阮　煒

如果區(qū)區(qū)一部小說的影響大大超出了狹小的文學評論圈子，引發(fā)了一個或可稱為“文明的沖突”的大事件，那么看似置身事外的中國人也應費心讀一讀。薩爾曼·拉什迪（一九四七——）的《撒旦詩篇》（The Satanic Verses，1988）就是這么一部小說。它嚴重傷害了穆斯林的感情，引發(fā)了所謂“拉什迪事件”。這一世界性事件在世界文學史上所掀起的巨大波瀾是前所未有的，而從根本上講，拉什迪事件與改變了世界歷史進程的“九一一”襲擊、持續(xù)不斷的巴以流血沖突，還有那硝煙總是散不去的第二次伊拉克戰(zhàn)爭的性質(zhì)相似，都是以穆斯林為一方，以美英為首包括以色列在內(nèi)的西方陣營為另一方的重大事件。

《撒旦詩篇》究竟如何傷害了伊斯蘭教？不妨看看以下例子。

在涉及伊斯蘭教興起的有關章節(jié)中，加西利亞（指麥加，字面意思是“黑暗”、“昏昧”）城里穆罕默德的反對者雇了一個詩人巴爾來專門諷刺穆罕默德；巴爾用穆罕默德十二個妻子的名字給該城的十二個妓女重新命名；保護這些妓女或把她們與四周隔離開來的妓院被命名為“屏簾”（“屏簾”在伊斯蘭傳統(tǒng)中象征《可蘭經(jīng)》，或保護信仰者的精神屏障）；巴爾還特地將先知最喜歡的阿耶沙的名字派給“屏簾”里一個最年輕最漂亮的妓女；這些舉措使得加西利亞全城男人“私下里興奮難耐”，“屏簾”妓院因之爆棚，生意“陡增了百分之三百”。當“蜂擁而至”的男人在院子里排隊等候，“像麥加朝覲者圍繞那古老黑石轉圈那樣圍繞著位于中央的‘愛之泉轉圈”時，當鴇婆在“那墮落的窩巢、那反清真寺、那瀆神的迷宮”（均指“屏簾”）里將十二名妓女一古腦兒“嫁”給巴爾，宣布他已成為“前生意人馬洪德（穆罕默德）十二個妻子的丈夫”時，對穆斯林感情的傷害是再明顯不過了。

按照伊斯蘭教法律，任何把神之言歸因于人的做法都是大不敬，應以死罪論處?！度龅┰娖分杏幸粋€人物與作者薩爾曼·拉什迪本人同名，他就是先知穆罕默德的秘書“波斯人薩爾曼”。這位七世紀的薩爾曼身負一項神圣的使命：筆錄神通過大天使吉布利爾傳達給穆罕默德的啟示。可是這位秘書薩爾曼很不安分。他生發(fā)了一個“惡魔般的念頭”，開始“鬼鬼祟祟地篡改”后來成為《可蘭經(jīng)》的神之言，而《可蘭經(jīng)》在穆斯林心目中又是由神通過大天使吉布利爾傳達給穆罕默德的啟示，是神圣真理。但在這個已然十分“后現(xiàn)代”的秘書心目中，神圣事物壓根兒就不存在。他開始“在小地方做手腳。如果馬洪德口述了一行詩句，其中神被描述為全聞、全知，我就錄為全知、全智……這樣，實際上是我（秘書薩爾曼）在書寫那神圣經(jīng)書——用我自己的褻言穢語來玷污神的啟示?？墒抢咸煸谏希绻业目蓱z微言竟然無法與神之言區(qū)分開來，這意味著什么？這對于那神圣詩篇的性質(zhì)意味著什么？”這里，讀者聽到的難道不就是薩爾曼·拉什迪本人的聲音？

