林建華，范佳楠

(遼寧師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，遼寧大連116029)

論密爾對(duì)功利主義思想的修正與超越

林建華，范佳楠

(遼寧師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，遼寧大連116029)

功利主義是用快樂和痛苦的心理體驗(yàn)來解釋人的行為動(dòng)機(jī)的思想理論，也是一門極其精致的道德學(xué)說。作為功利主義的奠基人，邊沁首次系統(tǒng)地闡述了諸如“最大多數(shù)人的最大幸?！钡纫幌盗兴枷胫鲝?，從而為人們的行為提供了明確的原則性界定和嶄新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。密爾則將功利主義發(fā)揮到極致，在修正與超越邊沁功利主義原有理論框架的基礎(chǔ)上，繼而提出了快樂有質(zhì)的不同、幸福即快樂的最大化、公共幸福與自我犧牲的一致性等批判性主張，功利主義也由此步入了其發(fā)展歷程的巔峰階段。

理性;快樂;幸福;功利主義;密爾

功利主義思想萌生于18世紀(jì)至19世紀(jì)初的英國，但其思想源頭卻可以回溯到17世紀(jì)英國資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期霍布斯、洛克的政治思想。邊沁在1780年對(duì)其進(jìn)行的系統(tǒng)論述標(biāo)志著功利主義理論的正式提出。而密爾作為英國近代史上繼邊沁之后最重要的功利主義者，其自由主義思想的最大特點(diǎn)就是將功利主義與自由相結(jié)合，即從功利主義角度張揚(yáng)自由的首要性。本文試圖通過對(duì)密爾和邊沁思想理論脈絡(luò)的梳理，凸顯出密爾功利主義超越前人的理論創(chuàng)見和其在自由主義發(fā)展史上無可替代的思想價(jià)值。

一

功利主義是“倫理學(xué)中的一種傳統(tǒng)的名稱，它直接地或間接地評(píng)價(jià)行為、政策、決定和選擇的正當(dāng)性，其根據(jù)是看它們?cè)黾邮芷溆绊懙娜藗兊男腋５内呄?。”?］功利主義者以人的感覺所表現(xiàn)出來的快樂作為判定的基本出發(fā)點(diǎn)，而精神的安寧則是在此之上的更高的衡量標(biāo)準(zhǔn)，由此推導(dǎo)出個(gè)人從事貿(mào)易、擁有財(cái)產(chǎn)、政治信仰自由、表達(dá)與創(chuàng)新的自由是可以促進(jìn)個(gè)人功利和社會(huì)總體功利的最大化的。功利主義在其流行時(shí)期是最具感召力的道德和政治學(xué)說，自由主義理論在相當(dāng)長的一段時(shí)間里以功利主義為依托，從法國啟蒙思想家到英國功利主義者都信奉人的幸福是判定倫理原則和制度的最終標(biāo)準(zhǔn)。功利主義的最大影響并不在于其倫理判定的基礎(chǔ)，而在于它對(duì)這些倫理觀的政治運(yùn)用。邊沁繼承了英國經(jīng)驗(yàn)論的感覺論的傳統(tǒng)，主張從人的感性經(jīng)驗(yàn)而不是從理性的前提來確立道德理論。在他看來，道德觀念、道德原則不是來自于天賦的觀念或先驗(yàn)的原則，而是來自于人的感性體驗(yàn)。這樣，邊沁就徹底否定了快樂在質(zhì)上的差別，強(qiáng)調(diào)了快樂的同質(zhì)性。如果快樂在量上相等，則可以獲得和欣賞詩歌同樣的快樂，這自然要遭到強(qiáng)烈的批評(píng)。批評(píng)者指出，如果按照邊沁的觀點(diǎn)，把人生設(shè)想為沒有比快樂更高的目的，沒有更好的更高貴的可欲求的東西，那么這種學(xué)說就只是一種“全然卑鄙并墮落的學(xué)說”［2］8。在密爾看來，邊沁主義者的快樂主義理論的確有其狹隘之處，比如他們不能將人的快樂與動(dòng)物的快樂有所區(qū)分，因而就不能反映人類快樂在范圍和深度上有別于動(dòng)物的特點(diǎn)。為了回應(yīng)批評(píng)者的攻擊，密爾對(duì)快樂主義的這種理論做了必要的修正。他提出快樂不僅有量上的差別，也有質(zhì)上的區(qū)別。“承認(rèn)某些種類的快樂比其他種類更值得欲求、更有價(jià)值這個(gè)事實(shí)是與功利原則十分相符的。我們?cè)谠u(píng)估其他一切東西時(shí)都既考慮質(zhì)也考慮量，而在評(píng)估快樂時(shí)，則偏偏只以快樂的量來評(píng)估，這就未免太荒謬了?！保?］9密爾在這里說得很清楚，對(duì)于快樂沒有進(jìn)行質(zhì)的區(qū)分是邊沁功利主義的缺陷。

