姚滿林 吳 瓊

（中共江西省委黨校，江西 南昌 330003）

在詮釋學視野中，體驗是個非常重要的概念，而狄爾泰對這一概念的深入分析可以說是首屈一指，應當說正是體驗概念構成狄爾泰詮釋學的核心范疇，因此，在一定意義上，將其詮釋學稱為體驗詮釋學是很恰當的。

一、“體驗”概念之考察

“體驗”一詞，在德文中的表達是Erlebnis。根據伽達默爾的考證，Erlebnis一詞最早似乎出現于黑格爾的書信中，黑格爾在對一次旅行的描述中使用了“我的整個體驗（meine ganze Erlebnis）”[1]78這種表達，但伽達默爾認為這樣的表達是黑格爾未加斟酌的非慣常使用，也正是在這里，Erlebnis一詞開始被使用。在19世紀30到60年代中，這個詞是很少被使用的，人們也只是偶然地個別地提起這個詞。從詞源的角度看Erlebnis與Erleben有著密切的聯系。Erleben（經歷）意指主體對對象當下的感悟。在經歷的事件中，主體通過直接在場而與對象發(fā)生聯系，結果便是事件成為主體的自我經驗。不言而喻，對經歷的分析中，有兩點是至關重要的：一方面是直接性，也就是它先于我們的反思、理解，只具有提供材料的意義；另一方面是在直接性的經歷中獲得結果。

正是從Erleben的雙重含義中，狄爾泰重新塑造了Erlebnis概念，而這一概念主要是通過傳記文學，特別是自傳而逐漸被接納和使用。到了19世紀70年代，Erlebnis突然變成了一個常用詞語。顯然，在某種意義上，這一詞語普遍被使用應歸功于狄爾泰。就此，伽達默爾指出：“正是狄爾泰首先賦予了這個詞一種概念性的功能，從而使得這個詞不久發(fā)展成為一個受人喜愛的時興詞，并且成為一個令人如此容易了解的價值概念的名稱，以致許多歐洲語言都采用了這個詞作為外來詞?！盵1]79值得注意的是，在英文里，沒有一個特別詞對應于Erlebnis，人們只能使用experience來翻譯它?？赡苁苓@一影響，在中文里，有些譯者也把Erlebnis譯成“經驗”，如：在《理解的命運》一書中，殷鼎先生就是這樣使用的。其實，這樣的譯法似乎不妥，因為“體驗”與“經驗”雖說有密切聯系，但兩者還是存在一些差異。首先從德文本身來看，“體驗”是Erlebnis，而“經驗”是Erfahrung，這是兩個不同的語詞。其次，經驗與對象具有直接性的關系，在此，直接性成為經驗的要義；而體驗概念涵蓋了感覺、情感、知覺和思想，他并不僅僅是直接性的，更重要的是它比經驗具有更深的反思意味，因而，它的本質是內省的。

要用簡潔的語言來表達狄爾泰體驗概念的含義，這是相當難的，主要原因在于狄爾泰本人對Erlebnis的使用是很不確定的。在早期他雖然確切地運用了Erlebnis一詞，但并不具有他晚年所給予這一概念的特別意義。關于這一點，我們似乎可以從他1877年發(fā)表的關于歌德文章的文稿與《體驗與詩》（1905年）中找到這種差異。鑒于此種困難，我們只能初略地描述體驗概念的某些特征，也許不會全面，甚至這種做法都是不妥的。基于研究的原因，我們還是根據伽達默爾在《真理與方法》一書中的表述來討論這個問題。首先，體驗有著當下的直接性。從狄爾泰對這個概念的塑造過程看，他吸取了Erleben一詞的直接性因素，他認為“體驗并非如一種感覺物或表象物那樣對立于我：它并非被給予我們，相反地，只是由于我們內省到了它，只是由于我將看到作為某種意義上屬于我的東西，從而直接據有它”。[2]其次，體驗具有整體性。伽達默爾在對狄爾泰的《施萊爾馬赫傳》研究后發(fā)現，狄爾泰對體驗整體性的論述。在狄爾泰看來，“施萊爾馬赫的每一個自為存在著的體驗（Erlebnisse），都是從一個被分隔離了的、從解釋性關系里抽離出來的宇宙形象?！盵1]82-83狄爾泰在此試圖把個人的體驗與意義相聯系起來，在體驗中，我們并非只是注重對象及其性質，更重要的是我們要把自身融入對象，成為一個意義統(tǒng)一體，在這個意義統(tǒng)一體中，一切都不再是陌生的，也不再是外在的。如果我們進一步考察，就會發(fā)現這個體驗統(tǒng)一體有著更深刻的關聯，它滲透到了我們的生命整體中，因而在這一層面上，一切都被融化于生命運動之中。這種生命運動具有整體性和持續(xù)性，它又使得體驗永遠不會枯竭。此外，體驗具有開放性，開放性也就意味著流動性。既然體驗在最深層的意義上與生命相關聯而成為統(tǒng)一體，理所當然，在生命之流里，過去、現在、將來也是融為一體的。伽達默爾以藝術、歷史為例，分析了狄爾泰體驗概念的流動性，他寫道：“過去時代的精神創(chuàng)造物，即藝術和歷史，不再屬于現代的不證自明的內容，而是被拋擲給（aufgegebene）研究的對象或所與（Gegebenheiten），從這些對象或所與出發(fā)，過去才可能讓自身得到再現?！盵1]84伽達默爾的分析旨在闡明過去的對象正是通過體驗而融進當代，并由此面向未來。若從體驗的統(tǒng)一性出發(fā)，體驗的開放性和流動性又可以表現為，由將來走向現在，而又由現在邁向過去。正是這種開放性與流動性使得意義的統(tǒng)一體不斷得到豐富與擴張?？梢姡w驗不同于經驗，它比經驗擁有更廣泛、更深刻的內容。

