王晴佳

對于西方歷史學家來說，二十世紀的到來伴隨著許多的煩惱和困惑。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，加上尚未安定的“世紀末”的恐慌，仿佛中斷了西方歷史的發(fā)展。面對過去，歷史學家再也不能象以前那樣自信樂觀，而瞻望未來，更是憂心仲忡。歷史本身的復雜多變，造成歷史事實也不再那么確定可靠。歷史學由十九世紀的巔峰狀態(tài)，一下子跌落塵埃，危機四伏(參見拙文《文化的轉(zhuǎn)折、觀念的變更》、《讀書》一九八五年第十期)。然而，在這一片驚嘆聲中，也有人開始在新的思想基礎上重新思索歷史學的性質(zhì)、作用和意義。貝奈戴托·克羅齊，這位本世紀意大利著名思想家，便是其中的一位代表。而一九一五年出版的《歷史學的理論和實際》，則是他歷史哲學著作中的代表作。

把界限弄模糊

將歷史發(fā)展進程看作是一種獨立于人們意識之外的客觀進程，歷史學家通過鑒定歷史事實(主要是文獻史料)來求得對這種進程的認識，然后形成著作，再現(xiàn)歷史，這是迄至十九世紀西方歷史學家的普遍認識。實際上，這也體現(xiàn)了西方哲學的一種認識水平。一代又一代的歷史學家對著歷史事實頂禮膜拜，深信在這里面隱藏著歷史的真相。于是，從古希臘的修昔底德到十九世紀的蘭克，整個西方史學的進展都朝著“求真”、“客觀”的目標邁進。因為，在他們眼里，歷史研究中的主、客觀是涇渭分明的。但克羅齊的思路卻截然不同。他指出，這樣做的結(jié)果只會招致一種“坦泰盧斯式的痛苦”(即可望不可即)，只能是一種關于“物自體”的永恒幻想。所謂客觀的歷史真相，用克羅齊的話來說，只是一種“假定”、“一種死的和無法理解的歷史”，而“生活的智慧警告我們不要沉溺在荒謬的欲望中，如同思想的智慧警告我們不要沉溺在無益的問題中一樣?！?《歷史學的理論和實際》，中譯本第38—39頁。以下只注頁碼)從這樣的認識出發(fā)，克羅齊勸告人們放棄對所謂歷史客觀的追求。但這種放棄，決不是一種悲觀的消極態(tài)度，而是一種新認識的出發(fā)點。“我們所放棄的是我們由于不能具有而從未具有過的，因此，這樣的放棄是毫無痛苦的”。(同上)歷史認識的主客觀，從來就不是那么一清二楚的?？肆_齊歷史哲學的頭一項任務，就是指出這一點，模糊這條只存在于常識中，而對于歷史認識沒有實際意義的界限。

這樣，克羅齊便抽掉了傳統(tǒng)歷史學的基點。僅僅滿足于對文獻史料廣征博引，審慎考訂，已不再成為歷史研究的必要前提和生存活力?？肆_齊把這類歷史稱為語文性歷史，并且不無刻薄地說：“這類歷史確乎具有一副尊嚴和科學的外貌，但不幸得很不充分，沒有精神上的連結(jié)。歸根結(jié)底，它們實際上什么也不是，只是一些淵博的或非常淵博的‘編年史，有時候為了查閱的目的是有用的，但是缺乏滋養(yǎng)及溫暖人們的精神與心靈的字句?！?第16頁)即使是歷史事實，也同樣是經(jīng)過歷史學家的主觀選擇的，因而也必然具有思想，具有精神的聯(lián)系。