那么，怎樣才能對(duì)不同質(zhì)的快樂進(jìn)行區(qū)別呢?密爾訴諸一個(gè)“有資格的人”的偏好。密爾認(rèn)為，如果有兩種快樂，對(duì)于兩種快樂都有經(jīng)驗(yàn)的人，都對(duì)于其中的一種有斷然的偏好，而不考慮道義上偏好其中任何一個(gè)的感情，那么，這一件就是更可欲的快樂。他說：“如果有兩種快樂，那些夠資格的可以熟知這兩種快樂的人，將其中的一種遠(yuǎn)置于他們所偏好的那種之上，并且明知它附帶有更大的不滿足，也還是如此選擇，并且不以放棄它來換任何其他種他們的本性上能夠得到的巨量的快樂，相比較而言，這種質(zhì)的優(yōu)勝遠(yuǎn)超過量的方面，量也就成為不足道的了。”［2］8

此外，密爾還提出了高級(jí)快樂與低級(jí)快樂，并且肯定高級(jí)快樂一定在質(zhì)上優(yōu)于低級(jí)快樂。而何為“高級(jí)”、“低級(jí)”的標(biāo)準(zhǔn)?雖然密爾從沒有解釋過他的標(biāo)準(zhǔn)是什么，但他以自己所認(rèn)同的文化教養(yǎng)與道德品質(zhì)隱含了這一回答。在他看來，具有這種文化教養(yǎng)與道德品質(zhì)的人，盡管他們感受到的快樂的量可能遠(yuǎn)沒有那些教養(yǎng)程度低以及道德品質(zhì)不良的人多，但他們?cè)谫|(zhì)上的優(yōu)越性則是后者不可比擬的。由于人的稟賦的差異，對(duì)幸福與滿足的體會(huì)也不一樣，稟賦較低的人獲得滿足的機(jī)會(huì)較大，稟賦較高的人所期望的幸福總是不完全的。但這種不完全假如可以忍受，他也能夠?qū)W會(huì)忍受它;但稟賦較低的人察覺不到這些不完全。因此，稟賦較高的人并不羨慕稟賦較低的人的滿足。

二

功利原則是功利主義最基本的原則，圍繞著這一基本原則，邊沁又引申出另外兩個(gè)原則，即效果原則和最大化原則。所謂效果原則，即強(qiáng)調(diào)以效果而不是以動(dòng)機(jī)作為衡量行為的道德尺度;所謂最大化原則，即行為必須追求功利的最大化。這一原則特別適用于對(duì)集體行為的評(píng)價(jià)。在邊沁看來，說某一行為是道德的、正當(dāng)?shù)?，那么這一行為所帶來的就應(yīng)是“最大多數(shù)人的最大幸福”。但是，這一基本理論的最大困難在于如何處理功利主義與利己主義之間的關(guān)系：假如一切行為都以我個(gè)人的幸福和快樂為出發(fā)點(diǎn)，那么不能給我造成快樂的事情是否就一概不應(yīng)當(dāng)做?對(duì)此，邊沁指出他并不是無條件地主張每個(gè)人只追求對(duì)自己有利的事情，而是要通過法律的制裁使每個(gè)人都擁有促進(jìn)社會(huì)總體幸福的動(dòng)機(jī)，即：在某些情況下，個(gè)人在使總體幸福最大化時(shí)，也會(huì)使自身利益最大化。