二、體驗與精神科學

通過對體驗的概念考察，我們禁不住要問：狄爾泰對體驗概念的塑造、重視以及把它與生命聯系起來到底有何意圖？簡單地說，狄爾泰是想通過體驗概念來捍衛(wèi)精神科學的合法性。在德文中，“精神科學（Geistwissenshaften）”一語涵蓋了人文和社會科學的多門學科，這個用語形成于19世紀，首先出現在譯著中，在翻譯穆勒的《邏輯學》時，德文的譯者J·Schiel使用了這一術語。當然，穆勒的根本意圖不在于承認精神科學有著自身的邏輯方法，而在于證明自然科學的經驗歸納方法同樣適用于精神科學領域中，而且是唯一正確的方法。人們只有通過此一方法，才能發(fā)現精神科學的規(guī)律性，顯而易見，精神科學只有以自然科學為典范，并運用自然科學的方法，才能保證其存在的合理性。

狄爾泰所面臨的精神科學處境，我們似乎可以從西方歷史中找到某些源頭。在古希臘時代，哲學是被視為一切科學的科學、科學的女王。伽達默爾指出：“按照希臘人使用哲學這個希臘詞的意義，我們稱作哲學的東西，本身就意指‘科學’”。[3]124更有甚者是伽達默爾認為，“通常我們稱為科學的東西甚至大部分并沒有進入古希臘‘哲學’一詞的使用范圍之內?！涷灴茖W’這種表達，在希臘人聽起來會是刺耳的”。[3]5在這個意義上，我們可以說被亞里士多德作為“第一哲學”的形而上學便是“第一科學”?；浇痰呐d起以及在歐洲的廣泛傳播，為它擁有在文藝復興之前的神圣地位做了準備。在歐洲的中世紀里，所有知識和科學都折服于信仰，哲學的王位被神學取代，而哲學成為神學的婢女。就那個時代而言，信仰籠罩著一切，人們生活在“黑暗的時代”里。文藝復興運動的興起使人們沖破了神學樊籬的束縛，掀起了對古希臘時代的憧憬浪潮。在這個進程中，哲學恢復了王座，與此同時也暗藏著危機。理性長期被壓抑的能量一下子釋放出來，它又使現代意義上的科學得到了長足進步。現代科學的肇始者伽利略把力學及其研究方式推廣到整個經驗領域，從而使自然界服從數學構造，并以此種方式形成科學知識。在喧囂聲中，自然科學成為完全有能力改造自然的武器，自然科學的方法得到了青睞。于是斯賓諾莎以幾何學的方式撰寫《倫理學》，孔德運用實證的方法從事哲學研究。自然科學充斥著每個領域，在英語用語中，唯有各門自然科學才能稱為“science”。因而我們也不難理解，為什么黑格爾在《精神現象學》里用不少的篇幅來論證哲學屬于科學的領域，由此可見，精神科學面臨著存在的危機。

