涂兵蘭

(湖南第一師范學院 外語系，湖南 長沙 410205)

1．引言

所謂倫理便是人際關系如何以及事實行為應當如何。(Thiroux，2005:2)倫理既是社會的，又是個體的。倫理的二重性使譯者既要遵守一定的社會道德規(guī)范，同時又在同一歷史大環(huán)境下體現(xiàn)個體的差異。翻譯倫理則是譯者的個人倫理在翻譯這一職業(yè)領域里的體現(xiàn)，它探討譯者與其他翻譯主體間關系如何及其對翻譯職責、翻譯標準的厘定。19世紀以來西方學者對譯者的翻譯行為有過精辟的闡述，就譯者在翻譯過程中的責任和義務，翻譯策略及手段都有過熱烈的討論。而真正對對翻譯倫理的討論做出最大貢獻者的是切斯特曼(Andrew Chesterman)。他撰文提出，翻譯倫理理論應當以價值觀念為基礎。根據(jù)這些基本價值，切斯特曼在中把現(xiàn)行的翻譯倫理分為四種模式，即表現(xiàn)原文的倫理、服務的倫理、交際的倫理以及基于規(guī)范的倫理。切斯特曼對于當今翻譯倫理模式的分類屬于個人倫理。

清末出現(xiàn)了翻譯史上第三次翻譯高潮，由于清末特殊的政治環(huán)境，幾乎所有譯者的翻譯目的都或多或少地受到意識形態(tài)的影響。為了在腐朽的中國封建社會達到“以文救國、開啟民智”的目的，譯者們以自己的譯本向國人具體生動地展示“亡國”民族的可悲可怕的境遇。改革是這個時期的主流話語，所以它無形中控制了譯者如何審視本身的翻譯活動和所譯的作品。盡管如此，譯者的社會出身及所在階級或者階層所特有的物質(zhì)文化生活條件往往會給他的社會行為留下難以磨滅的痕跡。因此，他們在翻譯過程中對個人理性與集體理性的取舍有很大差異，從而形成不同的翻譯理念，其對翻譯標準、方法的認定色彩紛呈，因而形成了不同的個人翻譯倫理。當個人翻譯倫理取得社會性效應，并得到效仿形成行業(yè)固定模式時，這種個人倫理就成為了大家遵守的規(guī)范。

本文對清末的上百位譯者進行了了多方面的考察，為了敘述的方便，本文主要以譯者對原文作者的態(tài)度為標準，根據(jù)譯者不同的價值觀把清末譯者的翻譯倫理劃分為三種不同的模式，重點從翻譯思想和翻譯策略等方面考察這三種翻譯倫理模式在翻譯過程的不同體現(xiàn)。

2．第一種:主人模式——以林紓為例

以林紓為代表的“主人”模式是指譯者是整個翻譯過程的支配者。其自我掌控意識比較強，凡事以“我”為中心，以“我”為主題，以謀求“我”的幸福、獲取“我”的最大利益為出發(fā)點。此模式譯者在翻譯思想上，以傳統(tǒng)社會倫理規(guī)范為主要參照物，著重家庭倫理，提倡“忠、孝、節(jié)、義”。譯者原文意識淡薄，其譯作大多不注明原作者姓名，但卻比較重視譯文讀者，善于抓住讀者的心理，容易獲得讀者的認同。在翻譯實踐中，對自己的翻譯行為有絕對的自主權和支配權，對譯本有一種居高臨下之氣勢，任意增刪篡改原作，好與原作競爭，大多采用“意譯”的翻譯策略。

此模式主要以林紓為代表，是清末譯界的主流。緊隨其后的有包天笑、曾樸、徐念慈、葉浩吾、惲鐵憔、黃小配、周桂笙、金松岑、蘇曼殊、李伯元、吳趼人、天僇生、黃人、陳景韓、王鐘麒、程善之等。