雖然密爾在修正邊沁快樂主義理論時(shí)使用了快樂主義的語言，但是他在最主要的方面并不是一個(gè)完全意義上的快樂主義者。這主要在于他對(duì)于幸福概念的引入和對(duì)幸福作為道德的最終標(biāo)準(zhǔn)的論述。如果說對(duì)快樂的質(zhì)和量的區(qū)分是密爾對(duì)既有理論的破壞性修正，那么對(duì)幸福的論述則是對(duì)新的理論的建設(shè)性推進(jìn)。

在密爾的《功利主義》一書中，一個(gè)最值得注意的現(xiàn)象是以“幸福”一詞取代了邊沁的“快樂”和“痛苦的免除”。毋庸置疑，在邊沁的詞典里，幸福的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵就是快樂。但是在密爾這里，幸福的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵是什么并沒有給出定義。從功利主義的傳統(tǒng)看，我們也可以把密爾的幸福概念看成是快樂或痛苦的免除。不過，我們要這樣看待密爾的話，必須看到從邊沁到密爾，快樂的內(nèi)涵已經(jīng)有了根本性的變化。密爾雖然指出功利主義的傳統(tǒng)理論沒有明確定義快樂和痛苦，但是他本人也未具體界定這兩個(gè)概念。他認(rèn)為“快樂”的意義是不明確的，其既可以指快樂的經(jīng)驗(yàn)，也可以指這種經(jīng)驗(yàn)所具有的“令人愉快的”感覺或快樂的情調(diào)。而對(duì)于幸福，他則試圖在一個(gè)更廣的范圍內(nèi)作出界定。幸福概念是密爾的功利主義理論的核心概念。在密爾看來，幸福是一個(gè)具體的整體，也是一個(gè)多元的概念，愛好音樂、追求健康、崇尚德行、追求個(gè)體的自由發(fā)展，這些都可以作為幸福的組成部分包括在幸福之內(nèi)。另外，像對(duì)金錢、名望、權(quán)勢(shì)的追求，由于是獲得幸福的手段，因而也可以作為幸福的組成部分。快樂之所以有價(jià)值也是因?yàn)榭鞓肥侨说男腋５慕M成部分。在這里，密爾實(shí)際背離了傳統(tǒng)的功利主義，他不是以快樂為最終標(biāo)準(zhǔn)的，而是以幸福(一個(gè)包含的成分眾多、內(nèi)涵廣泛的概念)作為道德的最終標(biāo)準(zhǔn)的。幸福是道德的標(biāo)準(zhǔn)，幸福為人生的最終目的，幸福自身就是有價(jià)值的?！靶腋?，因是目的，是可欲的;并且只有幸福才是因它是目的而可欲的;一切別的東西只因它是取得幸福的工具而為可欲的”［2］37。

密爾對(duì)幸福的觀點(diǎn)是其對(duì)快樂主義修正的核心，也是深入理解快樂的質(zhì)和量的區(qū)別、個(gè)人的自我發(fā)展和自由的價(jià)值的關(guān)鍵。在這一概念之下，密爾已經(jīng)將邊沁的快樂主義理論轉(zhuǎn)換為幸福主義理論，包容了簡單的快樂體驗(yàn)所不能涵蓋的許多其他的追求。與邊沁思想相比，密爾強(qiáng)調(diào)的幸福生活應(yīng)當(dāng)包括質(zhì)的方面的快樂的最大化。