因此，歷史學的生存活力，克羅齊認為并不在于對過去的認識，而在于現(xiàn)在的生活。這樣，他又模糊了第二條界限：歷史和現(xiàn)實。于是，他提出了他的著名論點：“一切歷史都是當代史”。歷史的當代性不是某一類歷史的特征，而是一切歷史的內(nèi)在特征。在整部書中，克羅齊反復論證了這一觀點。有時他用通俗的話語來表述：“只有現(xiàn)在生活中的興趣方能使人去研究過去的事實。因此，這種過去的事實只要和現(xiàn)在的生活的一種興趣打成一片，它就不是針對一種過去的興趣而是針對一種現(xiàn)在的興趣的。”有時，他又抽象地解釋“當代史”一詞，“當代史”“和其他一切精神活動恰恰一樣，是在時間之外的(沒有先后之分)，是與其相聯(lián)系的活動‘同時形成的，它和那種活動的區(qū)別不是編年性質(zhì)的而是觀念性質(zhì)的?！?第1—2頁)將歷史和現(xiàn)實在新的認識基礎上統(tǒng)一起來，這就解決了原來縈繞了歷史學家心中的不少困惑，如歷史的確鑿性和有用性問題，歷史科學性的確證問題。歸根結(jié)底，一切歷史都是當代史這一表述，亦是對歷史和現(xiàn)實關系本身的一種新的認識。這一認識顯然有別于二十世紀以前的史學觀念，而它立足于現(xiàn)實的生活來衡量、界定歷史學的性質(zhì)的作法，又表明克羅齊的歷史哲學與傳統(tǒng)歷史學相比，并不是一種退卻，而是具有主動色彩，有著積極態(tài)度的。從西方歷史哲學以后的發(fā)展來看，克羅齊的觀點的確開辟了一個新的認識階段。

對于我們來說，由于建國以來史學理論研究的相對沉寂，更由于我國幾千年歷史學發(fā)展中對“不虛美、不隱惡”的推崇，克羅齊“一切歷史都是當代史”的論點因其直率和偏激而難以接受。然而，克羅齊歷史哲學中對歷史與現(xiàn)實關系的新的表述，卻不容忽視。事實上，歷史與現(xiàn)實這一問題，自歷史學產(chǎn)生以來就一直存在。我國三十多年的歷史研究也同樣受到這一問題的不斷纏繞。十年動亂期間的“影射史學”，便是一個被歪曲了的例證。誠然，克羅齊的論點讓人聯(lián)想起歷史相對主義。有人最近還指出，克羅齊的作法就是否認歷史研究有著一定的客觀對象。但是，既然是探討歷史研究的對象，就應該限定在歷史學的范圍內(nèi)提出問題。歷史學家工作時不可擺脫的主觀性和相對性，也即人們認識世界的相對性，在馬克思、恩格斯的著作中有不少論述。如果撇開這一問題而強調(diào)歷史研究的客觀性，沒有意義。反過來，先假定有一種客觀的、普遍的歷史存在，然后在這里面抽取一部分當作歷史研究的對象來證明歷史學的客觀性，亦是以蠡測海，難以讓人信服。

克羅齊要模糊的第三條界限是歷史與哲學，這構(gòu)成了他整個思想體系的靈魂。由此，他對歷史哲學這一概念本身作了新的檢討。

精神——新的立足點

我們說克羅齊的歷史哲學具有積極的性質(zhì)，并非臆說。本世紀初年的物理學革命，引起了人們對科學性、客觀性和真理、規(guī)律等哲學問題的重新思索。一直搖擺于人文學科和社會科學之間的西方歷史學，由于始終未能找到自身堅實的科學基礎，此時更是陷于無所適從的境地。不少歷史學家悲嘆：物理學的變化也打破了歷史學中的“樸素的樂觀主義和那種完美無缺感”；也有人指出第一次世界大戰(zhàn)和十月革命對于西方歷史科學的“損害”。對于這種歷史學危機，法國年鑒學派史學家費爾南·布魯戴爾作過這樣的總結(jié)：“科學，這個十九世紀信念的新的象征和信念的避難所突然一下子完全改觀了，從而又出現(xiàn)了一種新的生活，這種生活是富有奇跡的，但卻是不穩(wěn)固的，是經(jīng)常在運動中的，因此是不可企及的；……一切社會科學，包含歷史在內(nèi)，也朝著同一方向發(fā)生著變化，……”(《歷史的責任》)正是在這樣一個充滿變化、面臨危機的時代，克羅齊開始了本書的寫作。他不想挽回歷史的科學性，尋找新的證據(jù)來證明歷史研究的客觀；或者留連于舊日的輝煌，哀嘆今日的式微。相反，克羅齊從另一個角度重新肯定了“歷史的積極性質(zhì)”。他認為，不能再將歷史學限制在事實的范圍內(nèi)，不能聽從這樣的實證主義“勸告”，而是應當“從反面去理解，就是，歷史永遠應當嚴格地進行判斷，永遠應當力求主觀，而不被思想所參與的沖突或者所冒的危險所攪亂?！?第65頁)克羅齊的這一作法，固然與其新黑格爾主義的思維方式有聯(lián)系，但也不能與當時歷史學的危機相隔離。他希圖為歷史學重新建立一個立足點。