林紓的翻譯思想中透露出濃厚的主人情結。早期強烈的愛國動機使他主動思考國家、民族的出路。作為一個以自己的古文寫作為驕傲的士人，林紓勇敢地放棄了自己主要的言說工具，毫不猶豫地選擇了自己認為最合適的異域小說作為改良民眾的重要手段。此時的林紓自覺地承擔起教育民眾的任務，把翻譯當成是另一種表達自己、言說政治的工具。在他看來，士人應該時刻不忘自己的社會責任。他主動熱情地向國人介紹外國小說，在讀者面前打開了一扇扇了解和認識西方社會的窗口。他自己很謙虛地表示:“紓已年老，報國無日，故日為叫旦之雞，冀吾同胞警醒?！?林紓，1997:355)從此他稱自己為“叫旦之雞”，翻譯已然成為了他的事業(yè)。

但是隨著翻譯市場的興起，社會分工越來越職業(yè)化，清末越來越多的譯者逐漸把翻譯當成是賺取生活資料的工具。既然翻譯是獲取個人經(jīng)濟利益的工具，它便具有工具的性質(zhì)。符合翻譯目的的則翻譯，不符合目的的則不譯。在林紓的心目中，決定譯者的翻譯目的的最重要的因素是受眾。為了迎合譯語讀者的口味，林紓依仗自己的中國文學功底，在小說書名上下足了工夫。有的譯文書名以清新雅致、富有詩情畫意取勝，如《玉雪留痕》(Mr．Messon’s Well，1888)、《橡湖仙影》(Dawn，1888)、《紅礁畫漿錄》(Beartrice，1890)等，有的以驚險、刺激、曖昧吸引讀者，如《三千年艷尸記》(She，1886)、《髯刺客傳》(Uncle Bernac，1893)，《玉樓花劫》(Le Chevalier De Maison-Rouge，1846)、《劍底鴛鴦》(The Betrothed，1825)。此外，林紓還根據(jù)故事的情節(jié)來給譯文取名，如《黑奴吁天錄》(Uncle Tom’s Cabin，1852)等、《賊史》(Oliver Twist，1838)、《薄幸郎》(The Changed Brides，1869)等。

為了獲得普通讀者的認可，他明確提出:“華洋文字，體本不同。更易門面，篡削字句，無乎不可?！?林紓，1997:42)在《黑奴吁天錄》例言中，林紓就公然說:

書中歌曲六七首，存其旨而易其辭，本意并不亡失，非譯者憑空虛構。證以原文，識者必能辨之。是書言教門事孔多，悉經(jīng)魏君節(jié)去其原文稍煩瑣者。本以取便觀者，幸勿以割裂為責。(林紓，1997:43)

被稱為“美而不忠的翻譯”的法國翻譯家德·阿布朗古爾就認為，對于一個作者的著述，從他本人的東西翻譯成我們的東西，只能表達出原意的大半，彼此的優(yōu)美與典雅之處大不相同，所以我們絲毫不要怕把原著帶上我國的色彩。林紓的主人意識決定了“絲毫不要怕把原著帶上我國的色彩”。他視自己為翻譯的主人，顛覆了傳統(tǒng)的譯者為原文作者的“附庸”、“奴仆”的身份。他在翻譯過程中對原著進行自認為必要的大刀闊斧的增刪、改寫將敗筆改為神來之筆，化腐朽為神奇。如果拿他的翻譯《黑奴吁天錄》與原文比對，就會發(fā)現(xiàn)譯文中確實有很多刪改的地方。

原文:In consequence of all the various delays，it was about three-quarters of an hours after Eliza had laid her child to sleep in the village tavern that the party came riding into the same place．Eliza was standing by the window，looking out in another direction，when Sam’s quick eye caught a glimpse of her．Haley and Andy were two yards behind．At this crisis，Sam contrived to have his hat blown off，and uttered a loud and characteristic ejaculation，which startled her at once□(Stowe，1981:57)

譯文:是時意里賽臥其兒于店人榻上，出門瞻矚，而珊畝已遙見之，海留與恩特相去尚十余步，珊畝忽于馬上大呼曰:“吾冠脫矣!”隱以動意里賽。(林紓，1981:27)