面對精神科學存在著的危機，狄爾泰力圖捍衛(wèi)其合法性。在《精神科學引論》（第一卷）中，他指出“在這部著作之中，為與自然科學相對的精神科學所具有的獨立地位——對于我們在這部著作之中說明各種精神科學來說，這樣一種獨立性是至關重要的——更加徹底地奠定基礎的過程，將通過分析我們有關人類世界及其與關于自然世界的所有各種感覺經驗的不可通約性的全部體驗，一步一步地得到系統(tǒng)論述”。[4]23狄爾泰的思路很清晰，首先是要說明精神科學與自然科學的同等地位，然后分析精神科學的方法問題。對第一方面的探討只能通過揭示兩者的相互聯系的方式，來表明精神科學的合法地位。當然，在那個時代里，我們不可能幻想精神科學能取代自然科學的地位，這似乎又太極端化了。狄爾泰認為科學應包含自然科學和精神科學，在人類生活中，兩者是統(tǒng)一的、相互依賴的，“各種精神事實構成了自然事實所具有的最高的界限，而后者則構成了人類生活的發(fā)揮基礎作用的條件”[4]35，就總體而言，兩者是統(tǒng)一的。對于精神科學的方法問題，狄爾泰認為自然科學與精神科學既有聯系，又有區(qū)別，這種區(qū)別源于人類的實踐，而突出表現在方法的使用上。因此，要捍衛(wèi)精神科學的合法性，最首要的是排除自然科學方法在精神科學領域中的使用，狄爾泰聲稱：“把各種精神事實從那些物質變化之中推導出來的嘗試——今天，人們已經把這種做法當作粗俗的唯物主義而拒絕”。[4]29為了奠定精神科學的方法，狄爾泰重新塑造了體驗概念。他認為體驗的整體性從最深層意義上表明它與生命的關聯，它所要表達的東西正是我們在精神科學中所遇到的意義構成物，這種構成物是生命的客觀化，從這種客觀化物我們可以回到它們產生的生命關聯之中去，而不需要借用自然科學的方法。這就充分表明體驗概念構成了精神科學的認識論基礎，它不需要自然科學的“驗證”。

三、體驗與理解

狄爾泰認為精神科學的真理可以通過體驗的方式來理解，它有別于自然科學的方法。自然科學所追求的是獨立于主體之外的客觀真理，然而，真理在此真正地說來是不準確的，應該說是真相。自然認知方式相信：一方面，我們能排除主體的“前見”，而通過感官、運用理性來認識對象，這種認識為我們沉積經驗；另一方面，基于對象的實在性，我們可以重復證實這種經驗。經驗的重復性又引導著經驗本身從“個別”提升為“一般”，只要新的材料、信息未反駁它的可靠性，它仍然是有效的，在這個范圍內，變化充其量只能是單一的、量式的變化?？墒?，狄爾泰發(fā)現一旦我們考察精神科學領域時，情況變得大不一樣了，我們所認識的對象是作為我們生命的客觀化物，它與我們有著不可切割的聯系，與我們構成了意義統(tǒng)一體。從根本上說，我們無法擺脫主體的“前見”，我們若想尋求那種所謂的“純客觀”的真理，就如同拽著自己的頭發(fā)力圖跳離地球一樣愚蠢。當然，除上述因素外，精神科學所涉及的是精神的客觀化物，也是生命的客觀化物，它幾乎不具有重復的特性，因為作為生命之流的積淀，它總是隨著體驗主體的生存而流動，我們每一次體驗都是當下的，特殊的，從這里我們不能引申出普遍性與規(guī)律性的東西。對此，我們可以通過歷史和藝術領域來說明精神科學的這些性質。在歷史和藝術中，任何體驗都具有個別性，不同的主體面對精神的客觀化物始終都表現著它的特殊性，甚或同一主體在不同的時空中對同一體驗對象也會存在不同的體驗，這種特殊性反映了主體所處的特殊背景。唯有把它與我們的生命整體意義勾聯起來，并把它融入人類總體生命之流，我們才能說存在著普遍性。

