本文對(duì)近代猶太哈西德運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的社會(huì)背景、發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行歷史性的考察，認(rèn)為該運(yùn)動(dòng)之產(chǎn)生是東歐猶太社區(qū)對(duì)其生存境況惡化而做出的反應(yīng)，其發(fā)展一方面與整個(gè)東歐猶太社區(qū)所面臨問(wèn)題的共性有關(guān)，亦與該運(yùn)動(dòng)獨(dú)特的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與發(fā)展方式有關(guān)；本文還分析了該運(yùn)動(dòng)獨(dú)特的宗教主張，分析其在猶太教神秘主義運(yùn)動(dòng)中的地位及宗教價(jià)值和社會(huì)意義。在現(xiàn)代性日益發(fā)展的今天，哈西德運(yùn)動(dòng)的存在本身具有其特殊的文化意義，應(yīng)當(dāng)?shù)玫街髁魃鐣?huì)文化的理解和尊重。

關(guān)鍵詞：猶太教哈西德運(yùn)動(dòng)?xùn)|歐正統(tǒng)派

作者：白玉廣，1972年生，歷史學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院美國(guó)研究所助理研究員。

哈西德運(yùn)動(dòng)是猶太教正統(tǒng)派內(nèi)部具有深遠(yuǎn)影響的一場(chǎng)宗教運(yùn)動(dòng)，是近代猶太民族多舛的歷史命運(yùn)產(chǎn)物，沿存至今，并在現(xiàn)代社會(huì)中依然保持其特有的生命力，對(duì)現(xiàn)代猶太宗教、哲學(xué)以及社會(huì)具有獨(dú)特的價(jià)值和意義。目前國(guó)內(nèi)這一領(lǐng)域的研究尚未展開(kāi)，本文擬對(duì)這一宗教運(yùn)動(dòng)之發(fā)展脈絡(luò)加以初步梳理，希望借此進(jìn)一步推動(dòng)對(duì)猶太歷史及文化的深入理解和研究。鑒于猶太歷史文化研究所具之復(fù)雜性，所論不當(dāng)之處，敬請(qǐng)專家指正。

一、哈西德運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生之社會(huì)背景

苦難和信仰造就了猶太人特殊之歷史與文明，現(xiàn)代哈西德運(yùn)動(dòng)之產(chǎn)生尤為如此。它產(chǎn)生于近代波蘭地區(qū)，進(jìn)而擴(kuò)展至東歐大部分地區(qū)，是猶太教對(duì)近代東歐政治及社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的反應(yīng)。

猶太人是在中世紀(jì)末期大規(guī)模移民東歐的。由于移居?xùn)|歐的猶太人曾一度對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展作出特殊的貢獻(xiàn)，故受到當(dāng)?shù)刭F族之善待，有著較為良好的生存境遇。然而猶太人歷史性的悲劇于17世紀(jì)中葉再度上演，生活于東歐的猶太民族在其居住國(guó)再次成為嫉妒、仇恨、攻擊，乃至屠殺的對(duì)象。由此為哈西德運(yùn)動(dòng)之產(chǎn)生奠定了豐厚之社會(huì)土壤。

猶太人所具有的中介性客民之特性是造成其歷史性命運(yùn)的重要因素。17世紀(jì)中葉以前，猶太人生活在自治性的社區(qū)——隔都(Getto)之中，是處于波蘭封建性社會(huì)結(jié)構(gòu)中波蘭貴族階層與農(nóng)民(奴)階層之間的中間性階層。此前由于擁有較為寬松的社會(huì)環(huán)境，他們充當(dāng)商人、波蘭地主的代理人、磨坊和財(cái)產(chǎn)的承租人以及收稅員等社會(huì)角色。這些職業(yè)的特殊性，使之非常容易成為當(dāng)時(shí)波蘭占領(lǐng)區(qū)內(nèi)俄羅斯農(nóng)民敵視和仇恨的對(duì)象，后者對(duì)猶太人的仇恨遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其對(duì)波蘭地主之仇恨。1648年，這種仇恨演變成一場(chǎng)針對(duì)猶太人的血腥屠殺。是年，哥薩克叛軍在其首領(lǐng)鮑格旦一謝米爾尼基(Bogdan Chmielnicki)的率領(lǐng)下橫掃烏克蘭地區(qū)，屠殺了數(shù)以千計(jì)的猶太人和波蘭人，數(shù)以百計(jì)的猶太人社區(qū)被毀，只有約半數(shù)的猶太人得以幸存。在這場(chǎng)為期兩年的恐怖之后，波蘭猶太人又屢遭戰(zhàn)爭(zhēng)及暴亂侵?jǐn)_。先有1654年俄羅斯人和瑞典人之入侵波蘭，繼而是以幫兇的罪名成為戰(zhàn)后波蘭人屠殺的對(duì)象，此后更有狂熱的波蘭傳教士散布一系列關(guān)于血祭的誹謗和其他煽動(dòng)性的言論，為反猶暴亂煽風(fēng)點(diǎn)火，使波蘭的反猶暴亂甚至在教皇于1763年通過(guò)調(diào)查而頒布關(guān)于澄清真相的公告之后依然沒(méi)有止息。而1648年的悲劇在1768年的烏克蘭再度發(fā)生。由海德馬克(Haidemack)統(tǒng)帥的哥薩克騎兵再度蹂躪猶太人社區(qū)，烏曼(Uman)的大屠殺成為此一系列暴行的頂峰。

戰(zhàn)亂和屠殺使猶太社區(qū)遭受重創(chuàng)，不但使猶太人口銳減，也使猶太社區(qū)傳統(tǒng)的權(quán)威機(jī)構(gòu)受到打擊，面臨崩潰和瓦解的命運(yùn)。半自治性的猶太社區(qū)組織“卡哈爾(即猶太社區(qū)委員會(huì))”是猶太社區(qū)傳統(tǒng)之政治社會(huì)權(quán)威機(jī)構(gòu)。它既承擔(dān)一般行政管理職能，還賦有一定的社會(huì)組織功能。為此它不僅要依照慣例繳納沉重的稅賦，還要擔(dān)負(fù)社區(qū)內(nèi)相應(yīng)的社會(huì)功能如撫養(yǎng)猶太遺孤、資助貧民生活、進(jìn)行社區(qū)重建和維持等等，以幫助屢遭災(zāi)難的受害者恢復(fù)其正常生活。同時(shí)還需支付搶劫團(tuán)伙索取之贖金以及基督教士們的敲詐勒索等等，經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)十分沉重。而在歷經(jīng)動(dòng)蕩之后，此時(shí)的猶太社區(qū)已經(jīng)是債臺(tái)高筑，且其中相當(dāng)一部分甚至為高利貸。猶太社區(qū)的腐敗現(xiàn)象在此間也迭有發(fā)生。猶太社區(qū)的權(quán)力越發(fā)為少數(shù)富人所集中占有，他們憑借與波蘭王室及貴族的特殊關(guān)系，把社區(qū)作為個(gè)人及其親朋謀取財(cái)富的手段，而普通猶太人不但無(wú)法出任官職，甚至其在社區(qū)內(nèi)的選舉權(quán)亦遭剝奪，在經(jīng)濟(jì)和政治上均處于邊緣化的狀態(tài)，然而他們還要承擔(dān)繁重捐稅。作為“卡哈爾”社會(huì)功能重要組成部分之社區(qū)福利事業(yè)也轉(zhuǎn)移到一些社團(tuán)中，但是受某些較大的社團(tuán)官僚化發(fā)展傾向之影響，普通猶太人所能獲得的幫助極為有限。歷經(jīng)動(dòng)蕩的東歐猶太人陷入極端的物質(zhì)貧困狀態(tài)中。