故事敘述的是黑人女奴意里賽帶者五歲的兒子偷偷從主人家逃出來，一路狂奔，想跨過俄亥俄河尋找自由的土地。而奴隸販子海留卻帶著珊畝和安迪從背后快馬加鞭追趕過來，情況十分危險。原文中作者用間接形式，平鋪直敘珊畝看到了被追趕的意里賽。為了讓意里賽躲過這場危機，珊畝急中生智設計帽子掉了讓意里賽有所察覺。在譯文中林紓為了使場面顯得更生動，運用了直接引語。讀者仿佛看到珊畝假裝把帽子掉了而大聲喊叫的場面。與原文相比，譯文似乎更加生動形象，無形中拉近了與讀者的距離。由此可以看出，林紓的翻譯與其說是翻譯，還不如說是他自己的另一種創(chuàng)造，是改寫，是自己意識形態(tài)的反映，譯本字里行間滲透著林紓本人的社會倫理期望。

3．第二種:仆人模式——以嚴復為例

以嚴復為代表的“仆人”指受雇傭為他人服務的人，他所做的一切必須忠于他人。此類譯者自覺地把自己置于卑微的位置，以“主人”為中心，效忠“主人”，責任感及服務意識很強。譯者重視原文作者，對原文作者非常尊敬，絲毫不敢冒犯。在翻譯思想上，此模式譯者認為救國就要維新，維新就要學習西方，尤其是西方的社會政治經(jīng)濟制度。他們意圖通過引進新的思想和觀念來逐漸改革現(xiàn)有的封建專制體制。在翻譯方法上采取以“直譯”為主再輔之以“意譯”手法。把原文置于權威的地位，認為譯者必須受制于原文，處理原文時嚴謹小心，忠實地再現(xiàn)原文的內(nèi)容和寫作風格，不得有自己的主張。

此模式主要以嚴復為代表，大多出現(xiàn)在自然科學以及社會科學翻譯領域里。比如:陳文、麥孟華、麥鼎華、馮自由、趙必振、廖仲凱、蔡元培、張德坤、鄧廷鏗、黃致饒、楊樞、羅伯雅、吳銘、秦嗣宗、梁啟勛等。

嚴復在翻譯上表現(xiàn)的“仆人”心態(tài)首先緣于其追求真理的精神。嚴復少讀私塾時“漢學與宋學并重”，培養(yǎng)了一種尊重事實真相的品格，以及嚴謹?shù)闹螌W方法和對文化遺產(chǎn)的豐厚知識。有學者認為，嚴復把西方科學的精確性和規(guī)范性融匯到早年從“漢”學方法的訓練中得到的嚴密性和準確性的意識之中。他日后表現(xiàn)在翻譯中古雅的“文言文”，也應歸功于傳統(tǒng)教育的熏陶。

此外，知識分子的文化結構，不僅是其文化活動的動力和源泉，而且決定著其創(chuàng)造文化的風貌。通常而言，左右文化結構的根本因素，是特定的社會生存環(huán)境和賴以選擇的文化資源。嚴復留學的經(jīng)歷決定了他日后的翻譯事業(yè)與從不出國門的林紓有極大的差異。留學歐美的嚴復希望把英法政治立法的思想介紹給貧弱中的中國。他自己雖然是海軍人才，卻不介紹造船制炮的技術。他也不像同時代的許多翻譯家，如林紓、周桂笙、包天笑等翻譯西方的文學作品。在他看來，西學真正的命脈是“于學術則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”。因此，翻譯必須“一舉足則不能無方向，一論著則不能無宗旨”(牛仰山，1990:9)。為了讓人們意識到商業(yè)的重要性，他在翻譯亞當·斯密的《原富》時旗幟鮮明地表明了自己翻譯此書的目的:

“計學以近代為精密，乃不佞獨有取于是書，而以為先事者，蓋溫故知新之義，一也。其中所指斥當軸之迷謬，多吾國言財政者之所同然，所謂從其后而鞭之，二也。其書于歐亞二洲始通之情勢，英法諸國舊日所用之典章，多所纂引，足資考鏡，三也。標一公理，則必有事實為之證喻，不若他書勃窣理窟，潔凈精微，不便淺學，四也?！?嚴復，1984:138)

嚴復一一列出翻譯本書的目的，提醒人們要以工商業(yè)為經(jīng)濟發(fā)展重點目標的思想。為了改良群治，嚴復翻譯《群學肄言》，認為它“實兼《大學》、《中庸》精義……于近世新舊兩家學者，尤為對病之藥”(嚴復，1986:125)。社會的穩(wěn)定和發(fā)展都依賴于“天理”、“人倫”。一旦“天理”不存在了，“人倫”泯滅了，國家和社會將會崩潰。

如此用心使嚴復對于英法原著的態(tài)度必然是恭敬的，虔誠的，害怕自己稍不留心就扭曲了大師們的思想要義。他把西方的治國之術奉為至寶，因而翻譯中亦步亦趨，緊隨原文。這種“仆人”心態(tài)充分反映在他對翻譯標準的厘定上。

在翻譯實踐嚴復中處處留心，時時在意，不斷審視譯本是否與原文相一致。有時因為客觀的需要而不得不采取“達旨”，但是他并不因為“達旨”而肆意改變原文的意義。相反，他精耕細作，一絲不茍?！度杭簷嘟缯摗冯m然于1899年完成，但直到1903年加以修改后才出版的。在譯文中，嚴復按照穆勒的原意，把個人與群體(社會與國家)的關系譯得很清楚。他的《原富》幾乎可以算是直譯。在《社會通詮》中本文作者比較了幾處原文與疑問，發(fā)現(xiàn)譯文較原文更為簡潔，而意思包含殆盡，并無重要的漏譯、錯譯現(xiàn)象，甚至連語句的順序都沒有調(diào)換?？傮w來說，嚴復的翻譯無論在文字還是內(nèi)容上，都能將外文轉(zhuǎn)化成地道的中文。

原文:By politics we mean the business of government:that is to say，the control and management of people living together in a society．A society，again，is a group or mass of people，bound together by a certain common principle or object．A mere chance crowd is not a society;it has no definite object，it collects and disperses at the whim of the moment，its members recognize no duties toward one another．It has no history，no organization．(Jenks，1900:1)

譯文:治制者，民生有群，群而有約束刑政，凡以善其群之相生相養(yǎng)者，則立之政焉。故治制者，政府之事也;社會者，群居之民，有其所同守之約束，所同之境界。是故，偶合之眾雖多，不為社會。萍若而合，絮若而散，無公認之達議，無同求之幸福，經(jīng)制不立，無典籍載記之流傳，若此者，幾不足以言群，愈不足以云社會矣。(嚴復，1981:1)

上述例子來自于A History of Politics中的第一章第一節(jié)，原文主要闡述什么是“politics”。通過比對原文和譯文，我們發(fā)現(xiàn)譯文在思想內(nèi)容上都緊貼原文。譯者的行文風格與原文相似，都是簡潔、干凈利落。語言內(nèi)涵豐富，不拖泥帶水。

4．第三種:學生模式——以魯迅為例

以魯迅為代表的“學生”是指向別人學習某種知識、經(jīng)驗或技能的人。在翻譯上，此模式譯者多為年輕人，都有改革的滿腔熱情。翻譯思想上，此模式的譯者主要執(zhí)著于向外國文學家學習，吸取其作品中積極的思想養(yǎng)分，鼓勵著自己的創(chuàng)作并最終改造國民性。翻譯方法上，使用“對譯”，走一條與當時翻譯界完全不同的道路。重視原文的文學藝術價值，認為翻譯文本的目的是翻譯差異、尊重他國文化傳統(tǒng)。