然而拉什迪對伊斯蘭教最嚴重的褻瀆，還在于對包括穆罕默德在內(nèi)的人物的身份所進行的“后現(xiàn)代”消解。不僅拉什迪本人與秘書薩爾曼同名，故事主人公之一自稱“撒旦”的前影星吉布利爾·法里什塔（另一個主人公是薩拉丁·昌姆查）也與大天使同名。在故事發(fā)展的關鍵處，兩個吉布利爾不分你我，合而為一。吉布利爾·法里什塔不僅能夠自由跨越時空，在二十世紀不列顛群島與七世紀阿拉伯半島之間往返來回，也能在過氣影星與大天使兩個角色之間任意穿行。這位前影星/大天使甚至能在穆罕默德那里聽取神之言時與他合為一體，充當先知的“另一個自我”：“大天使實際上就在先知里，我在他肚子里拖著曳著，我這個大天使從這睡者的肚臍眼里被擠壓出來，我——吉布利爾·法里什塔出來了，而我的另一個自我馬洪德（中世紀西方人對穆罕默德的蔑稱）卻躺在那兒恍兮惚兮地傾聽著，我被一條閃亮光繩捆在他身上，肚臍眼對肚臍眼，要說我倆究竟誰夢到了誰，那是不可能的?！比绻粋€“撒旦”般的過氣影星能與大天使甚至傾聽神之言的先知本人互換自我，混為一談，伊斯蘭教的真理性何在？神通過這“后現(xiàn)代”怪物傳達出來的“神圣詩篇”的神圣性何在？這不是“撒旦詩篇”是什么？

拉什迪事件是復雜的。這種復雜性從一開始便隱含在拉什迪遠非單純的宗教、文化和社會背景中。他出生在印度孟買一個富有的穆斯林商人家庭，母語為烏爾都語，但五歲起即被送到以英語為教學語言的學校受教育，放學回家仍被鼓勵在日?；顒又兄v英語。十四歲時拉什迪被送到英國著名貴族學校拉格比公學讀書，后來上了倫敦國王學院，再后來又入了英國國籍。這種雙語、雙文化環(huán)境對日后的文學生涯未嘗沒有益處，但對于形成一種明確的文化身份卻是不利的?？梢哉f在文化歸屬上，拉什迪自小便無所適從。及至青年時代，其對伊斯蘭教的信仰已喪失殆盡，最重要的價值認同是西方世俗主義，尤其是那解構乃至褻瀆一切價值的“后現(xiàn)代主義”。雙語、雙文化的成長環(huán)境也意味著，青少年乃至成年時期的拉什迪將經(jīng)歷種種文化錯位和種族歧視，這從《撒旦詩篇》問世前他所發(fā)表的大量作品和言論中不難看出。正是生活經(jīng)歷的語言分裂、文化分裂、自我分裂解釋了拉什迪何以著迷于“后殖民”語境中的文化身份、文化遷移、文化越界和文化雜交問題，也多少解釋了其政治立場何以左傾，甚至一度宣稱自己的政治觀點“大體上是馬克思主義”的。

《撒旦詩篇》一九八八年九月二十六日出版后，穆斯林雖感到受了傷害，起初卻并沒有激烈舉動。他們平靜地同作者、出版商、國會議員、檢查總長以及首相講理。他們并沒有要求禁止該書發(fā)行，只要求作者和出版商在書中添一面插頁，聲明該書故事純屬虛構，所涉及的伊斯蘭歷史并非準確。與此同時，英國穆斯林也舉行了一些示威活動。但所有這些努力均未能產(chǎn)生預期的結果。作者和出版商都沒有認真對待此事，連與穆斯林對話的意思也沒有。英國傳媒的表現(xiàn)與作者和出版商相似。各大報既不發(fā)表書中激起穆斯林憤怒的有關章節(jié)，也不邀請穆斯林代表陳述立場。在這種情況下，一小群穆斯林于一九八八年十二月二日公開焚毀了一部《撒旦詩篇》?？删瓦B這種刺激性舉動也未能引起足夠的注意。這時倫敦一位律師建議穆斯林事先通知各大媒體，以引起各方的注意。穆斯林這么做了。他們事先通知各大媒體后，又于一九八九年一月十四日走上街頭焚書。此舉立竿見影，媒體像被捅了馬蜂窩似的，紛紛開始報道。但結果并非是穆斯林所愿意見到的。焚書對英國人的神經(jīng)來說是一種強刺激，他們還沒有來得及探討穆斯林為什么以及在何種意義何種程度上受了傷害，就開始斥責他們，罵他們?yōu)椤耙靶U人”、“狂熱分子”，甚至將他們同納粹相提并論。一些作家公然宣稱應對穆斯林加以“開化”，以使英國人的子孫后代免遭“中世紀原教旨主義”侵害。