三

邊沁把功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，其中的原因至少有兩個(gè)方面：一是功利主義以人為皈依，強(qiáng)調(diào)追求快樂、避免痛苦是人的權(quán)利;二是功利主義者相信，社會(huì)的公共利益是與個(gè)人利益相一致的，每個(gè)人的幸福都可以同時(shí)得到最大限度的實(shí)現(xiàn)。然而，邊沁的功利主義也存在明顯的缺陷，那就是對(duì)個(gè)人的性格、情感和精神世界的了解的缺失，即缺乏對(duì)個(gè)人道德品質(zhì)的深層次分析，而只限于道德的外部功用和外在制約力。邊沁把人類生活的商業(yè)性方面設(shè)定為人類生活的全部，但他的理論帶給人們的僅僅是如何組織和規(guī)定社會(huì)組織的事務(wù)性、商業(yè)性部分的手段。他的理論可以促使一個(gè)社會(huì)在其道德精神已經(jīng)達(dá)到某一程度的前提下出臺(tái)政策，促進(jìn)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長，卻不能為這一社會(huì)在物質(zhì)利益獲得發(fā)展的同時(shí)提供相應(yīng)的內(nèi)在道德保障。邊沁理論能做的只是為一個(gè)社會(huì)指出獲得物質(zhì)財(cái)富的手段，卻沒有指出那些手段的運(yùn)用后果。

在邊沁功利主義的影響下，尤其是在邊沁的最大幸福原則的影響下，英國出現(xiàn)了一股社會(huì)主義和空想社會(huì)主義的思潮。密爾處在邊沁思想所激起的社會(huì)改革與空想社會(huì)主義思潮的影響之下，因此，他的思想更多地體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的特色，較之邊沁有著更多的公益論的色彩。

密爾設(shè)想了一個(gè)個(gè)人利益與公共利益沒有沖突的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)里，個(gè)人利益能夠得到充分實(shí)現(xiàn)，而公共利益也在個(gè)人利益得到實(shí)現(xiàn)的同時(shí)得以實(shí)現(xiàn)。他說：“第一，法律與社會(huì)組織應(yīng)該使個(gè)人的幸?；?從實(shí)際方面說)利益，盡可能地與全體的利益和諧一致;第二，教育與輿論對(duì)于人的品格有著極大的力量，應(yīng)當(dāng)在尊重普遍幸福的命令的前提下，如此運(yùn)用這種勢(shì)力：在每個(gè)人的心靈上將他一己的幸福與全體的利益不可分解地聯(lián)結(jié)在一起，特別是將他自己的幸福與這種類型的行為實(shí)踐——不論是消極的還是積極的都結(jié)合在一起。”［2］18密爾設(shè)想這種教育與輿論熏陶的結(jié)果，不僅使他不能設(shè)想妨害公益的行為與他自己的幸福能夠相容，而且要做到促進(jìn)公共幸福的直接沖動(dòng)可以成為人人慣有的行為動(dòng)機(jī)。

密爾的公益論的傾向不僅體現(xiàn)在他強(qiáng)調(diào)個(gè)人幸福與公共幸福由于德性而內(nèi)在一致，而且還體現(xiàn)在他認(rèn)為個(gè)人為了公共幸福而犧牲個(gè)人幸福的合理性。密爾從人有可能用不著擁有幸福也能過活這一問題開始分析，認(rèn)為自我犧牲實(shí)質(zhì)上是一種自愿拋棄自身幸福的行為，這種行為本身并不是作為一種目的，它是實(shí)現(xiàn)他人或總體幸福的手段。密爾主張用“最大幸福”作為指導(dǎo)人類行為的標(biāo)準(zhǔn)，因此，只要自我犧牲能夠帶來其他人或人類整體的利益，那么自我犧牲就是功利主義的題中之義。密爾以個(gè)人幸福作為衡量道德與否的最終標(biāo)準(zhǔn)，他的幸福理論是吸收了對(duì)他人的關(guān)懷的。對(duì)德行的重視等因素使個(gè)人的幸福與他人、與社會(huì)的同義連接在一起，因而在一定程度上克服了邊沁的個(gè)人快樂主義的缺點(diǎn)。