此類模式主要以魯迅為代表，在清末出現(xiàn)的不多，但在民國以后出現(xiàn)了一代代的跟隨者，如周作人、曹靖華、耿濟之、董秋斯、瞿秋白、鄭振鐸、茅盾、冰心、麗尼等一大批翻譯家。

清末時期的魯迅在翻譯思想上表現(xiàn)了少有的革命性，這種性情主要由兩方面造成的。一方面，魯迅少年時科舉案的發(fā)生讓周家的升官發(fā)財夢嘎然而止，把他拋入了另一個軌道。魯迅無奈地拋棄了傳統(tǒng)士大夫“學而優(yōu)則仕”的人生選擇，迅速淪落為“破落戶弟子”，日復一日的“出入于質(zhì)鋪和藥店里”，“在侮蔑里接了錢，再到一樣高的柜臺上給我久病父親去買藥”。(魯迅:1981:415)這種被勢力者冷漠和侮辱的境遇催成了少年魯迅的早熟，使他早早地就從這個“瞞和騙”的世界中洞悉出人情的世故和人性的深奧。魯迅也從這場變故中學會了冷靜地、理性地去思考人生，讓他更深刻地思考中國腐朽的封建制度以及在這種制度下中國人的生存狀態(tài)。如果沒有這場變故，成人后的周樹人，也許最多不過是一個舊體制的齒輪。

另一方面，魯迅求新求變的性格還與他的婚姻生活有關。魯迅是奉母親之命于1906年從日本回國與紹興府山陰縣的朱安女士完婚的。在此之前他與朱安女士根本不認識，這對一個接受過新式思想洗禮的知識分子來說是多么大的痛苦。然而為了讓母親高興為了盡“孝道”，魯迅表面上接受了這樁婚姻。家庭變故之后，在婚姻問題上，他再一次體會了傳統(tǒng)社會對人性的扼殺。一次次打擊使他對于這個令人窒息的社會和人生產(chǎn)生了深深的絕望。與林紓、嚴復相比，他對這個傳統(tǒng)社會制度的腐朽體會最深刻，因此反抗得也最迫切、最激烈。他就是《摩羅詩力說》中塑造的精神“斗士”，向這個黑暗的社會、專制的家長社會發(fā)起猛烈的進攻。

恰在此時，在日本留學的魯迅讀到了美國傳教士史密斯(Arthur Smith)所著的《中國人的特性》(Chinese Characteristics，1899年)。書中系統(tǒng)歸納了一個外國人對中國人的看法。它對魯迅的思想產(chǎn)生很大的沖擊，并最終促成魯迅放棄醫(yī)學而從事文學創(chuàng)作和翻譯。對國民性的思考因而成為魯迅文化決定論之深層的思想根源。改造國民性的觀點決定了他始終偏好從文學文化入手來批判、喚醒國民、改造中國，而很少像嚴復那樣觸及更為直接有效的其他層面，如經(jīng)濟層面、制度建設層面等?！拔膶W救國”是他認為可行的唯一出路。在《域外小說集》的略例中，周作人回憶道:“豫才在仙臺的醫(yī)學專門學校退了學，……再到東京的目的，簡單的一句話就是欲救中國須從文學始。他的第一步的運動是辦雜志。辦雜志不成功，第二部的計畫是來譯書?！?魯迅，1973:188)

雖然魯迅在翻譯早期曾蹈襲清末前輩譯者，比如林紓、嚴復、梁啟超，但是具有探索和學習精神的魯迅并不完全等同于梁啟超。他的翻譯目的在于向外國作家學習以顛覆當時的主流價值觀，但更深遠的目的卻在于吸取外國文學的養(yǎng)分開啟民智，批判國民性，重塑民族品格。在查閱了前人翻譯的經(jīng)驗之后，他發(fā)現(xiàn)對于外國文學的推介不能只專注于西方大國文學，更不能忽視其原作者的思想意圖。因為翻譯還應該有助于自己的創(chuàng)作“注重翻譯，以作借鏡，其實也就是催進和鼓勵著創(chuàng)作”(魯迅，2001:406)。從外國文學作品中吸取營養(yǎng)以激勵創(chuàng)作，就意味著翻譯要忠實于原文，模仿原文。因此，魯迅后期一反過去“豪杰譯”的翻譯風格而大膽提出“弗失文情”的“直譯”。在《域外小說集》序言中，他提出:

《域外小說集》為書，詞致樸訥，不足方近世名人譯本。特收錄至審慎，譯亦期弗失文情。異域文術新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當于心，按邦國時期，籀讀其心聲，以相度神思之所在。(魯迅，1973:185)

這篇序言充分表明魯迅兄弟在翻譯選目上的審慎，此集子共收英美法各人一篇，俄國人七篇，波蘭一人三篇，波思尼亞一人兩篇，芬蘭一人一篇。從它的篇目可以看出，譯者一反當時清末翻譯界的選目潮流，傾向于與自己民族有著同樣命運的弱小民族文學。序言也彰顯出其翻譯方法上的革新，指出翻譯要做到“弗失文情”，忠實于原文。

在《域外小說集》中，“人地名悉如原音，不加省節(jié)者，緣音譯本以代殊域之言，留其同響”(魯迅，1981:157)。全然是我們現(xiàn)代意義上的“音譯法”，體現(xiàn)出一種尊重異域文化的意識。稍后的那篇《域外小說集·雜識》則是附在譯本后面的一篇篇短小的域外作家傳記，也顯示出譯者對原文作者的尊重。為了尊重原作，他的翻譯注重逐字逐句譯，就連基本的語序都不能改變。這使他的翻譯很多時候既不是傳統(tǒng)意義上的“直譯”或“意譯”，也不是清末的“譯意”，幾乎接近“硬譯”。

在這本集子里，魯迅用“直譯”的方法翻譯了俄國安特萊夫的《謾》、《默》以及迦爾洵的《四日》。《謾》敘述一個男士，終日憂慮為人所騙，為自己女友所騙，最終親手把女友殺死。請看《謾》開始的一段:

吾曰:“汝謾耳!吾知汝謾?！痹?“汝何事狂呼，必使人聞之耶?”此亦謾也。吾固未狂呼，特做作低語，低極切切然，執(zhí)其手，而此含毒之字曰謾者，乃尚鳴如短蛇。女復次曰:“吾愛君，汝宜信我。此言未足信汝耶?”遂吻我。顧吾欲牽之就抱，則又逝矣。其逝出薄暗回廊間，有盛宴將罷，吾亦從之行。(魯迅，1921:189)

《謾》一開始就是男主人公的不停追問，充分表現(xiàn)出男主人對戀人的不信任。他有一種幻聽癥，耳邊整天聽見欺騙的謊言。在舞會上，在疑心重重的男主人公的眼中，人們都成了無生命之物，但卻能聽到馬路上的說話聲。因不安與不信任的恐慌而被逼發(fā)瘋的男子最后殺了自己的女朋友，但“謾”的耳語聲卻仍未停息。主人公渴望“誠”，但“謾”像毒蛇一樣始終不斷地咬嚙者他的心。他沒有找到“誠”，“謾”卻彌漫于整個世界。魯迅通過對這部小說的翻譯奠定了日后創(chuàng)作《狂人日記》的基礎。

5．結語

從清末涌現(xiàn)出來的不同的翻譯倫理模式可以看出，清末處在社會大轉(zhuǎn)型期，社會局勢的動蕩必然促使譯者的翻譯思想具有某種共性，但是譯者所生活的社會環(huán)境以及其自身的經(jīng)歷奠定了其人生觀、價值觀的基礎，這也等于找到了一個解釋世界、理解社會和認識人生的標尺。他們會在相當長的一段時期里按照這種標尺去制約自己的行為，去進行文化的選擇和創(chuàng)造。因此，他們雖然屬于同一個社會，但外界事物在譯者內(nèi)心世界所投射的內(nèi)在結構不同而導致他們各自不同的翻譯思想和翻譯策略，從而形成不同的翻譯倫理模式。

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