這個新立足點就是精神?？肆_齊認定“精神本身就是歷史，在它存在的每一瞬間都是歷史的創(chuàng)造者，同時也是全部過去歷史的結(jié)果，我們對歷史思想的有效過程是不可能有任何理解的。所以，精神含有它的全部歷史，歷史和它本身是一致的?！?第13頁)克羅齊筆下的“精神”，含義比較復雜，它有時代表現(xiàn)實的生活，有時又指歷史學家的思想，或者歷史研究的價值。但總的來說，精神是歷史學的靈魂。正是由此出發(fā)，克羅齊在模糊了幾條界限的同時，又將歷史學區(qū)分為“歷史”和“編年史”兩種。所謂“一切歷史都是當代史”，這里的“歷史”絕對不是編年史，而是真正的歷史。編年史在克羅齊眼里，只是一堆符號、一批死的文獻，沒有思想價值，更不貫穿精神活動。而歷史則隸屬于當代的生活，符合于人們的思想活動，是“活生生的積極歷史”。(第37頁)

但是，歷史和編年史又不是截然對立的。由于精神的作用，它們之間也可互相轉(zhuǎn)化。克羅齊這樣闡釋：“一切歷史當其不再是思想而只是用抽象的字句記錄下來時，它就變成了編年史”。(第8頁)反過來，“當生活的發(fā)展需要它們時，死歷史就會復活，過去史就會再變成現(xiàn)在的”。(第12頁)因此，克羅齊之區(qū)分歷史和編年史，并不在歷史編纂學的范疇，而是一種觀念上的區(qū)別。其中，精神的有無是決定因素。一旦人類久遠的往事為生活所發(fā)現(xiàn)，為精神所貫通，那就自然成為真正的歷史，即當代史。而即便是最近的事情，如果沒有思想聯(lián)系，仍然不是“當代史”。克羅齊認為，從這樣的角度看問題，便能驅(qū)除歷史學有用無用的困惑。因為關于歷史實用性的問題，已經(jīng)失去了討論的價值。

克羅齊對歷史和編年史的新界說，表面上看起來似乎是一條界限，實際上，他的意圖是將其統(tǒng)一起來，從而重新解說歷史學的寫作和史料之間的關系。他說：“把資料分為敘述與文獻，并認為文獻比敘述高級，認為必須把敘述看作一種從屬的但又是無法根除的因素的想法幾乎成了一種神話或寓言?！?第11頁)他的意思是，史料之所以會成為史料，只是因為有了歷史，沒有歷史，也無所謂史料。同理，歷史也必然是在編年史之先，而不象一般人心目中以為的那樣：先有編年史，才有歷史。用他的話來說：“先有活人，后有死尸；把歷史看作編年史的孩子等于認為活人應由死尸去誕生；死尸是生命的殘余，猶之編年史是歷史的殘余一樣?！?第9頁)

克羅齊的上述論述，實際上蘊含著對傳統(tǒng)史學的一種批判。十九世紀以蘭克為代表的“批判”史學，把史料視為歷史學的生命。但由于史料本身的浩翰無垠，考訂其真實性的過程困難重重，這反而置歷史學家于一種兩難境地，束縛了史學的發(fā)展。歷史學家只能專注于那些檔案文獻，在政治、外交、軍事史的范圍里兜圈子。克羅齊的理論盡管有著濃厚的主觀主義色彩，但他卻改變了傳統(tǒng)的歷史認識角度，從而使歷史寫作活動更為積極、主動。在這一意義上，我們可以說克羅齊為西方史學建立了一個新的立足點。

歷史與哲學

歷史的精神在克羅齊眼里具有統(tǒng)領一切的作用。他甚至把精神等同于歷史。整部歷史都是精神的歷史，這就是克羅齊歷史哲學的簡單概括。然而，克羅齊本人并不愿意在傳統(tǒng)意義上使用“歷史哲學”這一名詞。這又是他異于十九世紀歷史哲學家的地方。

克羅齊在書中對以往的歷史思想從兩個方面作了總結(jié)。一種具有終極論特征，用某種超驗的東西(如黑格爾哲學中的精神)來概括歷史的發(fā)展，而歷史事實本身則成了填補其哲學框架的材料。在這種歷史哲學中，歷史的發(fā)展具有終極目的，要么是倫理道德方面的由惡及善，要么是政治形式上的由專制走向自由。克羅齊以為，這種歷史哲學，如同詩歌，表達了某種向往，又象神話，崇拜著理想中的偶像。

