錢　俊

曾聽一位教授說：“除喬姆斯基以外，薩伊德(Edward W.Said)恐怕是當今美國唯一的知識分子。”這話說得有點含糊，因為在后現(xiàn)代／后結(jié)構(gòu)主義的語境中，“知識分子”，像薩特那樣，是一個過時了的東西。但也不妨反過來理解：同大部分輕飄飄的西方專業(yè)學者不同，這位來自巴勒斯坦的阿拉伯移民是唯一能以其淵博的學問聯(lián)系實際直言其說的學者。不管怎樣，隨著《東方主義》等著述及其引發(fā)的后殖民主義理論，薩伊德在美國文化界出類拔萃，眾目睽睽，這已毫無疑問。但在中國學界自“文化熱”至今，在眾多我們所“熱”的西方大家中，薩伊德最多只能算是一個不冷不熱的名字，其原因恐怕相當微妙。最近一口氣讀完其三百多頁的新著《文化和帝國霸權主義》(Cul-ture and Imperialism)，驚嘆之余，頗感此微妙值得一談。

我現(xiàn)仍清晰記得，上大學時有一次系里組織放英語電影《傲慢與偏見》，恰好一位知名教授坐我旁邊，放映期間他不斷發(fā)出陣陣爽朗的笑聲。我雖然對故事情節(jié)已相當熟悉，可就是笑不出來，后來實在不好意思也勉強笑了幾次，卻總是在他之后。這兩小時對他是一次愉快的藝術欣賞經(jīng)歷，對我卻產(chǎn)生了莫大的自卑感。自己雖已算個大學生，可這文化修養(yǎng)實在相形見絀，無地自容。但是，在以后的“文化修煉”中，卻慢慢發(fā)現(xiàn)自己的無笑或許也有道理。其實這是很簡單的文化差異問題。我至今覺得美國電視上大部分逗笑藝人(comedians)不可笑(有多少漢學家會覺得相聲可笑？)。差異在此并非指后結(jié)構(gòu)主義者所強調(diào)的普遍的、每時每刻都在字里行間顯現(xiàn)的差異或分延，在薩伊德看來，它首先是歷史的、地域性的。確切地說，薩伊德根本就拒絕承認西方習以為常的“文化”和“差異”概念。該書一開頭便開宗明義，對如阿諾德所闡發(fā)的那種崇高而優(yōu)雅的紳士文化概念質(zhì)疑。薩伊德指出，這種言必稱希臘、書必讀莎翁的文化標簽在實踐中卻往往同民族、國家連在一起用來標榜自身的獨特性(優(yōu)越感)，以別于他者：“我們有莎士比亞、有但丁，你們呢？”而此文化概念本身卻似乎同其所用及日常生活世界毫無關系。對于來自第三世界的移民，眼睛要擦亮些，腦瓜要聰明些。薩伊德的文化概念剛好與之對立。文化一定要與其日常實踐聯(lián)系起來，它指相對獨立于政治、經(jīng)濟、社會領域的各種藝術美學實踐，以詩、哲學、小說敘述等形式出現(xiàn)，常以娛樂為目的，并同更大范圍內(nèi)的歷史、地域整體經(jīng)驗息息相關。薩伊德在書中著重討論小說敘述形式，并把與之息息相關的、最近幾個世紀以來具有世界性意義的、最重要的整體經(jīng)驗稱作“帝國霸權主義”(imperialism)。

