界文學眼光的審視,既要看到自身的價值,又要看到存在的問題及其局限性。顧彬說:“‘世界文學’意味著一種超越時代和民族,所有人都能理解和對所有人都能有效的文學?！盵6]7本土性文學固然需要獨特的內在體驗,但絕不能固步自封。我們的文學只有通過中西會通,經(jīng)過自我超越,達到某種程度上的價值認同,才能成為人類共同的精神財富。二是中國作家的語言能力問題。語言既是存在之家,也是作家終身的關懷。不但應該學好外語,更要掌握母語。顧彬強調:“現(xiàn)在提高白話文的水平,只能通過學習古漢語、通過掌握外語,沒有別的途徑?！盵13]顧彬的用意很深,強調掌握外語,既可以體驗外國語言的精妙,也可以直接地了解與體驗外國的文化精神;強調掌握母語,既可以深化文言文的功底,又可以了解和體驗中國深厚的文化精神傳統(tǒng)。強調外語和母語并能,既可以反觀自己的語言系統(tǒng),提高自己的語言駕馭能力,同時也可以在中西文化會通中,創(chuàng)造具有超越性的世界文學。顧彬的“深刻的片面”,對于中國當代文學如何在世界發(fā)出自己的聲音,仍有警示意義。

注釋:

①顧彬教授(1945-):波恩大學中文系主任、著名漢學家、翻譯家、作家。主要致力于中國古典文學、中國現(xiàn)代文學及中國思想史研究。重要學術著作有:《論杜牧的詩歌》《關于“異”的研究》(北京大學出版社1997年版)、《空山—中國文人的自然觀》(上海人民出版社1990年版)、《基督教、儒教與現(xiàn)代中國革命精神》(1999年)、《影子的聲音—翻譯的藝術和技巧》(2001年)、《中國古典詩歌藝術史》《中國古典散文史》《中國古典戲曲史》《中國二十世紀文學史》(華東師范大學出版社2008年版)等。主編德文版十卷本《中國文學史》。主要譯著有:茅盾的《子夜》(1979年)、丁玲的《莎菲女士的日記》(1980年)、《百花齊放:現(xiàn)代中國小說(1949-1979)》(1980年)、北島《太陽城札記》(1991年)、楊煉《面具與鱷魚》(1994)、主編翻譯《魯迅選集》(六卷本,1994年)等。主要詩集有《新離騷》(2000年)、《愚人塔》(2002)、《影舞者》(2004)和散文集《黑色的故事》(2005年)。2010年四川文藝出版社出版《顧彬詩選》。另外主編介紹中國人文科學的雜志《袖珍漢學》及介紹亞洲文化的雜志《東方視角》。

[1]顧彬.關于“異”的研究[M].北京:北京大學出版社,1997.

[2]顧彬.“只有中國人理解中國”?[J].讀書,2006(7):15.

[3]顧彬.略談波恩學派[J].讀書,2006(12).

[4]顧彬.中國文人的自然觀[M].上海:上海人民出版社,1990.

[5]薛曉源.理解與闡釋的張力[J].文藝研究,2005(9).

[6]顧彬.中國二十世紀文學史[M].上海:華東師范大學出版社,2008.

[7]顧彬.從語言角度看中國當代文學[J].南京大學學報,2009(2):73.

[8]顧彬.論中國人的憂郁[J].跨文化對話,2004(4).

[9]顧彬.解讀古代中國的“憂郁感”[J].清華大學學報,2004(3):89.

[10]顧彬.德國的憂郁和中國的彷徨:葉圣陶的小說《倪煥之》[J].清華大學學報,2002(3):75.

[11]趙憲章.也談思想史與文學史[N].中華讀書報,2001-11-28(10).

[12]諸雨辰.可疑的“世界文學”立場與“語言問題”[J].遼寧教育行政學院學報,2010(3):151.

[13]劉波,顧彬:作家應為文學犧牲[N].經(jīng)濟觀察報,2008-03-24(43).