反過來，我們同樣可以說，自然科學與精神科學的性質差異決定了對它們的認知方法的差異。對此，狄爾泰認為問題的“真正實質乃在于精神科學和自然科學及其研究方法的對立：‘自然需要解釋，人則必須理解’”。[5]在自然科學中，我們旨在揭示我們認為原本存在于那里的真理，于是我們使用說明，通過說明就可以把那一“客觀”的真理揭示出來。在狄爾泰看來，精神科學的特性分析表明，它只能通過基于體驗的理解而得以揭示。顯然，狄爾泰接下來就必須解決我們是如何來進行理解的問題。狄爾泰繼承并發(fā)展了施萊爾馬赫的理解理論，他認為精神的客觀化物不僅包括共同體所建立的生活、交往形式，還應包括道德、法律、藝術、哲學等形式。這些形式包含著對我們生命來說是共同性的東西——生命之流，理解的可能性是靠其保證的，我們之間的互通性也建基于它。狄爾泰具體分析了此一問題，從理解的心理層面看，他發(fā)展了施萊爾馬赫的“心理移情說”。施萊爾馬赫相信解釋者只有通過“心理”重建，才能“設身處地”進入作者的境域，從而來理解作者。在狄爾泰這里，“心理移情”原則被內容更為豐富的“體驗”概念取代了，而“移入”、“模仿”與“重新體驗”正是體驗的形式。當我們要理解作為文本的精神客觀化物時，我們就是在對象中尋找生命的關聯，一切可能性都始終在場并有所準備，狄爾泰將理解中的此一狀態(tài)稱為“移入”。在移入中，我們產生了自己體驗到的與文本之間的精神關系，從而由本己的自我向某種生命表現的總體轉換，在移入和轉換的基礎上，形成了理解的最高方式，在這里生命整體參與于理解當中，這種方式就是“模仿”或“重新體驗”。可見，解釋者能與作者互通是根源人的生命同質性，理解實際上就成了解釋者把自己的生命置于某種歷史背景之中，通過暫時加強某一種心理過程，讓其他心理過程隱退下去，從而“引起一種對陌生生命的模仿”。[6]可以說，“體驗”并不僅僅是“心理移情”，更重要的是在移情中獲得生命的同感，將自己的生命匯入理解之中，而賦予對象意義。從語法解釋方法看，施萊爾馬赫十分強調語法解釋的方法，他以部分與整體的循環(huán)關系來避免誤解，從而保證理解的正確性。狄爾泰接受了施萊爾馬赫的這一觀點，他明確表達“整體只有通過理解它的部分才能得到理解，而部分的理解又只能通過對整體的理解”。[7]他認為施萊爾馬赫只強調被理解對象章節(jié)、詞句、風格、結構等必須放入整體中理解，然而，狄爾泰認為僅此是不夠的，我們還應把被理解的對象與作者的精神、與作者對語言文化使用的風格聯系起來，在更高的層次上與產生它的整個歷史的context（上下文）聯系。唯有這樣，我們才能理解精神科學，理解人本身。正是通過“體驗”概念的運用，狄爾泰推進了施萊爾馬赫的詮釋學思想，為詮釋學的發(fā)展注入了新的力量。

坦誠地說，在那個自然科學一統(tǒng)天下的時代里，狄爾泰的努力是難能可貴的。正是他的工作喚醒了人們對精神科學的關注，當然，這并不意味著他的理論是完善的：狄爾泰自認為已解決了精神科學的合法性問題，但后繼者似乎對他的學說并不滿意。在我們看來，狄爾泰的學說，由于過分強調主體的體驗方面，特別是體驗的個別性、特殊性，這就使得理解的真理總是隨著主體的變化而變化，也就為相對主義留下了地盤，同時，狄爾泰對理解標準的冷漠也為理解蒙上了相對主義的面紗。另一方面，狄爾泰把解釋和理解決然分離，沒有看到理解與解釋的互通性。如果說前一個問題在狄爾泰那里還是朦朧的，那么它在伽達默爾詮釋學中達到了頂峰。伽達默爾的《真理與方法》發(fā)表后，相對主義問題成為了當代詮釋學爭論的重要問題，許多詮釋學家都試圖解決它，但結果并不令人滿意。相反，關于理解與解釋的關系問題則在伽達默爾的哲學詮釋學中得到了很好的解決。從詮釋學發(fā)展的歷程看，狄爾泰的影響是極大的，特別是他把詮釋學與生命哲學聯系起來，深深影響了海德格爾的詮釋學本體論變革，在狄爾泰之后，詮釋學便沿著方法論和本體論兩條道路發(fā)展。

[1]漢斯-格奧爾格·伽達默爾.真理與方法：上[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社，2004.

[2]Dilthey.Gesammelte Schriften:vol.6[M].G?ttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1957:313.

[3]伽達默爾.科學時代的理性[M].薛華,高地,李河,等，譯.北京:國際文化出版公司，1988.

[4]狄爾泰.精神科學引論：第一卷[M].童奇志,王海鷗,譯.北京:中國城市出版社，2002.

[5]潘德榮.詮釋學導論[M].臺北:臺灣五南圖書出版公司，1999:71.

[6]洪漢鼎.理解與解釋—詮釋學經典文選[C].上海:東方出版社，2001:90.

[7]Dilthey.Gesammelte Schriften:vol.7[M].G?ttingen:Vandenhoeck and Ruprecht,1961:232-233.