在物質(zhì)貧困之同時(shí)，東歐大多數(shù)猶太人的精神信仰層面也出現(xiàn)真空。傳統(tǒng)的宗教思想、宗教機(jī)構(gòu)和人員難以滿足動(dòng)蕩時(shí)期猶太民眾的精神需求，猶太社區(qū)的精神生活層面出現(xiàn)斷裂。1648年以后，東歐的猶太學(xué)術(shù)中心轉(zhuǎn)移到立陶宛，猶太拉比知識(shí)精英階層熱衷于對(duì)《塔木德》的抽象辯論，而波蘭南部的猶太人則與這個(gè)文化中心日益脫節(jié)，轉(zhuǎn)入一種蒙昧狀態(tài)之中。而蒙昧又往往與迷信并行，作為猶太神秘主義的“咯巴拉”開(kāi)始盛行起來(lái)。而這一時(shí)期的假救世主運(yùn)動(dòng)也正是猶太民眾精神生活匱乏的集中體現(xiàn)。救贖是猶太教信仰體系的核心觀念。救世主降臨成為猶太人擺脫困苦之希望所寄。在大動(dòng)蕩時(shí)期，人們對(duì)拯救之渴望尤為強(qiáng)烈和迫切，遂使得許多以救世主自稱的人贏得諸多猶太人的狂熱崇拜及追隨，其中影響較大者即為沙貝塔伊·澤維(Shabbetai Zevi)。然而隨著一個(gè)個(gè)假救世主被揭穿之后，艱難歲月依舊，失望乃至絕望的情緒彌漫于大部分猶太社區(qū)。

而遍布于猶太社區(qū)內(nèi)的社會(huì)不公正則進(jìn)一步加劇了社區(qū)的分裂。首先是受過(guò)教育與未曾受過(guò)教育的猶太人之間隔閡日深，等級(jí)差別嚴(yán)重。宗教學(xué)術(shù)日漸成為富家子弟的特權(quán)，普通猶太人很少有機(jī)會(huì)接受系統(tǒng)的宗教教育。拉比職位也為富家子弟所壟斷，教堂內(nèi)許多榮譽(yù)性的儀式更與普通民眾無(wú)關(guān)。猶太律法學(xué)者把答辯法(Pupil)視作學(xué)習(xí)《塔木德》的主要方法并削弱《托拉》的地位，他們?cè)噲D證明《托拉》已不再是生活的準(zhǔn)則，稱其對(duì)民眾的指導(dǎo)意義不大。社區(qū)內(nèi)宗教學(xué)術(shù)和宗教地位的差異使得普通猶太民眾對(duì)宗教活動(dòng)的參與意識(shí)以及參與熱情嚴(yán)重受挫，他們已經(jīng)無(wú)法在宗教活動(dòng)中得到心靈的慰藉來(lái)擺脫現(xiàn)實(shí)生活的困擾。而那些壟斷哈卡爾自治權(quán)的猶太富人和知識(shí)階層非但不承擔(dān)相應(yīng)之稅賦，甚至不惜犧牲窮人之利益以取悅當(dāng)權(quán)者。而作為普通猶太民眾精神生活的指導(dǎo)者，猶太拉比不但不能發(fā)揮其社區(qū)整合功能，積極矯正社區(qū)不公正現(xiàn)象，反而還常常參與其間，日益為普通民眾所不齒，加之拉比沉湎于對(duì)《塔木德》之抽象爭(zhēng)論乃至詭辯之中，致使其精神權(quán)威性日漸失卻。拉比制度的腐敗在這一時(shí)期成為非常普遍之現(xiàn)象。這些拉比注重與波蘭宮廷寵臣發(fā)展關(guān)系，但是其宗教地位業(yè)已開(kāi)始下降。傳統(tǒng)宗教教育機(jī)構(gòu)“葉希瓦(即猶太經(jīng)學(xué)院)”的教育水準(zhǔn)滑坡，購(gòu)買(mǎi)拉比職位現(xiàn)象已經(jīng)愈發(fā)普遍，在某些情況下，基督教的權(quán)力機(jī)構(gòu)甚至?xí)邮苜V賂來(lái)任命拉比。在控制“卡哈爾”內(nèi)各機(jī)構(gòu)的富人子弟擔(dān)當(dāng)拉比之后，拉比職位成為借機(jī)斂財(cái)?shù)墓ぞ?，而其生活則愈發(fā)奢侈腐化。在此風(fēng)氣之下，社區(qū)內(nèi)官職買(mǎi)賣(mài)現(xiàn)象蔓延開(kāi)來(lái)，甚至社區(qū)內(nèi)法官一職也是可以購(gòu)買(mǎi)的。在哈西德運(yùn)動(dòng)的誕生地波多里亞(Podolia)地區(qū)

受人敬重的拉比幾乎已經(jīng)不復(fù)存在了。社區(qū)內(nèi)知識(shí)、宗教和官僚等領(lǐng)域內(nèi)顯要的職位愈發(fā)為富裕階層所壟斷，他們與無(wú)緣接受宗教律法教育的窮人和工匠產(chǎn)生嚴(yán)重的疏離。普通民眾在政治、經(jīng)濟(jì)和宗教社會(huì)生活中被普遍邊緣化之后只得借助禁欲主義和各種各樣的迷信活動(dòng)來(lái)尋求精神慰藉和心理上的安全感。一時(shí)間貧困、恐懼、失望乃至絕望、蒙昧、迷信、受蔑視等等遂成為多數(shù)波蘭南部乃至多數(shù)東歐猶太人的生存狀態(tài)，進(jìn)而由此滋生了精神及社會(huì)地位上的自卑感。波蘭南部的猶太社區(qū)尤為如此，它們都籠罩在濃厚的陰郁氛圍之中。但是他們對(duì)上帝的信念以及對(duì)救贖的期待并未泯滅，對(duì)某種新宗教形式的期待異常強(qiáng)烈。此時(shí)的猶太社區(qū)呼喚一種能夠突破既有形式束縛的新宗教形式的出現(xiàn)，只有通過(guò)它，廣大猶太民眾方能獲得真正的精神慰藉，并以此來(lái)鼓舞他們的志氣并維持其信仰和生活的尊嚴(yán)。波蘭南方猶太人的這種生存狀態(tài)為哈西德運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和傳播提供了必要的社會(huì)和精神條件。