另一種他稱之為“歷史決定論”，實際上指的是孔德實證主義對歷史的勾畫。克羅齊一生都對實證主義充滿厭惡感，他對這種歷史思想的批判相當有力。實證主義哲學家要求人們注重對事實的搜集和整理，然后再尋找其中的因果關系?？肆_齊認為，第一，人們尋求因果聯(lián)系那是一個無窮盡的過程。就人們認識能力而言，只能在某一個原因上止步，這就帶有很大的任意性。因此，“這種學說乃是一塊遮羞布，是用來遮掩作為一個思想家和一個批評家的歷史家所感到羞愧的作法的，這是一種有用的意志行動，但因而也是一種任意的意志行動?！?第47頁)第二，對于事實的搜集和整理，遠非易事。在搜集事實的過程中已經(jīng)帶有思想?！耙患菤v史的事實將是一件沒有被思想過的事實，因而是不存在的，而誰也沒有遇見過一件不存在的事實?！?第83頁)因此，在克羅齊眼里，這種歷史決定論實際上是一種悖論。這兩種歷史哲學盡管表面上互相對立，實際上卻有著內(nèi)在聯(lián)系。歷史決定論者在歷史內(nèi)部尋找原因的作法失敗之后，就會走向外在，超越自然，“放棄原因的范疇而另取一種范疇，那另一種范疇只能是目的的范疇，這是一種外在的和超驗的目的，是與原因相應的、相似的反面。尋求超驗的目的就是‘歷史哲學”。(第49頁)事實也仿佛就象克羅齊指出的那樣。實證主義者往往會用一種或幾種因素解釋一切，而歷史哲學家(指黑格爾等思辨歷史哲學家)也常常不能解釋、駕馭一切事實。至于有人欲將這兩種作法相結(jié)合，克羅齊直率地斥之為“蹩腳廚師的雜燴”。(第53頁)

那么，克羅齊心目中的歷史與哲學的關系是怎樣的呢？如前所述，他認為歷史與哲學是同一的、沒有界限?？肆_齊這樣推論，對于歷史的反思，“它們實質(zhì)上歸結(jié)成三點，即，關于發(fā)展的概念，關于目的的概念，及關于價值的概念。也就是說，它們所涉及的是真實界的整體，只有當歷史恰恰就是真實界的整體時，它們才涉及到歷史。因此，它們不屬于某些被假定的特殊科學，不屬于歷史哲學，不屬于社會學，而屬于哲學和本身就是哲學的歷史?！?第62頁)克羅齊的這一論點，是他整個思想體系的最引人注目的標志。從中，我們可以發(fā)見他對歷史的理解。

克羅齊將歷史的衍化視為一個流動的、相對的過程，是活生生的。在這里面，過去與現(xiàn)在相互交溶，甚至，根本就無所謂過去與現(xiàn)在。這都是由于歷史本身具有靈性或精神。因此，所謂歷史的發(fā)展既是“一種永恒的超越，同時又是一種永恒的保持”。歷史的目的也是既時刻存在，又永遠無法達到。至于歷史的價值，也不是表現(xiàn)為由惡及善，而是“從善向更善的過渡，從更善看來，惡就是善的本身?！?第63—64頁)毫無疑問，克羅齊的上述思想，具有辯證思維的特征，但同時又涂有相對主義的色彩。

總而言之，克羅齊所要建立的，是一種不同于十九世紀的嶄新的歷史哲學。這種歷史哲學注重歷史認識論，注重史學本身的發(fā)展。一般人在總結(jié)西方歷史哲學的發(fā)展時，認為本世紀是以分析的、批判的歷史哲學取代了以前黑格爾為代表的思辨歷史哲學。盡管嚴格說來，分析的歷史哲學并非克羅齊創(chuàng)建，但他的著作，無疑對之有著極大的啟發(fā)性。

克羅齊指出了人們認識歷史時所無法躲開的主觀性和相對性，指出了歷史學作為一種精神產(chǎn)品的價值，也指出了歷史發(fā)展中各個歷史階段的意義。但這些似乎都是對已成事實的一種新的承認，而對于歷史認識本身，并不具有很大的指導意義。盡管克羅齊抹掉的幾條界限已經(jīng)讓人無法提出“如何認識歷史”這樣的問題，然而，如果總是用精神這樣抽象的字眼來解釋一切、溝通一切，不會有太大的說服力?？肆_齊否定了歷史的“物自體”的先驗假設，但他對精神及其作用的指證，不也是一種先驗的假設嗎？