從文化實踐切入進行閱讀本應是文學研究題中應有之義，特別是比較文學。但至今幾乎無人涉足，這恰好反照出比較文學本身的歷史深深陷于傳統(tǒng)文化概念及其同帝國霸權主義的應和關系之中。直至七十年代初，比較文學家往往都是像奧爾巴赫那樣博古通今的大學者，通曉“各國”語文，常常要經(jīng)過相當長的學徒生涯學“各國”語言讀“各種”經(jīng)典(筆者就讀的加大柏克萊分校比較文學系博士研究生平均就讀時間現(xiàn)仍為九·二年，居全校各科之首)。這種文化大語文家當然來自文藝復興、啟蒙運動的傳統(tǒng)，而伴隨人文啟蒙思想的是普遍認同的一種意識：即世界突然變小了，世界任何一個角落“人”都可以到達、“發(fā)現(xiàn)”，相應地，“人”的知識也應是有限的，而且也應該得到全面掌握。于是有歌德的“世界文學”概念，聲稱要涵蓋所有世界經(jīng)典名著，可在實踐中誰都知道這個“世界”指的是什么，心照不宣。最近二三十年來，這種語文大學者的角色有逐漸被各種(解構(gòu)性)批評理論取而代之的趨勢。這些批評理論得力于人文哲學許多跨科際大思想家的理論。對最近幾個世紀“世界”歷史所經(jīng)歷的所謂“現(xiàn)代性”這個東西，西方各大家曾有各種大敘述企圖進行批評、詮釋，比如馬克思的“資本主義”，弗洛伊德的“性欲”，海德格爾的“技術”，?？频摹氨O(jiān)督權力”等。在西方的政治語境中，這些批評理論家都是傾左派，但奇怪的是，各種各樣繁復深奧的理論卻只字不提近幾個世紀以來在西方人心理、行為乃至具體生活最細微的層面都產(chǎn)生了巨大影響的帝國擴張這一歷史經(jīng)驗。是身在廬山不識真面目嗎？還是這些文化理論同這一歷史經(jīng)驗之間達成了一種故意的、自覺不自覺的默契？薩伊德當然更相信后者。比如哈貝馬斯被問及該問題時便明言自己的理論或許是歐洲中心主義的。但這又怎么樣？

薩伊德就不買帳。他堅持閱讀藝術文化作品一定要同日常背景實踐——帝國擴張這一歷史經(jīng)驗聯(lián)系起來。這里要講清楚，薩伊德的閱讀角度決不是我們所熟悉的那種庸俗馬克思主義態(tài)度：某作家是英國人、是資產(chǎn)階級，其作品必是為帝國主義服務，批判批判再批判，踏上一只腳使它永世不得翻身。這是后福柯時代，誰都不會這么幼稚。薩伊德不是庸俗馬克思主義者，甚至不是馬克思主義者。薩伊德強調(diào)的是兩者之間的“聯(lián)系”。在閱讀小說敘述時，他進而提出“態(tài)度和參照結(jié)構(gòu)”(structure of attitude and reference)這一重要概念。為了說明此概念，可以舉一個通俗例子。比如最近在美國舊金山灣區(qū)中文電視上也播放了的電視連續(xù)劇《上海一家人》，假如一個美國觀眾不了解中國大陸八十年代以來所發(fā)生的一系列改革變化、商業(yè)化氛圍、人們?nèi)粘Ｐ膽B(tài)的變遷(諸如戀愛婚姻態(tài)度)等等(所有這些又很難一下子三言兩語講清楚)，便很難讀懂這個劇，而這些東西又處處映襯出劇中各個層次的話語產(chǎn)生：對該段民國歷史的敘述、國共關系的敘述、黨員形象的描繪、商人形象的描繪、知識分子的描繪、外國人(帝國主義者？)的形象描繪，當然還有女性形象的描繪，什么該說，什么不該說，何為極限，怎么說，等等。當然這種詮釋也可以反過來進行，從電影文本中去讀這些背景實踐。