二、哈西德運(yùn)動(dòng)之創(chuàng)建

哈西德運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)始人為以色列一本一以利撒(Israel Ben Eliezer，1700－1760)，一般稱其為巴爾－舍姆－托夫(Baal Shem Tov，即通曉神諭的人，又稱其為美名大師)，并通常取其名字的縮寫(xiě)稱其為“貝施特”(Besht)。他出生于烏克蘭小鎮(zhèn)波多里亞。關(guān)于其生平和行跡主要是來(lái)自一些傳說(shuō)和故事。作為哈西德運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)建者，貝施特魅力來(lái)自三個(gè)方面：治療、驅(qū)魔和本人的說(shuō)教。前兩項(xiàng)活動(dòng)表明他受流行于這一地區(qū)的神秘主義“咯巴拉”之影響。他曾經(jīng)常進(jìn)行宗教祈禱和沉思冥想，還利用草藥為民眾治療疾病。傳說(shuō)中稱他于36歲那年獲得“神啟”，遂開(kāi)始系統(tǒng)地宣講其宗教理論，由此奠定了哈西德運(yùn)動(dòng)的宗教理論基礎(chǔ)(哈西德主義)。

哈西德運(yùn)動(dòng)的宗教理論貶低宗教學(xué)識(shí)在信仰體系中的地位，把情感置于宗教學(xué)識(shí)之上。貝施特強(qiáng)調(diào)祈禱者發(fā)自內(nèi)心的虔敬和真誠(chéng)為信仰之基礎(chǔ)，認(rèn)為在心靈上信賴上帝的人遠(yuǎn)比那些滿腹經(jīng)綸的圣哲更能接近上帝，因?yàn)椤吧系坌枰氖切摹?《法庭篇》106b)。上帝是哈西德主義之核心概念，對(duì)上帝之愛(ài)是哈西德主義所關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題。在對(duì)上帝的理解上，貝施特強(qiáng)調(diào)上帝的內(nèi)在性(Shechinah)和超驗(yàn)性，宣稱：上帝無(wú)所不在，“他的榮光充滿全地”(《以賽亞書(shū)》6章3節(jié))，彌漫于所有的存在物和物質(zhì)之中，所有的生靈和事物都分享神的火星。在全能的上帝和人類之間，沒(méi)有屏障，也不存在隔閡。神的世界與人的世界是處于不間斷的交流狀態(tài)之中(Devekut)。

上帝的內(nèi)在性與超驗(yàn)性與傳統(tǒng)猶太教對(duì)上帝的看法不同，傳統(tǒng)猶太教認(rèn)為上帝在創(chuàng)造結(jié)束之后便離開(kāi)人的世俗世界，人只有通過(guò)不斷地祈禱和懺悔才能求得上帝的原諒，上帝才會(huì)重新降臨塵世，完成對(duì)猶太人的拯救。貝施特所宣傳的上帝內(nèi)在性，不但拉近了上帝與人的距離，增進(jìn)了人對(duì)上帝的親近感，還改變傳統(tǒng)上對(duì)善、惡、美、丑等觀念的理解，它顛覆了傳統(tǒng)上善與惡、美與丑的二元對(duì)立關(guān)系。在貝施特看來(lái)由于“神圍繞一切事物且彌漫于一切事之中”，無(wú)論其為有機(jī)物抑或無(wú)機(jī)物、善的還是惡的、美的還是丑的，即便一個(gè)人在有罪時(shí)，神性亦在其中，因?yàn)槿绻麤](méi)有上帝，人也就失去了行動(dòng)的力量或生命力，無(wú)論這種行為是善的抑或是惡的。由此推論，一個(gè)事物，無(wú)論善惡，都分享有一種神性的目的和力量。因此，兩者并不構(gòu)成相互對(duì)立或排斥的關(guān)系。任何一種罪惡都或多或少藏有一種善的成分在其中。即使是一名罪人，亦可在其悔罪的可能性中發(fā)現(xiàn)神性的火星。因此，這種寄寓于罪惡中的棄惡從善的希望本身就成為積極的肯定因素。惡并不是存在的一個(gè)絕對(duì)或自在的狀態(tài)，它僅僅是善之階梯的一個(gè)較低等級(jí)而已。

就宗教義理而言，貝施特的宣教之淵源依然體現(xiàn)在《圣經(jīng)》、《塔木德》、《米德拉西》等猶太教典籍和猶太神秘主義“咯巴拉”之中，是對(duì)它們做出的全新解釋。貝施特對(duì)其加以詮釋的方式亦為奇特的。他把教理孕育于能夠?yàn)槠胀íq太民眾所理解和領(lǐng)會(huì)的故事、寓言和格言之中而向其信徒加以傳授。這一布道方式也為后來(lái)繼承者所沿用，成為哈西德運(yùn)動(dòng)獨(dú)具特色的布道方式。而這些故事也被其弟子們作為口傳教義而忠實(shí)流傳，成為其信徒所接受的道德訓(xùn)條。所以德國(guó)學(xué)者G.G.索倫認(rèn)為哈西德運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)是其觀念被通俗化的“喀巴拉”的遺產(chǎn)。

祈禱是人與上帝交流的最重要的方式。哈西德主義強(qiáng)調(diào)祈禱的作用，但是在祈禱的形式上有著不同的要求。貝施特認(rèn)為動(dòng)情的祈禱是通往上帝的路徑，神性之火藉此散落人間。祈禱表現(xiàn)為一個(gè)雙向的過(guò)程：一方面，它可以凈化和提升靈魂，使之與神性合一；另一方面，它又給塵世帶來(lái)上帝的福音。信徒只有通過(guò)這樣的祈禱，才能與上帝融為一體，并在上帝的愛(ài)之中感受到自身的完滿。因此祈禱必須是一種深沉的、內(nèi)在的、出神入迷的情感表白。在他看來(lái)，當(dāng)一個(gè)人意識(shí)到自己是置身于神的身旁時(shí)，他會(huì)為這一發(fā)現(xiàn)而欣喜若狂，并由此激發(fā)出他對(duì)上帝的信仰和忠誠(chéng)。在禮拜以及所有的宗教事務(wù)中，這種歡樂(lè)的心情是不可或缺的?！妒ソ?jīng)》中“你們當(dāng)樂(lè)意侍奉耶和華，當(dāng)來(lái)向他歌唱”(《詩(shī)篇》100篇3節(jié))的教誨成為貝施特對(duì)新的祈禱形式的理解。在貝施特看來(lái)即使禮拜者本人并不理解祈禱文的含義，但只要這種祈禱是執(zhí)著的、熱烈的并發(fā)自靈魂深處的，它仍可以抵達(dá)榮光的寶座。因而索倫還將哈西德運(yùn)動(dòng)看作是“從民眾那里獲得力量從而引起素樸的宗教激情的爆發(fā)”。