接下來的事態(tài)發(fā)展更具戲劇性。一九八九年二月十六日，伊朗精神領袖霍梅尼懸賞一百五十萬美元，號召全世界穆斯林對拉什迪以及出版《撒旦詩篇》的書商、翻譯該書的譯者進行追殺。這就是直到一九九八年才取消的追殺令(fatwa)。這一“最極端的文學批評形式”（奈保爾語）使拉什迪事件從僅限于英國迅速演變?yōu)橐粋€全球性事件。英國宣布與伊朗斷交。西方國家紛紛對伊朗加以譴責。自此拉什迪退出公共生活，在警方保護下蝸居起來。德黑蘭、紐約、倫敦和孟買等地爆發(fā)了大規(guī)模示威游行，據(jù)后來統(tǒng)計，共有二十多人死于歐洲、印度、巴基斯坦、埃及以及其他國家的騷亂中。印度于十月五日、南非于十一月二十四日通過專門立法，禁止《撒旦詩篇》出版和發(fā)行。在隨后的幾周里，巴基斯坦、沙特阿拉伯、埃及、蘇丹、索馬里、孟加拉、馬來西亞、印度尼西亞等穆斯林人口較多的國家紛紛采取禁書措施。

與此同時，事件在英國本土也迅速升級。二月十八日，著名左派大報《衛(wèi)報》終于刊載了《撒旦詩篇》里一些傷害穆斯林的段落，但沒有做任何解釋或評論，也沒有與穆斯林對話的意思。其他左翼或社會民主主義傾向的報刊的做法相似。著名小說家安東尼·伯吉斯發(fā)表了一番頗有引領輿論潮流味道的言論。他在《獨立報》上的一篇文章中將穆斯林公開焚燒《撒旦詩篇》一事比作當年納粹焚書壓制思想自由，甚至說既然穆斯林不喜歡世俗的英國社會，而想建立一個神權國家，他們完全可以“飛向阿亞圖拉霍梅尼或其他什么一本正經(jīng)的衛(wèi)道士的懷抱”。《衛(wèi)報》一篇社論傲慢地要求英國穆斯林做出承諾：他們既生活在現(xiàn)代世俗社會，就應當改變原有思維和生活方式。好幾家報紙不約而同地問：英國讓太多的穆斯林“移入”，是否犯了一個“錯誤”？就連一九六七年種族關系法的首倡者羅伊·詹金斯也一反常態(tài)地表示：“我們在五十年代允許這里（英國）出現(xiàn)一個人數(shù)甚眾的穆斯林社團時，理應更為謹慎?！?/p>

在拉什迪成為全球性事件中爭論的焦點后，英國右翼分子對他遭受的死亡威脅幸災樂禍，而左翼分子或社會民主主義者也一改弱勢群體代言人的慣常形象，紛紛跳將出來譴責英國乃至全世界的穆斯林。傳統(tǒng)的左中右分野一夜間消失，由來已久的階級對立在討伐“中世紀主義”的十字軍東征中驟然得到了彌合。在這場爭論中，一些英國人以“進步”自居，從一種世俗或“現(xiàn)代”的立場出發(fā)，用相對主義尺度論證《撒旦詩篇》雖包含了一些不恰當言論，卻并非一定是對伊斯蘭教的“褻瀆”。他們認為，那些自以為受了傷害的穆斯林既然身處現(xiàn)代西方社會，便應學會“寬容”；從古至今，不同時代不同文明在不同情況下都有判定褻瀆的不同標準，也就是說，并不存在一個絕對、一成不變的標準?；\統(tǒng)地講，這種看法并非站不住腳。只是即便是已然高度世俗化的“后現(xiàn)代”西方人，也無法完全脫離自己生活其中的社會歷史背景來抽象地斷定什么是抑或不是褻瀆。甚至時至今日，英國也仍有保護主流宗教基督教的法律，而遲至九十年代仍無保護非主流宗教的立法。