那么，從“態(tài)度和參照結(jié)構(gòu)”的角度“針對性地”(contrapuntally)去讀十八、十九世紀突然間興旺發(fā)達的歐洲小說敘述，它們同帝國霸權主義的聯(lián)系幾乎是俯拾即是。從《魯濱遜飄流記》到吉卜林、康拉德，這些都是非常明顯的，其間稍微婉轉(zhuǎn)一點的有狄更斯、薩克雷，當然也包括奧斯丁。可算是英國小說開山祖之一的《魯濱遜飄流記》也可算作帝國擴張經(jīng)驗的典型映照。這倒不光是指對“星期五”的命名和教化，而且還指當時盛行的空間地域意識，魯濱遜可以到處“飄流”，所到之處都是荒地(比如，不管美洲印地安人有自己成千上萬年的歷史與文化)，只要憑著從“船上”拿來的槍和《圣經(jīng)》便可以一個人獨建家園，逆我者亡，順我者昌，如果是星期五順從的今后就叫你“星期五”，賦予你新的文明生命、主的教化。又如吉卜林。上世紀末本世紀初歐洲本地許多作家如哈代、普魯斯特等都在描述歐洲人普遍感到的沮喪、郁悶、失望等心態(tài)，同時在印度民族抗爭運動也方興未艾，而在《基姆》，我們只看到海外樂土的種種奇遇。吉卜林的名言“東方就是東方，西方就是西方”正是支撐這種帝國愉樂經(jīng)驗的文化理論根據(jù)。在這種貌似客觀的文化區(qū)分下，我們便看到各種信口開河式的斷言：“東方人不分時辰”，“東方人對噪音毫無感覺”，“愛財如命”諸如此類?？道律诓ㄌm，可算是歐洲的邊緣，或許因此他在相對于帝國霸權主義的參照敘述中態(tài)度不像吉卜林那樣一味樂觀。但無論怎么讀，《黑暗的心》的結(jié)構(gòu)性假設前提同帝國霸權主義的文化假設實在是息息相通。薩伊德指出，科茲的冒險、馬洛的河上推進以及敘述本身共享一個主題：歐洲人對非洲(被象征為“黑暗”的帝國意志及實際操縱演習?？道码m然意識到帝國霸權主義本質(zhì)上就是掠奪控制，但他無法超出普遍盛行的心態(tài)結(jié)構(gòu)，因而也就無法想象本地人(非洲人)應該有權自主。用“態(tài)度和參照結(jié)構(gòu)”來閱讀歐洲小說敘述，薩伊德的批評涵蓋面相當徹底，不光是幾部帝國／他者、西方／東方、文化／黑暗、理性／瘋癲(《簡·愛》中那個瘋女人是誰？)這些對立非常明顯的作品，而是滲透在絕大部分小說敘述之中。奧斯丁一般被看做只關注英國鄉(xiāng)村紳士談情說愛、優(yōu)雅幽默的談吐舉止，可這些敘述同帝國的擴張經(jīng)驗仍緊緊掛鉤。薩伊德引用基爾南(V.G.Kiernan)“年輕的國度覬覦世界上某個豐盛之地，而男青年則夢想著名譽與金錢”來模仿奧斯丁的名言“凡是有錢的男青年總是夢想著娶位太太，這已是舉世公認的真理?！碧星嗄辍u／金錢——帝國——海外莊園，這種聯(lián)系奧斯丁也是把它當做真理來接受的。正是由于海外財產(chǎn)的介入產(chǎn)生了一個新貴階層，使得原有的鄉(xiāng)村紳士婚嫁規(guī)范受到挑戰(zhàn)，奧斯丁基本上采取折衷的辦法：使男女角色消除偏見，使新貴與紳士融合，使海外看成帝國的自然延伸，這樣，有關家庭、倫理、秩序、談吐舉止(語言)、民族國家等一系列價值觀念便得到有機的重新調(diào)整并得以維系。除了英國小說敘述外，薩伊德還著重討論了威爾第的劇作《阿伊達》(Aida)／埃及和法國的帝國經(jīng)驗及加繆/阿爾及利亞。薩伊德如此把高層文化作品同帝國霸權主義掛上鉤，倒不是說這些作品就沒有藝術價值，相反只有這樣掛上鉤來讀才“更有意思”；倒不是說文化就是為帝國霸權主義服務，但通過剖析滲透在作品中的對由帝國定為他者的參照以及由此假定的一般性態(tài)度，同時正由于這些作品往往具有高超的藝術感染力，我們也就不能不說這些文化作品是沒有問題的，除非你要為帝國霸權主義辯解。雖然辯護者至今大有人在，但起碼對聲稱具有批判性的當代各種文化批評理論家而言，總不能像哈貝馬斯那樣大言不慚。