由于強(qiáng)調(diào)祈禱者心靈的真誠(chéng)，故而祈禱無(wú)須拘泥于形式，所以貝施特主張祈禱者可以以歌、舞、叫、跳等多種展示性行為來(lái)表達(dá)自己信仰以及祈禱時(shí)所具有的真實(shí)感受，通過(guò)某種自然的方式將這種情感真實(shí)加以表露。由于強(qiáng)調(diào)情感的自發(fā)性和直接性，祈禱就更無(wú)須受到時(shí)間的限定。祈禱者可以耐心地等待真正適宜的情緒體驗(yàn)的來(lái)臨。祈禱惟有擺脫既定儀式的局限，才可能顯示出其本真意義。他對(duì)信仰活動(dòng)中所流行的禁欲主義和過(guò)度傷感情緒加以斥責(zé)，甚至認(rèn)為因罪孽而引發(fā)的悲哀也應(yīng)當(dāng)適可而止。過(guò)度的傷感所表現(xiàn)出的是對(duì)上帝的力量及寬容精神的不信任。在禮拜和宗教節(jié)日中伴以歌、舞、叫、跳等多種展示性的行為可以幫助引導(dǎo)信徒的靈魂進(jìn)入狂喜狀態(tài)。信徒可以盡情地表達(dá)對(duì)上帝之愛(ài)及在得到信仰之后的喜悅心情。為此，他甚至允許信徒縱酒豪飲。由于摒棄宗教活動(dòng)中的一些清規(guī)戒律，信徒可以以更為積極主動(dòng)的姿態(tài)參與到宗教活動(dòng)中來(lái)，由此增強(qiáng)信徒的參與熱情，這也是哈西德運(yùn)動(dòng)能夠很快吸引諸多信徒參與的主要原因之一。

貝施特所宣揚(yáng)的對(duì)上帝之愛(ài)以及富有激情的祈禱，表現(xiàn)出一種積極樂(lè)觀的精神，它無(wú)異于一縷陽(yáng)光閃現(xiàn)于當(dāng)時(shí)禁欲主義和神秘主義盛行且彌漫著悲觀失望情緒的猶太社區(qū)，給人帶來(lái)清新氣象。而信仰本身在消除抽象玄奧、繁文縟節(jié)，代之以簡(jiǎn)單明快直接的方式之后，更容易為那些未曾接受過(guò)系統(tǒng)宗教教育的普通民眾所接受。在打破學(xué)院派對(duì)信仰的壟斷之后，普通民眾無(wú)須閱讀抽象枯燥的猶太典籍便可以獲得宗教體驗(yàn)。作為容易為民眾所接受的宗教形式，哈西德運(yùn)動(dòng)對(duì)于克服普通猶太民眾在大動(dòng)蕩以來(lái)所形成的信仰上的自卑感、培養(yǎng)一種積極向上的精神有著巨大的價(jià)值和意義。

哈西德運(yùn)動(dòng)在宗教組織結(jié)構(gòu)上亦有創(chuàng)新。貝施特引入了圣徒(Tzaddik)這一宗教神職人員

的概念，成為影響該運(yùn)動(dòng)發(fā)展的一項(xiàng)重要因素。在傳統(tǒng)的拉比猶太教中，拉比是主要的神職人員，他們是《塔木德》學(xué)者和猶太律法的解釋者。然而自17世紀(jì)中葉以來(lái)，東歐猶太教中的拉比制度已經(jīng)走向沒(méi)落，拉比的宗教權(quán)威性日漸喪失，無(wú)法滿足猶太人的精神以及世俗事務(wù)的需要。而在哈西德主義中，圣徒則成為上帝和人之間的媒介。圣徒既非上帝的化身，也不是救世主。他是能夠與上帝達(dá)到最高層次交流的人，通常就具有了神性。他既可以高高地翱翔于精神王國(guó)，和上帝直接進(jìn)行對(duì)話，又可以降臨塵世，成為人間事務(wù)的導(dǎo)師。對(duì)于哈西德信徒而言，圣徒通常要履行三種相關(guān)的角色：宇宙救贖者、信徒靈魂的救贖者、使信徒免受邪惡侵害的保護(hù)者。根據(jù)哈西德主義，在履行宇宙角色方面，體現(xiàn)在圣徒拯救了圣星(THE DIVINE SPARKS)，使之不被物質(zhì)和邪惡世界所捕獲。圣徒通過(guò)他與上帝的交流(DEVEKUT)和對(duì)完美狀態(tài)的追求(TIKKUN)而對(duì)更高層面的領(lǐng)域施加影響，為猶太人和宇宙的救贖而工作。在哈西德主義中，一個(gè)核心的宗教理念便是圣徒從他與上帝交流層面上“下臨”來(lái)拯救罪惡者沉淪的靈魂。根據(jù)這一宗教理念，圣徒的靈魂與其追隨者的靈魂之間存在著一定的聯(lián)系。圣徒必須與其追隨者建立起聯(lián)系以便在他下一次接近上帝之時(shí)來(lái)提升和拯救信徒的靈魂，如此確保其信徒有一個(gè)快樂(lè)的身后生活以及在“來(lái)世”有一個(gè)位置。圣徒的靈魂與那些在今世順從他的罪人們的靈魂之間所建立起來(lái)的聯(lián)系在其逝后依然持續(xù)。這樣圣徒就能利用他的影響阻止一個(gè)罪人被送進(jìn)地獄。

如此一來(lái)在哈西德主義中，圣徒便成為人與神之間進(jìn)行交往的媒介。圣徒與其信徒之間建立起一種密切的聯(lián)系。通常而言，圣徒不但在精神層面對(duì)信徒加以關(guān)照，而且在日常生活領(lǐng)域，由于圣徒本身所具有之神性，也使之成為信徒依賴的對(duì)象。信徒通常將其在日常生活中遇到的困難求助于圣徒，或?qū)で蠼ㄗh，或得到祝福。而在哈西德運(yùn)動(dòng)日后的發(fā)展中許多圣徒也藉此樹(shù)立權(quán)威，贏得大批信徒。

“圣徒”的創(chuàng)建具有非同尋常的意義。從社會(huì)意義上而言，它為被排斥在固有體制之外的邊緣群體提供了一個(gè)新的信賴核心，成為相對(duì)弱勢(shì)群體新的整合機(jī)制的中心。由于圣徒的存在，在信徒看來(lái)上帝并非遙不可及，對(duì)信徒也不再是漠不關(guān)心的。圣徒的存在和關(guān)心可以使飽受苦難和蹂躪進(jìn)而陷入孤獨(dú)和無(wú)助境地的東歐猶太人獲得了心靈的慰藉，克服貧窮、壓迫和殺戮給普通民眾帶來(lái)的強(qiáng)烈不安全感，成為信徒信賴和希望的新載體。通過(guò)它而維系起來(lái)的群體產(chǎn)生了一種新的力量以對(duì)抗舊有權(quán)威。盡管這種對(duì)抗在猶太人社區(qū)內(nèi)并非是具有革命性的，但是事實(shí)表明普通猶太人在社區(qū)中的地位是得以加強(qiáng)了。就宗教意義而言，索倫認(rèn)為哈西德主義將猶太教中的彌賽亞主義因素予以“中性化”，摒除了其中所夾雜的沖秘主義與末世情緒，使得彌賽亞主義中的救贖由單純的關(guān)于針對(duì)全體以色列人的彌賽亞救贖轉(zhuǎn)向彌塞亞救贖與針對(duì)個(gè)人靈魂的個(gè)別救贖并存狀態(tài)。而圣徒在后者中無(wú)疑發(fā)揮著關(guān)鍵之作用。個(gè)別救贖作為一種折衷狀態(tài)，在整個(gè)民族的救贖遙不可及的情況下，無(wú)疑成為猶太民眾克服其挫折感，撫慰其靈魂的重要心理慰藉。長(zhǎng)期以來(lái)，信徒的信與圣徒的義之間建贏一種相互強(qiáng)化的依存關(guān)系。哈西德運(yùn)動(dòng)的圣徒被稱之為“來(lái)比(Rebbe)”以區(qū)別拉比猶太教中的拉比(Rabbi)。