英國人以“進步”、“寬容”相標榜，可是他們在自己的宗教信仰遭到冒犯后，其反應卻與穆斯林對《撒旦詩篇》的反應如出一轍。晚至七十和八十年代，英國虔誠的基督教徒在維護其宗教的神圣性方面仍然一點也不含糊，絲毫不亞于受到《撒旦詩篇》傷害后的穆斯林。甚至可以說，他們所用判定褻瀆的標準與傳統(tǒng)穆斯林相比也并沒有什么本質(zhì)區(qū)別。六十年代前，英美文化中有這么一條不成文的約定：在銀幕上表現(xiàn)耶穌的面部是不敬的。故而《龐培最后的日子》（一九三五年）和《本·霍爾》（一九五九年）只用了遠鏡頭來表現(xiàn)耶穌，而在需要使用近鏡頭時，銀幕上只出現(xiàn)耶穌的手或腳。因體毛被認為有損耶穌基督的神圣性，在《王中王》里扮演耶穌的演員剃掉了全身體毛?！冻壝餍且d基督》把耶穌基督刻畫成一個搖滾樂手。英國基督教徒最初抗議這部影片，后來逐漸采取了容忍的態(tài)度。他們甚至學會了忍受《上帝的符咒》把耶穌基督演繹為一個天真的小丑?？墒?，當《逾越節(jié)陰謀》里耶穌基督以一個江湖騙子的面目出現(xiàn)時，他們便像穆斯林那樣走上街頭游行示威，以至該片無法繼續(xù)公映，就此銷聲匿跡了。同樣能夠說明問題的是《基督最后的誘惑》（一九八五年）。該片為了展現(xiàn)耶穌基督富于人性的一面，描寫了他與一名妓女的密切關系。從現(xiàn)代世俗主義的角度看，這只是對耶穌基督的一種不那么傳統(tǒng)的解讀，絕不能說嘲笑了耶穌，褻瀆了基督教。盡管如此，該片仍然激怒了不少英國基督教徒。他們強烈要求毀掉該片拷貝，禁止其公映。他們甚至來到該片發(fā)行公司的母公司總裁李·沃瑟曼家門口，上演了一幕模擬耶穌受笞刑的街頭活報劇。這種種恫嚇行為迫使好幾家連鎖放映公司立即中斷了這部片子的公映。

英國社會相對說來是寬松的，英國人相對說來是尊重個性且富于個性的，但在拉什迪事件中卻頗為失態(tài)，表現(xiàn)出一種無個性可言的不寬容。左中右各色英國人之所以顯現(xiàn)出同仇敵愾，是因為在他們看來，由言論而導致追殺令從根本上講是“蒙昧主義”、“中世紀主義”；穆斯林以抗議、焚書甚至發(fā)布追殺令來表達自己的憤怒，是對他們乃至所有西方人奉為神圣的自由理念的嚴重威脅。至于言論自由是否要結合具體的社會歷史條件來評判，至于在過往歷史上乃至現(xiàn)當代，英國是否出于這樣那樣的理由限制言論自由，至于即便在自由理念已被廣為接受的現(xiàn)當代，對傳統(tǒng)意義上的神圣事物是否也仍然應心存敬畏，英國人并不愿意對之進行深入思考。另一方面，在非宗教性的一般問題上，有著悠久自由傳統(tǒng)的英國也絕非允許不受約束的言論自由。這一點對于任何具有常識的人都不是一個問題。甚至在與宗教密不可分的種族關系方面，英國也明智地使用法律手段限制過度自由，有效遏止了可能導致種族仇恨和沖突的言論。