至此，我們這些文革過來的中國讀者卻不禁要問：像帝國啦、霸權啦這些說法難道我們還沒聽夠嗎？我覺得答案是：確實不夠。這倒不是留學生出來后經(jīng)歷了各種打工的艱辛(雖然賺著美元)，處處體驗霸權的實在因而有此頓悟。反觀我們現(xiàn)代的歷史經(jīng)驗，帝國霸權的陰影至今仍遠沒有擺脫。無論是新文化還是國粹都是這種全球性帝國霸權主義的反照，其論說語境無疑受到它的牽制。文革的庸俗批判非但沒解決問題，反而只是關起門來自說自話。簡單的對峙只能說明正受制于對立面的話語牽制，更何況庸俗的教條只能自欺欺人，對帝國霸權主義的實質(zhì)并沒有說出什么。八十年代的“文化熱”又一次證明帝國霸權主義的耐力，比如《河觴》就帶有明顯的帝國情結(jié)。更不用說目前帝國霸權主義在經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)、生活方式各個方面在大陸的滲透。薩伊德談到他曾被邀到某阿拉伯國家教英國文學，結(jié)果非?；倚?、掃興，這個第三世界的英文系只讓他按傳統(tǒng)的英國模式講課，毫無批評角度(要么便是對立的伊斯蘭宗教原旨主義)。我想要是薩伊德到中國來，境遇恐怕也差不多。

但是，沒聽夠并不等于一定還要繼續(xù)聽。

老實說，我個人所以覺得薩伊德是當今眾多西方文化批評理論家中最可讀者之一，或許是由于他的批評角度與方法同我們的經(jīng)驗更為相近。但也正由于此，我覺得也就更應謹慎。同薩伊德前一本著作《東方主義》一書不同，該書來勢更猛，涵蓋面更廣，不光是談所謂“東方”，而且還涉及非洲、拉美、印度乃至日本；不光只談西方如何看待、論述有關“東方”的話語好像這些地方?jīng)]有自己的文化言說，該書另一重要概念所謂“針對性”就指雙方都要論述，因而該書四分之一專講這些地方針對帝國霸權主義的抵抗性論說、策略等?？稍谶@部幾乎論及世界所有地域的巨著中單單就是不提中國(僅有幾處一帶而過)。我想這當然不能說薩伊德沒有意識到他的世界性敘述缺了中國顯然是不夠完整的，而是由于他或許對中國情境不夠熟悉而采取的謹慎態(tài)度(這同某些批評家不懂而瞎說形成鮮明對照)。對照薩伊德所論述的這些區(qū)域反帝國霸權主義的文化實踐，中國經(jīng)驗確實有不盡相同之處。比如察特杰批評印度的民族國家主義，指出國家建立后不是由原先的詩人預言家等具有浪漫性質(zhì)的反叛者領導，而是由像尼赫魯這樣的實用性國家建造者替代，這些實用的中產(chǎn)知識階層一旦建立起自身的地位以后，便繼續(xù)沿用帝國霸權主義的一套東西。參照中國的經(jīng)驗，我們真是哭笑不得。

歷史經(jīng)驗不同，我們也就無須完全認同薩伊德對文化的闡釋。人們很容易追問：那么，中國的文化概念是什么？從文字訓詁角度看很可能有兩個答案：首先，“文化”一詞是由日本移譯過來的現(xiàn)代新詞(日本移譯自西方)；或者，從中國固有的本真意義上看或許就是“文”(天文、紋理，可參照劉勰《文心雕龍》)。可我覺得這種問答方式非常不利于擺脫帝國霸權主義的套數(shù)。書中薩伊德從頭至尾一再強調(diào)要打破帝國霸權主義為己目的而為“他者”界定的牢不可破的“差異”以及各受壓團體因此自設的各種identity(該詞中文無確切翻譯，善哉)藩籬。我覺得這是薩伊德最精彩的見地，實需多多聆聽。薩伊德告訴我們，“差異” 一旦確立，對諸如“舉出你們的普魯斯特來！”便很難作答，但同時又為了加強自己的identity,于是，比如在阿拉伯國家，便有對《古蘭經(jīng)》真義真詮的宗教原旨主義狂熱。如此對立策略猶如作繭自縛，對真正從帝國霸權主義中獨立、解放出來毫無益處。中國的歷史有其自身經(jīng)驗，但亦非同其它歷史經(jīng)驗毫不相干。因而對文化的理解既要謹防本質(zhì)主義的“差異”取向，又要謹防割斷歷史的斷裂性“現(xiàn)代”詮釋。文化歷史斷中有續(xù)，續(xù)中有斷，沒有絕對。朝代之間尚且各有風尚，所謂“現(xiàn)代”又怎是全數(shù)移植？說新文化、國粹受制于帝國霸權主義，說《河觴》帶有帝國情結(jié)，這都才說了一半，而且主要是從外向內(nèi)看。中國近代以來這種內(nèi)外交困的文化局面同薩伊德所論述的各抵抗文化所面臨的困境也是相關聯(lián)的。要想真正擺脫帝國霸權主義的文化陰影，又談何容易。在此，薩伊德所強調(diào)的態(tài)度：放開identity，擁抱開放性，我覺得十分值得借鑒。