三、哈西德運(yùn)動(dòng)之發(fā)展

繼貝施特之后，領(lǐng)導(dǎo)哈西德運(yùn)動(dòng)的是其弟子道夫·貝爾(Dov Baer，1710－1772)。在貝施特時(shí)期，哈西德運(yùn)動(dòng)的影響范圍有限，還沒(méi)有超出波多里亞及其周邊地區(qū)。而在道夫·貝爾成為該運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖之后，哈西德運(yùn)動(dòng)得到迅速發(fā)展。

道夫·貝爾是弗爾希尼亞(Volhynia)一個(gè)貧窮教師之子，其本人博學(xué)多識(shí)，對(duì)《塔木德》和猶太神秘主義“喀巴拉”有著深刻理解。早年曾在鄉(xiāng)村學(xué)校任教師，后來(lái)追隨貝施特，之后成為“大傳教士(Maggid)”。在貝施特逝后，他便定居梅塞雷茨(Mezhirech)，在那里他依靠其個(gè)人魅力吸引眾多的信徒，取得哈西德運(yùn)動(dòng)公認(rèn)的領(lǐng)導(dǎo)者地位。他所傳授的教理在內(nèi)容上要比貝施特更為復(fù)雜，而其在宗教實(shí)踐上也要比貝施特更為嚴(yán)格。除理論貢獻(xiàn)之外，他更是積極主動(dòng)地?cái)U(kuò)大哈西德主義的影響。他派遣其門(mén)徒到周邊猶太人社區(qū)宣揚(yáng)哈西德主義。這些門(mén)徒遂成為所在社區(qū)的中心，在道夫·貝爾逝后，紛紛宣稱為其合法繼承者，建立了自己的系(Dynasty)，形成了日后該運(yùn)動(dòng)體制化發(fā)展的雛形。從1766年始，哈西德運(yùn)動(dòng)之影響開(kāi)始擴(kuò)展，向北達(dá)白俄羅斯、立陶宛，向西發(fā)展到波蘭中部和加里西亞(Galicia)地區(qū)。到19世紀(jì)中葉哈西德派已經(jīng)在烏克蘭中部、波蘭和加利西亞的猶太人社區(qū)中占居主導(dǎo)地位，此外在白俄羅斯和匈牙利北部和立陶宛都有大量的追隨者。信徒人數(shù)從貝施特時(shí)期的不足數(shù)千人、道夫·貝爾去世時(shí)(1772)的數(shù)十萬(wàn)發(fā)展到19世紀(jì)末期的百萬(wàn)之眾。

哈西德運(yùn)動(dòng)之所以在這一歷史時(shí)期能夠得到如此迅速之傳播，其原因主要有以下幾個(gè)方面：其一，其所傳入地區(qū)的社會(huì)條件與其產(chǎn)生地區(qū)的社會(huì)條件具有同構(gòu)性。哈西德運(yùn)動(dòng)在發(fā)展之初的主要載體就是猶太社區(qū)中間沒(méi)有權(quán)利的中產(chǎn)階層，包括小鎮(zhèn)和城市郊區(qū)的居民以及農(nóng)村的中小租戶。市、鎮(zhèn)中被吸引到哈西德運(yùn)動(dòng)中的主要階層有小店主、客棧老板、小商販、小經(jīng)紀(jì)人以及其他無(wú)業(yè)人員。農(nóng)村中的小飯店主、酒水銷售者以及中小租戶成為該運(yùn)動(dòng)的堅(jiān)定支持者。共同的社會(huì)境遇以及對(duì)猶太社區(qū)內(nèi)平等地位的渴望和對(duì)社會(huì)宗教中的地位尊嚴(yán)的尋求使他們從哈西德運(yùn)動(dòng)中尋求支持和鼓勵(lì)。經(jīng)濟(jì)地位不穩(wěn)固而產(chǎn)生的動(dòng)蕩以及不安全感成為他們接受哈西德主義的心理基礎(chǔ)。哈西德運(yùn)動(dòng)的早期理論貢獻(xiàn)者主要是來(lái)自下層宗教知識(shí)分子中間的人士包括布道士和道德家、儀式宰牲者、唱詩(shī)班領(lǐng)唱人、教師等等。他們自身的貧困以及地位之低下，加之與民眾有著密切接觸，使之成為新宗教思想的主要?jiǎng)?chuàng)造者和傳播者。而在東歐地區(qū)，猶太人在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位非常相近，而生存境遇之凄慘更是有過(guò)之而無(wú)不及。學(xué)者拉菲爾·馬勒爾(Raphael Mahler)通過(guò)對(duì)加利西亞的研究表明，哈西德主義的堅(jiān)定支持者主要來(lái)自“普通民眾(simple mases)”或者小資產(chǎn)階級(jí)包括客棧主人、經(jīng)紀(jì)人、店主、小商販和無(wú)職業(yè)的窮人以及“衣衫檻褸的乞丐”等等。這些人還依附于封建制度，但是集權(quán)政府的歧視、限制性政策以及現(xiàn)代資本主義的緩慢侵蝕已經(jīng)使他們的生活岌岌可危了。就俄羅斯而言，其城市人口增長(zhǎng)緩慢(從1812年總?cè)丝诘?.4％增加到1851年的7.8％)，在猶太人口較為集中的地區(qū)，猶太人口占城市居民的75％－80％。1851年的人口統(tǒng)計(jì)顯示，89.3％的俄羅斯人為農(nóng)民，1.3％的人為貴族，0.8％的人為“商人”，6.8％的人為“市民(townsmen)”。而猶太人中農(nóng)民所占比重為3.2％，“商人”所占比重為5.5％，而91.3％的人是“市民”。猶太總?cè)丝诘乃姆种换蛘呤墟?zhèn)總?cè)丝诘娜种皇枪そ?，但是只有比重很小的人從事手工業(yè)。許多此前在波蘭猶太人尚能夠從事的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)如酒水銷售、代理收稅和資金借貸等活動(dòng)都被沙皇政府所禁止，地方工業(yè)的發(fā)展以及