歷史思想的歷史

《歷史學的理論和實際》一書有將近一半的篇幅概述了西方史學史。這部極其簡要的史學史的主要特色在于，它描繪了歷史思想在西方的發(fā)展。這固然是作為哲學家的克羅齊的長處，但其內(nèi)容本身，又是與他的歷史哲學大有聯(lián)系的。

克羅齊認為哲學與歷史重合，那么哲學史和史學史也重合(第139頁)。因為歷史的靈魂是精神，整部歷史于是也就主要是精神的發(fā)展史?！皬南ＥD人的時代到我們自己的時代，對于歷史的理解一直在豐富和加深，不是因為重新找出了人類事物的抽象的原因和超驗的目的，而只是因為對于人類事物的意識不斷獲得了增長。”(第57頁)這段話比較費解，實質(zhì)上，克羅齊所要表達的無非是這樣的意思：人類對自身所處環(huán)境的認識的進展并不顯著，而對于人類自身及其活動形式的認識，則每一代都有新的發(fā)明和貢獻。這樣，我們便能理解克羅齊對史學史的界說：“史學史是歷史思想的歷史”(第136頁)；理解他較多肯定每一歷史時期西方歷史思想發(fā)展的用心。在克羅齊看來，歷史是特殊的，又是普遍的；因其特殊性才見到普遍性。因此，每一代人都有其“結(jié)出碩果的方式”，不能輕易詆毀。

克羅齊對西方歷史思想的總結(jié)，比較突出的一點是他對中世紀作了較多的肯定。他明白無誤地指出中世紀歷史思想帶有濃厚的“二元論”特征，即天國與塵世相互對立。但他同時又指出，中世紀歷史思想盡管有著神秘主義因素，卻還有一種歷史“進步”的觀念：把人類的歷史看作是一個向上的發(fā)展過程，其盡頭當然是所謂的天國。這種思想導致中世紀歷史學家對于現(xiàn)世悲觀，對于來世則持樂觀態(tài)度。至于中世紀歷史思想中的超驗因素，克羅齊認為古典時代也有，只是表現(xiàn)形式有所不同而已，對于中世紀的文化，十八世紀的理性主義者一概予以否定，并在此基礎上確立了理性主義的歷史進步觀念。十九世紀浪漫主義者作為理性主義的反動，為中世紀唱起了贊美詩。但克羅齊的評述，基于自己的理論分析，具有較大的啟發(fā)性。

不但克羅齊對某一歷史時代的分析具有啟發(fā)性，他的這部篇幅甚小、內(nèi)涵卻大的史學史的寫作本身也很有啟發(fā)性。也許是他執(zhí)意想從個人的主觀認識出發(fā)來衡量各個階段歷史思想的遞嬗，這部個性很強的著作的字里行間有著不少真知灼見?？肆_齊對西方史學發(fā)展的認識和判斷，常常能石破天驚，運用個人的智慧，體現(xiàn)個人的風格。

筆者以為，歷史研究的個性化、多元化，是現(xiàn)代西方史學的一大特征，也是西方史學從近代到現(xiàn)代的一大發(fā)展。這一發(fā)展盡管會容忍一些謬誤或者偏見，但不可否認，它同時也有利于新思想以其不成熟的形式立足于史壇。與之相比，千部一腔、千人一面的治史方法，明顯地顯出其弱點。既然我們承認歷史本身是多樣性的統(tǒng)一，那么何必將研究歷史的理論和方法統(tǒng)一起來呢？正象我們贊美玫瑰花的千姿百態(tài)，因而不應將人們的精神思維方式同一化一樣。雖然，唯心主義哲學家克羅齊的歷史研究，往往伴有太強的主觀主義、相對主義傾向，但任何思想的產(chǎn)生常常對應著時代的需要。同樣，人們對一種思想的接受程度，亦應作如是觀。面對建國以來我國史學過分求“同”的傾向(這一傾向不僅在理論和方法上，甚至還表現(xiàn)在著作結(jié)構(gòu)和文風上)，從這一意義上來說，深入研究克羅齊的歷史理論和實踐，對我國歷史學的革新，將是不無裨益的。

(《歷史學的理論和實際》，〔意〕貝奈戴托·克羅齊著，〔英〕道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館一九八二年九月第一版，1.05元)