但也正是為了擺脫困境，從我們的經(jīng)驗出發(fā)，我對薩伊德的文化闡釋觀不敢茍同。這主要是指貫穿其整個論述手法的思路。不難看出，薩伊德承繼的是馬克思、葛拉姆西、結(jié)構(gòu)主義／后結(jié)構(gòu)主義(主要是?？?等批判思維線路。海德格爾、?？埔院螅@種批評思路的實踐理論被發(fā)展得尤為精致。薩伊德正是得力于這種主要是智性的、科學的思維，對現(xiàn)代以來歐洲的正統(tǒng)文化概念進行帝國霸權主義的全面性解構(gòu)。因為這種分析思維非常精致，其批評話語也相當有力度，批評視角不被話語所說所迷惑，而是集中剖析話語實踐以及更大范圍內(nèi)的細致的日常背景實踐、言語行為。這種思路雖能啟智，但文化觀卻不必只能這樣看。這種實踐思維智性有余，感性不足；批評有余，建設不足。實踐理論進行細微分析、全局批評之后，并不能有效解決實際問題，而此批評文化本身卻省略、排斥了文化的其它維度，比如美感體驗。建立了奧斯丁與帝國霸權主義的關聯(lián)之后，我們讀奧斯丁還能不能笑？誰能笑？怎么笑？從薩伊德的策略角度考慮，或許他會覺得不甚重要，但我卻認為非常迫切。這兒使人想起另一位當今法國實踐理論大師布爾迪(Bourdieu)。他在對當今法國中產(chǎn)階級(資產(chǎn)階級)文化的精辟分析中指出，包括吃中國菜在內(nèi)的一系列日常實踐，都是用來顯示自己同吃馬鈴薯的勞工階級的(經(jīng)濟)差異。但是，到底是中國菜好吃還是馬鈴薯好吃？“中國菜”是北方菜味好還是四川菜味好？是這個餐館味好還是那個餐館味好？是這道菜味較好還是那道菜味較好？是今天吃覺得好？是我覺得好你覺得不好？所有這些我們在實踐理論中一概不得而知，可味道卻是我們天天要經(jīng)驗的。無味恐怕也正是現(xiàn)代人的特征之一。我們總不能說法國人吃中國菜就是吃不出味。我就覺得pizza比三明治好吃得多。然而，從一味只有批評意識的角度看，像我這樣能留學在外品嘗pizza，正顯示有別于國內(nèi)大眾的特殊地位。可我不明白，對留學生這種“特殊地位”不知有什么好道歉的。

以我愚見，文化觀既要有實踐智性，也要有美感體驗；既要有批評，也要有建設。探索擺脫帝國霸權主義的文化建設不僅可能，而且亟需。帶著真正開放的心懷，此文化建設的營養(yǎng)不僅可取之于我們的歷史經(jīng)驗，也可借鑒許多帝國霸權主義之內(nèi)的文化經(jīng)驗。明顯的例子，比如大學這個文化經(jīng)營的機構(gòu)。我們在引言中常聽薩伊德感謝這個學校、那個學院，這兒的學生熱心、那兒的教授關懷，雖說是套話，但也不會全假。薩伊德雖然也強調(diào)應保持大學的自主性，但這同其整個文化批評話語好像無甚相干。可是，雖然薩伊德既講文學、又談海灣戰(zhàn)爭，他那種引經(jīng)據(jù)典的論述也基本上只有在大學內(nèi)找到讀者。況且，要是沒有在美國已習以為常的學術自由的保障以及堅實的經(jīng)濟來源作后盾，薩伊德恐怕也得下海去。

Edward W.Said：Culture and Imperialism, Alfred A KnopfNew York,1993.