保護(hù)性關(guān)稅又使從事貿(mào)易活動(dòng)的猶太商人收益甚微。在素有“各民族的監(jiān)獄”之稱的沙皇俄國(guó)，猶太人的生存空間顯得更為狹小局促。波蘭公國(guó)和加利西亞的猶太人職業(yè)分布情況也大體類似，極少數(shù)的猶太人從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，大部分人都是商人(主要是經(jīng)紀(jì)人和小店主)和工匠。在19世紀(jì)中葉的波蘭公國(guó)，80％的人口生活在農(nóng)村，但是猶太人中有80％以上都生活在市鎮(zhèn)，占整個(gè)城市人口的40％以上。東歐猶太人口中只有少數(shù)人較為富有，大部分人生活在貧困狀態(tài)中。整個(gè)東歐猶太人依然被看作特殊的群體，遭受歧視和隔離，在居住和稅收及經(jīng)濟(jì)上遭受?chē)?yán)重的歧視，政府的強(qiáng)迫同化政策令猶太人深感憂慮。除少數(shù)富有的“特權(quán)”階層信仰猶太啟蒙思想(Haskalah)之外，大部分猶太人都是哈西德主義的堅(jiān)定支持者。而該運(yùn)動(dòng)沒(méi)有能夠向歐洲中西部傳播的主要原因在于這一時(shí)期中歐和西歐的猶太人深受啟蒙運(yùn)動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)主義的影響，那里的猶太人已經(jīng)走出隔離狀態(tài)而走向與非猶太社會(huì)的文化及社會(huì)的融合。其二，作為該運(yùn)動(dòng)核心人物的“圣徒”，針對(duì)猶太社區(qū)的實(shí)際情況，更多地強(qiáng)調(diào)其角色的實(shí)用性色彩，形成所謂的“實(shí)用性圣徒(Practical Zaddikim)”，以幫助信徒解決現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際疾苦，由此增強(qiáng)了該運(yùn)動(dòng)的吸引力，進(jìn)一步擴(kuò)大其影響。在貝施特時(shí)期，雖然貝施特本人早年從事一些巫術(shù)并在民眾之間行醫(yī)治病，增強(qiáng)了自己的個(gè)人魅力，但他更強(qiáng)調(diào)圣徒的宇宙救贖的角色，而圣徒與普通人之間的能力還沒(méi)有極大的分野，普通人也能達(dá)到完美(Tikkun)和與上帝的交流(Devekut)的層面。而道夫·貝爾則對(duì)圣徒的精神作用強(qiáng)調(diào)有加，認(rèn)為圣徒具有常人難以企及的超自然能力，與上帝之間的關(guān)系更是非同尋常，此前普通人也有可能達(dá)到的精神境界和完成的艱巨、重要的宗教任務(wù)的能力現(xiàn)在則成為圣徒的專屬。這樣就為其后的圣徒把一定的能力歸為自己所專有奠定了理論上的基礎(chǔ)。道夫·貝爾的諸多門(mén)徒在惟有圣徒方具有超自然能力的理論基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步闡述圣徒在解決世俗問(wèn)題方面具有的非凡能力。道夫·貝爾的門(mén)徒之一利岑斯克的以力麥萊赫(Elimelech of Lyzhan-sk，1717－1787)在其著作《傳道集》(“Noam Elimelech”)中對(duì)這種所謂的“實(shí)用性圣徒”提供了更為全面系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為圣徒具有的功能主要在以下幾方面：(1)Kesher——指紐帶、聯(lián)系或契約；是精神領(lǐng)袖，與上層世界有著很強(qiáng)的聯(lián)系。甚至在他的物質(zhì)和世俗的存在方面也是與天堂聯(lián)系在一起的；(2)Achdut——統(tǒng)一或同一；對(duì)于圣徒而言，上層世界并非其必去之所，而是一個(gè)他與之有著徹底聯(lián)系的實(shí)體；(3)Devekut——眷戀或虔誠(chéng)；認(rèn)為圣徒是完全眷戀于上帝的，他也因此能幫助其他人；(4)Nitzutz——星或微光；認(rèn)為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都包含有一個(gè)圣星，因?yàn)槿绻麤](méi)有這個(gè)圣星，萬(wàn)物將不復(fù)存在。圣徒有能力把圣星提升到上層世界之中；(5)Hirhur——思想或認(rèn)識(shí)；圣徒有著純粹的思想，甚至即使在他卷入世俗的或物質(zhì)活動(dòng)的時(shí)候也是如此；(6)Hamshoche——牽或拉；認(rèn)為上帝無(wú)處不在。然而一般認(rèn)為他的主要領(lǐng)域是在天堂。為與上帝建立一個(gè)緊密的聯(lián)系，社區(qū)必須在此岸世界感受到上帝的存在。而正是圣徒，通過(guò)他的神圣性，把上帝的存在引入到此岸世界；(7)Hashpoeh

響或遺贈(zèng)；是圣徒把良善和祝福源源不斷地引入此岸世界；(8)Yetzer Horah——邪惡傾向或邪惡趨勢(shì)；無(wú)論一個(gè)圣徒是何等之偉大和神圣，他必須不斷地警惕其自身的邪惡傾向，后者容易使之受到罪惡的影響。因?yàn)闊o(wú)論其多么偉大和神圣，他仍然是一個(gè)人，總有犯錯(cuò)誤的可能。但是精神偉大也表現(xiàn)在這樣一個(gè)事實(shí)即盡管一個(gè)人的基本潛質(zhì)是犯罪傾向的，但是仍然能夠達(dá)到神圣；(9)Shoresh——根或源；任何事物，尤其是善行和圣誡都在天堂中有基礎(chǔ)或根源，均源自那里。圣徒的責(zé)任就是指導(dǎo)他們的行動(dòng)返本歸真；(10)Mevatel Dinim——取消或廢除審判；個(gè)人及其行為在天堂受到審判。審判和懲罰關(guān)系到個(gè)人的健康、幸福、痛苦和壽命。把所有的行為都與它們的起源和根源聯(lián)系起來(lái)的圣徒有能力在天堂取消和廢除這些個(gè)人承擔(dān)的判與罰。

與道夫·貝爾一樣，以力麥萊赫認(rèn)為圣徒與普通人之間的差距甚大，圣徒的地位是天生的，是常人難以企及的。以力麥萊赫認(rèn)為圣徒有兩種：禁欲型的圣徒使自己遠(yuǎn)離世俗世界，將注意力集中在他自己靈魂的凈化和“矯正”上，但是另一類圣徒更為重要，他使自己關(guān)注猶太人面臨的困境，從更高的層面使世俗世界獲取恩惠。通過(guò)他的祈禱，圣徒可以與造物主聯(lián)成一體，但是他從更高層世界的“沉降”，為了與普通的個(gè)體產(chǎn)生認(rèn)同，便犧牲了他在精神性上的純粹。由此以力麥萊赫甚至認(rèn)為圣徒的罪惡都是正常的。如果圣徒?jīng)]有任何罪惡，那么他對(duì)邪惡的世界將不會(huì)產(chǎn)生任何影響，也就不能接觸到不同層面的人。上帝賜予圣徒某些微小的罪行以便使他能夠與不同的人建立聯(lián)系，以便拯救他們的靈魂。正是在對(duì)圣徒超自然力量加以強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)之上，以力麥萊赫進(jìn)而認(rèn)為圣徒完全可以通過(guò)祈禱所得到的能量為他的追隨者提供健康、后代和幸福的生活，他可以為病者提供醫(yī)治、可以使不孕的婦女生育、可以保障生意的成功、可以使孱弱者免遭迫害、可以釋放被捕者，甚至可以免除人的死亡等等。圣徒成功行使這些功能的前提是要求其追隨者對(duì)他保持尊重和絕對(duì)的信任，不可褻瀆他的聲望，此外要向其提供滿足其需要的必要物品。只要如此，圣徒在解決世俗事務(wù)方面就能永遠(yuǎn)成功。如果一個(gè)圣徒不能夠成功地滿足其追隨者的請(qǐng)求，就是這個(gè)追隨者信仰不夠堅(jiān)定的表現(xiàn)。這樣就進(jìn)一步強(qiáng)化了信徒對(duì)圣徒的信任和依賴。