在對拉什迪事件的解讀中，一些西方知識分子認為該事件起因于西方人“后現(xiàn)代”心態(tài)與穆斯林“前現(xiàn)代”宗教情感的沖突，而這種認知差異的根本原因又在于西方與伊斯蘭國家社會發(fā)展水平的差距；既然“后現(xiàn)代”西方人已將傳統(tǒng)信仰的神圣性消解殆盡，而虔誠穆斯林卻仍然對之心存敬畏，那么二者間發(fā)生價值沖突乃不可避免。采用這種視角來分析拉什迪事件不可，可如果忽略了宏觀文明史視角，便很難得出一幅清晰、完整的畫面。因為沒有西方文明與伊斯蘭文明在核心價值觀和經(jīng)濟、政治上的結構性差異，沒有這兩個文明間由來已久的齟齬和沖突，區(qū)區(qū)一部小說是絕不可能引起如此軒然大波的。

如果說在伊斯蘭文明興起的最初五個世紀中，阿拉伯人對西方人大體上是取攻勢，而西方人則處守勢，那么及至十一世紀末第一次十字軍東侵，兩個文明間的攻守格局開始發(fā)生深刻的逆轉。起初，入侵的十字軍除了燒殺劫掠，只是在巴勒斯坦地區(qū)建立了一些短命的小公國，對幅員遼闊的伊斯蘭世界似乎并未構成根本性威脅。然而，近代以來情況發(fā)生了根本性變化。在資本主義獲利動機的驅(qū)使下，西方殖民者借著先發(fā)現(xiàn)代性帶來的斜面經(jīng)濟、科技和軍事優(yōu)勢，對伊斯蘭世界進行了范圍大得多的入侵和占領。及至第一次世界大戰(zhàn)前夕，法國殖民者占領了現(xiàn)黎巴嫩、敘利亞、本屬傳統(tǒng)阿拉伯帝國的非洲北部，以及早已處在伊斯蘭教影響之下的非洲西部和赤道附近地區(qū);英國殖民者占領了現(xiàn)巴勒斯坦、約旦、伊拉克、阿拉伯灣、馬來亞（現(xiàn)馬來西亞）、新加坡和文萊；荷蘭殖民者則控制了所謂“東印度”，即印度尼西亞。只有土耳其和伊朗仍然保有名義上的主權。即便如此，直至第二次世界大戰(zhàn)，這兩個國家仍不斷遭受英國、法國以及蘇聯(lián)或明或暗的政治經(jīng)濟滲透和侵略。

西方為施害者、伊斯蘭為受害者的文明間格局并沒有因為“二戰(zhàn)”后西方殖民體系的崩潰而終結。西方與伊斯蘭兩個文明間的沖突是結構性的，不會因一個文明內(nèi)某些國家的衰落或興起而自動消弭。老殖民者退出了歷史舞臺的中心，其先前扮演的角色很大程度上又被新興西方大國美國接了過來。在英國、法國和以色列為一方，埃及為另一方的一九五六年蘇伊士運河危機中，美國貌似站在剛剛獨立的埃及一邊斡旋調(diào)解、從中漁利，但在隨后半個世紀的阿—以沖突中，卻一以貫之地偏袒以色列，且出于石油利益對不同中東國家實行分化、拉攏和打壓的國家政策，再加上西方主導的不合理世界秩序使大多數(shù)伊斯蘭國家經(jīng)濟長期以來得不到充分發(fā)展，大量穆斯林陷入貧窮，故而伊斯蘭世界積聚了幾百年的受挫感不僅未能緩解，反而更為加重了。這就是上世紀七十年代末伊朗爆發(fā)反西方的伊斯蘭革命，八十年代以來出現(xiàn)一個又一個反西方的激進組織（埃及的穆斯林兄弟會、阿富汗的塔利班、黎巴嫩的真主黨、巴勒斯坦的哈馬斯等等），發(fā)生一次又一次針對西方人和以色列的恐怖活動的深層原因，也是《撒旦詩篇》激起伊斯蘭國家和全世界穆斯林強烈反應的深層原因。