總之，功利主義屬于西方自由主義理論的傳統(tǒng)范疇，是古典自由主義在新的歷史階段發(fā)展演變的產(chǎn)物，因此也被稱做修正的自由主義。自17世紀(jì)以來，古典自由主義理論中的自然法理論一直處于支配性地位。這一時(shí)期的思想家堅(jiān)信，自然法為個(gè)人的道德生活和社會(huì)政治生活提供了充分而明確的法則，理性則將這些法則以普遍的形式昭示于人心之中。如格勞秀斯所言：“自然法是那樣的不可變易，就連上帝也不能加以變更?！被舨妓箘t認(rèn)為“理性下達(dá)的這些指令，人們通常稱之為法律，但這名稱并不恰當(dāng)，因?yàn)樗鼈冎皇墙Y(jié)論或有關(guān)人之自衛(wèi)的定理;而法律是有權(quán)命令他人的命令。但是，如果我們將上述定理視為發(fā)自上帝之口而有權(quán)力命令一切事物，則將它們稱為法律，自無不宜?！保?］因此，古典自由主義時(shí)期的政治哲學(xué)既不需要向上尋求天啟真理，也不需要向下訴諸政治經(jīng)驗(yàn)。

如果說始于16世紀(jì)的自然法理論代表著對(duì)宗教權(quán)威的反叛，那么持續(xù)了兩個(gè)世紀(jì)的對(duì)理性的高揚(yáng)則使理性變成了僵死的、了無生氣的教條。從經(jīng)院哲學(xué)、啟蒙哲學(xué)發(fā)展至近代哲學(xué)，理性由神圣歸于自然。但這種自然還是理性之中的自然，時(shí)代需要理論再前進(jìn)一步?！安蛔C自明的自然法對(duì)于洛克以后的思想家們來說并不是不證自明的。自然科學(xué)的進(jìn)步迫使社會(huì)科學(xué)家們對(duì)自己的理論進(jìn)行更嚴(yán)格的證明，而這些證明必須拿出陳腐理性之外的新東西來?！保?］由此，自由主義政治哲學(xué)開始擺脫自然法理論的束縛，并在對(duì)其深入批判中探索到未來的發(fā)展方向。

正因?yàn)槿绱?，密爾的功利主義所竭力表達(dá)的是與他本人的道德立場一致的觀念，這種觀念的根本不是享樂主義，而是對(duì)人的真正尊重。密爾認(rèn)為，對(duì)待人必須充分顧及其尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)是與履行道德責(zé)任一致的。但是，他的功利主義又不是僵硬的教條，這是因?yàn)樗J(rèn)為人的這種道德品性是能夠在自由的社會(huì)里實(shí)現(xiàn)的。密爾的功利主義思想對(duì)于自由主義具有重要的意義，因?yàn)樗拚诉吳叩墓髁x理論，把人的自由、尊嚴(yán)和個(gè)性都看成是幸福的不可缺少的組成部分，而且是比單純的快樂更為重要的部分。密爾的功利主義政治哲學(xué)對(duì)后來的政治和思想運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了極大的影響，正如著名政治哲學(xué)家拉斯基在《穆勒自傳》序言中所說那樣：“誰也無法評(píng)價(jià)密爾，即使他自己也不知道他的思想的影響有多么廣泛?！?/p>

［1］戴維·米勒．布萊克維爾政治學(xué)百科全書［M］．北京：中國政法大學(xué)出版社，2002：837．

［2］約翰·穆勒．功利主義［M］．北京：商務(wù)印書館，1957．

［3］約翰·麥可里蘭．西方政治思想史［M］．海口：海南出版社，2003：247-248．

［4］鄒鐵軍．自由的歷史建構(gòu)［M］．北京：人民出版社，1994：339．

D09

A

1007-4937(2011)05-0025-03

2011-07-24

林建華(1965-)，男，黑龍江肇東人，教授，博士生導(dǎo)師，歷史學(xué)博士，從事中外政治思想史研究。

〔責(zé)任編輯：王雅莉〕