哈西德運(yùn)動(dòng)的快速發(fā)展還得益于其特有的組織發(fā)展方式。貝施特和道夫·貝爾分別為哈西德運(yùn)動(dòng)的第一代和第二代領(lǐng)導(dǎo)人，此后哈西德運(yùn)動(dòng)就不復(fù)存在有一個(gè)共同的領(lǐng)導(dǎo)人，而是以由這兩代領(lǐng)導(dǎo)人的后代或門(mén)徒獨(dú)立建立的系(Dynasty)為基本單位平行發(fā)展，而每一個(gè)系在其圣徒去世之后，可以由圣徒的兒子或門(mén)徒分離出去再建立自己的系，原有的系可能由已故圣徒的一個(gè)后代或一個(gè)門(mén)徒來(lái)繼承。而每一個(gè)系的名稱也以該系圣徒所生活的小鎮(zhèn)來(lái)命名。由此形成該運(yùn)動(dòng)所特有的一種復(fù)式繼承機(jī)制。在該運(yùn)動(dòng)快速發(fā)展時(shí)期，圣徒的家族成員(主要是兒子，有時(shí)是女婿甚至妻子)和門(mén)徒都依據(jù)個(gè)人的魅力，吸引一部分信徒，建立自己的系。在道夫·貝爾的門(mén)徒所建立的十二個(gè)系中，有兩個(gè)系是由門(mén)徒繼承的，三個(gè)系是由家族繼承人繼承，七個(gè)系是由門(mén)徒和家族繼承人來(lái)繼承。也有一些系是由圣徒的門(mén)徒在圣徒尚在人世的時(shí)候便分離出去，建立自己的系。對(duì)于每一個(gè)系而言其存在的合理性基于兩個(gè)方面，其一即宣稱自己是已故圣徒的合法繼承人：其二就是圣徒自己的個(gè)人魅力，在很大程度上體現(xiàn)在其解決追隨者精神和物質(zhì)生活中所遭遇到的問(wèn)題的能力。每個(gè)系的圣徒為了強(qiáng)調(diào)自己的合理性不免在彼此間相互攻訐。即使不同的圣徒之間可能存在有某些個(gè)人或家族的聯(lián)系，但彼此間往來(lái)亦極少，并盡可能減少追隨者之間的交往，而信徒之間也強(qiáng)調(diào)彼此間的差異性。概括而言，各系之間爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)可分為世俗方面與宗教

方面，在世俗方面包括對(duì)追隨者人數(shù)和在更大猶太社區(qū)的權(quán)威之爭(zhēng)以及對(duì)維持系的生存及社區(qū)福利慈善事業(yè)所需資金的爭(zhēng)奪。宗教上的分歧包括對(duì)圣徒應(yīng)承擔(dān)的角色及應(yīng)有的生活方式之理解和對(duì)一些宗教實(shí)踐及形式的理解等等。因此盡管存在著相似的宗教特點(diǎn)，并依然停留在貝施特及道夫·貝爾時(shí)期確立的哈西德主義基本框架之內(nèi)，但在組織結(jié)構(gòu)意義上每個(gè)系又具有很強(qiáng)的自治性。東歐當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的地區(qū)性差異及宗教學(xué)術(shù)背景的差異也是對(duì)這種自治性、分散化特點(diǎn)的強(qiáng)化。

哈西德運(yùn)動(dòng)所具有的多元化結(jié)構(gòu)使之具有較強(qiáng)的適應(yīng)性，保證其最大限度地?cái)U(kuò)大影響。首先結(jié)構(gòu)的靈活性可以滿足猶太民眾中不同階層的需要。由于圣徒不具備具體的強(qiáng)制力量，信徒可以轉(zhuǎn)移忠誠(chéng)，當(dāng)某一個(gè)追隨者認(rèn)為其原有圣徒不能滿足其精神和物質(zhì)生活需要的時(shí)候，便可轉(zhuǎn)而忠誠(chéng)于其他的圣徒，即使這個(gè)圣徒不在該追隨者所生活的社區(qū)內(nèi)亦可。哈西德運(yùn)動(dòng)在組織、教義上的差別可以幫助其滲透到不同的階層及教育背景的人群之中。哈西德運(yùn)動(dòng)除對(duì)少量具有近代資本主義色彩的商人及大城鎮(zhèn)中的工匠影響甚少外，它傳播到了猶太社區(qū)的各個(gè)財(cái)富水平及宗教教育水平人群中間，甚至在后來(lái)的發(fā)展中某些系為了吸引知識(shí)階層的加入，竟放棄其原來(lái)對(duì)律法學(xué)者的冷漠及傲慢所具有的犀利批判，對(duì)律法學(xué)習(xí)的態(tài)度也隨之轉(zhuǎn)變。地區(qū)多元性使大多數(shù)猶太人都可以找到與其經(jīng)濟(jì)地位、社會(huì)地位、教育水平及生活方式相匹配的哈西德組織，滿足許多不同心理及社會(huì)需求。此外，運(yùn)動(dòng)的多元分散化的特點(diǎn)也減少個(gè)別組織在傳教失敗之后給整個(gè)運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的沖擊。這在與非哈西德運(yùn)動(dòng)(猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)以及非哈西德的拉比猶太教影響的地區(qū))接壤地區(qū)活動(dòng)的哈西德派系的發(fā)展中有著明顯表現(xiàn)。

在哈西德運(yùn)動(dòng)發(fā)展的第三、四代時(shí)期，其發(fā)展更加體制化。圣徒擁有固定的居所——堂(Court)，圣徒的堂設(shè)有他本人及其家庭成員(包括他已經(jīng)結(jié)婚的子女及其家庭、他們的仆人和客人)的生活區(qū)(含教堂、書(shū)房、浴室、廚房和馬廄等)。一些規(guī)模較大的堂與一個(gè)自給自足的大莊園相類，有屠夫、木匠、鞋匠以及其他工匠和商人等服務(wù)人員。除其家庭成員之外，堂里的常駐人員還有私傭、家庭教師等，偶爾還有供娛樂(lè)的小丑，在堂中最為重要的是管家(Gabai)，由他來(lái)管理圣徒的日常事務(wù)。