先發(fā)現(xiàn)代性固然給西方人帶來了明顯的優(yōu)勢，使他們能夠自詡“寬容”、“進步”，但從宏觀文明史的角度來看，西方人何曾比穆斯林更寬容更進步？歷史上，伊斯蘭世界對待不同宗教信仰的政策比基督教西方世界開明得多、人道得多（盡管近代以來在西方入侵、社會文化生態(tài)失調(diào)的情況下，伊斯蘭世界已難以表現(xiàn)出先前的從容）。故而西方媒體在拉什迪事件上指責穆斯林搞“中世紀主義”，即便不是惡意攻擊，至少也有點歷史健忘癥。難道他們?nèi)徊挥浀迷诘谝淮问周姈|侵中，西方人于一○九九年七月攻破耶路撒冷后殘酷殺害了七萬穆斯林，把這一猶太教、基督教和伊斯蘭教的共同圣城洗劫一空？恰成對照的是，公元六三八年耶路撒冷被阿拉伯人占領后，基督教教堂和城中居民安然無恙，基督教徒仍能光顧圣殿、朝拜圣物。西方人從阿拉伯人手中奪取伊比利亞半島（現(xiàn)西班牙和葡萄牙）后，將當?shù)啬滤沽謿⒑蝌?qū)逐出境，并用相似的政策對待猶太教徒，即驅(qū)逐出境和強迫改宗。然而，正當此時，君士坦丁堡的穆斯林征服者穆罕默德二世卻在邀請離散的東正教希臘人重返家園。

西方人的“中世紀主義”蒙昧也表現(xiàn)在因思想抵牾而殺人上。歷史上西方基督教當局迫害和屠殺教內(nèi)異見分子之事可謂層出不窮。最臭名昭著的例子有十三世紀十字軍（注意，這是對付歐洲基督教徒的十字軍）對法國南部阿爾比教派的殘酷鎮(zhèn)壓；十六世紀日內(nèi)瓦神權國家在火刑柱上活活燒死以三位一體說為謬誤的啟蒙神學家塞爾維特；十六世紀法國天主教當局大規(guī)模屠殺胡格諾教派的圣巴托羅繆慘案。伊斯蘭教的做法與之形成了鮮明對比。《可蘭經(jīng)》明確承認耶穌基督為先知（當然并非穆罕默德意義上的先知），明確承認猶太教徒、基督教徒為 “有經(jīng)人”，需加以優(yōu)待。寬松的宗教政策產(chǎn)生了積極的結果。在伊斯蘭教于七世紀興起后的五六個世紀里，敘利亞、伊拉克和埃及等地人口的大多數(shù)仍為基督教徒；直至十三世紀末葉，埃及南部努比亞地區(qū)基督一性論派中的大多數(shù)仍能保持自己的信仰，而及至此時，他們持這種信仰已達八百年之久。伊斯蘭教于七世紀上半葉便已興起，可是直至公元九世紀上半葉倭馬亞王朝晚期，著名基督教教父大馬士革的圣約翰仍然能夠在其神學著作中抨擊伊斯蘭教，將之視為一種反對三位一體論的基督教異端（而非一種新宗教）痛加駁斥。穆斯林世界信仰環(huán)境之寬松，由此可見一斑。

伊斯蘭文明畢竟是一種有著悠久傳統(tǒng)、有著十億信眾的文明形式。伊斯蘭教也絕非一個自我封閉、一成不變的體系，而一直是也應當是一個開放、成長的體系，應當隨著各伊斯蘭國家和整個世界經(jīng)濟、社會、政治和文化的發(fā)展而發(fā)展?？墒侨绻窭驳夏菢哟髷[“后現(xiàn)代”派頭，肆無忌憚地嘲笑和辱罵傳統(tǒng)信仰，如果像一些英國人那樣把自由理念絕對化，在言論自由問題上搞雙重標準，那就只能是西方人良知的悲哀，西方文明的悲哀了。