信徒把前往圣徒的堂進(jìn)行朝拜看作是一項(xiàng)神圣義務(wù)。圣徒的堂亦為信徒神圣化，每一個(gè)追隨者每年至少前往圣徒的堂一次。大部分系限定朝拜時(shí)間，但是多數(shù)追隨者喜歡在安息日和宗教的節(jié)日前往那里。在朝拜期間信徒(通過(guò)管家)向圣徒提交自己需要圣徒幫助解決的問(wèn)題和所需要的祈禱。追隨者請(qǐng)求圣徒為之祈?；蛱峁┙ㄗh的問(wèn)題甚多，包括子女婚姻、家庭爭(zhēng)端、分居或者離婚、商務(wù)、工作或居所的變更、旅行或者疾病的治療等等，不一而足。

前往堂朝拜不僅具有宗教上的意義，還有助于促進(jìn)社區(qū)的和諧發(fā)展，培養(yǎng)互助精神。在那里傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)地位以及與之相對(duì)應(yīng)的等級(jí)觀念上的差異都不再是社會(huì)交往之障礙。朝拜活動(dòng)把來(lái)自不同社會(huì)背景、職業(yè)背景和地區(qū)的人聚集到一起，彼此間的關(guān)系變得更為直接、親近和具有自發(fā)性。宗教平等意識(shí)消解了世俗意義上的等級(jí)意識(shí)對(duì)人際關(guān)系造成的隔閡與疏離。堂遂成為信徒社會(huì)交往的公共空間。信徒間可以從事一些宗教活動(dòng)之外的社交活動(dòng)如安排生意或婚姻等，而最重要的社交活動(dòng)是參加堂的公共活動(dòng)，如在安息日圣徒與追隨者的四次公共聚餐等。聚會(huì)具有家庭聚會(huì)式的寬松氛圍，在信徒中間營(yíng)造出一種親密無(wú)間的宗教伙伴關(guān)系。

猶太哈西德運(yùn)動(dòng)以一種全新的宗教形式為生活在社會(huì)下層和邊緣的猶太人提供精神上的滋養(yǎng)和改善現(xiàn)實(shí)生活困苦之手段，它以積極樂(lè)觀的精神為下層民眾提供了信心保證，提升了他們的精神境界，釋放了他們的激情、想象力和創(chuàng)造力。哈西德運(yùn)動(dòng)一經(jīng)形成，便以其內(nèi)在的活力和動(dòng)力開(kāi)始在東歐猶太社區(qū)中間蔓延開(kāi)來(lái)。最初它是以所謂“異端”的形式、以傳統(tǒng)拉比猶太教的批判者的姿態(tài)出現(xiàn)在東歐猶太人的歷史舞臺(tái)上。為此也受到當(dāng)時(shí)占據(jù)主流地位的拉比和猶太知識(shí)分子的批判和攻擊，反對(duì)者以以利亞一本一所羅門(mén)[Elijah ben Solomon，一般人稱之為維爾納的高昂(Gaon of vilna)]為精神領(lǐng)袖，被哈西德主義的追隨者稱之為米特納歌德(Mitnagdim即“反對(duì)者”)。兩派的爭(zhēng)執(zhí)始于1772年。是年維爾納的拉比法庭在高昂的支持下，發(fā)布一項(xiàng)反哈西德運(yùn)動(dòng)的禁令，并給波蘭和東加利西亞的各猶太社區(qū)分送了一封告發(fā)信，敦促當(dāng)?shù)氐睦葌円膊扇☆愃频拇胧?781年拉比們頒布了第二道禁令，嚴(yán)禁忠實(shí)的猶太信徒與哈西德信徒通婚或發(fā)生任何社會(huì)和商業(yè)往來(lái)聯(lián)系，甚至不得共用一塊墓地。1797年后米特納歌德更是通過(guò)俄羅斯政府當(dāng)局對(duì)哈西德運(yùn)動(dòng)加以遏制，迫害該運(yùn)動(dòng)的圣徒和追隨者。面對(duì)米特納歌德派的攻擊，哈西德派猶太人對(duì)此均展開(kāi)針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)。直到1804年沙皇政府頒布一項(xiàng)特殊法令而給予哈西德派宗教自由權(quán)，這兩派猶太人的斗爭(zhēng)才最終結(jié)束。此后由于猶太啟蒙運(yùn)動(dòng)(Haskalah)的興起及排猶運(yùn)動(dòng)的風(fēng)起，促進(jìn)了兩派猶太人的和解來(lái)共同應(yīng)對(duì)東歐猶太人社區(qū)所面臨的諸多新問(wèn)題。

哈西德運(yùn)動(dòng)在東歐猶太人社區(qū)中沿存200余年，直到納粹德國(guó)執(zhí)行慘絕人寰的“最終解決”政策，使東歐猶太人社區(qū)慘遭滅頂之災(zāi)。在大屠殺中大批圣徒和哈西德信徒罹難，數(shù)以千、萬(wàn)計(jì)的猶太社區(qū)被毀。幸存的哈西德教徒在劫后余生的圣徒領(lǐng)導(dǎo)下開(kāi)始了在新世界進(jìn)行社區(qū)重建的艱難歷程。哈西德運(yùn)動(dòng)也因此第一次大規(guī)模地走出東歐封閉的小鎮(zhèn)，與現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行直接接觸，成為現(xiàn)代工業(yè)化城市化社會(huì)中一道獨(dú)特景觀。現(xiàn)在哈西德運(yùn)動(dòng)的中心主要是以色列和美國(guó)。此外在英國(guó)、比利時(shí)、瑞士、法國(guó)、奧地利、加拿大和南美一些國(guó)家都有哈西德社區(qū)的存在。哈西德主義也日漸成為西方學(xué)術(shù)界予以關(guān)注的對(duì)象。宗教哲學(xué)家、社會(huì)文化學(xué)家都以一種全新的眼光審視哈西德主義在現(xiàn)代西方社會(huì)中存在的價(jià)值和意義。而著名非正統(tǒng)派的猶太學(xué)者更是對(duì)哈西德運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出極大的興趣。馬丁·布伯(Martin Buber)、亞瑟·格林(Arthur Green)、亞伯拉罕·耶叔華·海舍爾(Abraham Joshua Heschel)等思想家就哈西德主義對(duì)現(xiàn)代文明的意義均有著深刻的探討，挖掘哈西德主義特有的精神財(cái)富包括其民間傳說(shuō)、思想原則和美學(xué)魅力等等。正是離開(kāi)了東歐的生存環(huán)境加之文化學(xué)者的研究，哈西德運(yùn)動(dòng)特有的精神生活和價(jià)值準(zhǔn)則才得以為廣大西方猶太人所了解甚至認(rèn)同，并贏得相應(yīng)聲望和敬意，進(jìn)而極大地增強(qiáng)了這兩大猶太陣營(yíng)之間的宗教和文化上的親緣感。而作為文化現(xiàn)象的當(dāng)代哈西德運(yùn)動(dòng)會(huì)在當(dāng)前所謂全球化和后現(xiàn)代的氛圍和話語(yǔ)中引發(fā)我們作出更深層次的思考。

(責(zé)任編輯：李建欣)